利玛窦来华传教，为中世纪后期中西文化的交流写下新的一页。在耶稣会传教士中，他首先进入明朝京城，取得合法的传教地位，在将基督教教义"儒化"的过程中，对当时的中国社会上层产生了较大的影响，并为基督教在华传教事业的发展打下了基础。周燮藩先生在《中国宗教纵览》中对利玛窦在华的传教活动做了如下评论：作为来华的第一位西学代表人物，他第一次正式向中国介绍了大量的西方宗教和科学技术知识。尽管他的主观意图在于传教，所输入的也不是近代科学知识，但客观上确使当时的中国学者耳目一新；特别是天文历算、舆地、水利和火器等方面出现的一批专门著作，都具有划时代的意义。同时他又是向西方正面介绍中国历史文化的第一个人。自他以后，中学的西渐及其对启蒙运动的影响，都是不可否认的事实。在这些方面，利玛窦的筚路蓝缕之功是不可没的①。

（三）明末天主教在1610　年至1650　年间，天主教在中国大陆，特别是在民间有了突飞猛进的发展，1615　年全国天主教徒达到5000　人，1617　年南京教案后增至1.3万人，1638　年为3.8　万人，1650　年达到15　万人。这中间除了来华传教士的不懈努力外，更多的要归功于中国各界天主教人士，尤其是身为士大夫的天主教徒在护教和弘教方面所做的各种工作。

1。"三大柱石"
徐光启、李之藻和杨廷筠被称为明代中国天主教的"三大柱石"。从年龄上说，杨廷筠年长（1557-1627　年），徐光启居中（1562-1633　年），李之藻年轻（1565-1630　年）；但从入教时间上说，徐光启最早（1603　年），李之藻次之（1610　年），杨廷筠又次之（1611　年）。所以人们讲到他们时，多以徐、李、杨称之。
（1）徐光启徐光启为上海县徐家汇（今属上海市辖区）人，他的家庭几起几落，按照方豪的说法，其曾祖父时"家道中落"，成了自耕农；其祖父弃农经商，中年而亡；其父得亲友协助，家道中兴，但遭倭寇侵扰，房屋田产被"焚废殆尽"。徐光启的青少年时代，看到的是父亲"课农学圃自给"，母亲与祖母"早暮纺绩，寒暑不辍"。这对于他平生注重科学、注重农业与水利、注重军事似有关联。他19　岁中秀才，35　岁时乡试第一，42　岁登进士。70　岁时官累进至礼部尚书、兼东阁大学士、后兼文渊阁大学士、并参与机要。
徐光启一生著述颇丰，特别是农业方面，他的许多知识来自亲身经验，陈子龙说他"躬执耒耜之器，亲尝草木之味，随时采集，兼之访问，缀而成书"。徐光启曾列举过自己亲自尝试过的、认为可以在荒年"聊以充饥"的"木皮草根"414　种。1608　年前后，他将从菲律宾传入福建的甘薯引入江西，经过多次试种后而成功。1613　年，他在天津开水田，试验种稻和新的灌溉方法，并试种花草药草等。在此基础上，徐光启先后著有《农遗杂疏》、《屯盐疏》、《种棉花法》、《甘薯疏》、《种竹图说》、《北耕录》、《宜垦令》、《农辑》、《农政全书》等。其中以《农政全书》影响最大，刻印不久就流传到日本。此外，由于他从小便听到许多家乡人民抗击倭寇的故事，"为此民族意识极强，平时也留心兵书"。1618-1621　年他曾担任练兵和保卫京师的重任，并负责制造火器，著有《认氏庖言》、《兵事或问》、《选练百字括》、《选练条格》等。
徐光启是位务实严谨的科学家，他的研究领域很广泛，比如在历史统计学方面，他在《处置宗禄查核边饷议》中，他统计宗室人口的增长为"30　年余一倍"；这个发现，比马尔萨斯的《人口论》要早190　年。徐光启在《屯田疏稿》中，统计了春秋以来的蝗灾；在《月食先后不同缘故及测验二法疏》中，统计了日食预报之误。1600　年，徐光启到北京应试，途经南京时认识了利玛窦，从此开始投身于引进西学的事业之中，他先后翻译了《几何原本》，编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》和《泰西水法》等，"想以数学为基础，来解决水利、屯田以及改良兵器等问题"（方豪语）。
徐光启最重要、也是最为人所熟知的，是他主持修正历法的工作。1610年11　月的一次日食，徐光启的预报得到证实。1612　年钦天监预报日食不准，有人提出请徐光启和李之藻等主持改历，但未能如愿。1628　年钦天监预报日食再次失误，崇祯皇帝下令由徐光启督领修历，他成立临时性研究机构的"历局"，先从编译历书着手，并先后请外国传教士邓玉函、龙华民、罗雅谷、汤若望等参与修历工作。新编的历书分批完成，到徐光启逝世之际，已完成77　卷，余下的60　卷已有30　卷定稿，余者也都程度不同地经过他的审改。全书共137　卷，通称为《崇祯历书》，清朝改名为《西洋新历法书》。
（2）李之藻李之藻出生于仁和（今杭州）的一个武官之家，他29　岁为举人，33　岁中进士第五名，即被任命为南京工部员外郎，次年（1599）进北京就职。李之藻"所学很广"，天文、地理、军事、水利、音乐、数学、理化、哲学、宗教等无不研究，《开州志·宦迹》说他"性明敏，法令画一，摘发如神，人莫敢欺。于诸家之学，无所不窥"。
李之藻一生的科学事业与他信奉、弘扬天主教密切相联。他在20　岁左右时曾画有中国15　省全图；1602　年他重刻《利玛窦万国全图》，并作跋言"而其权归于使人安稊米之浮生，惜驹隙之光景；想玄功于亭毒，勤昭事于顾諟，而相与偕之乎大道，天壤之间，此人此图，讵可无补哉？"这表明他当时已经对天主教和利玛窦的传教目的有了较深刻的了解；1603　年，李之藻任福建学政，当年利玛窦的《天主宝义》成书，其中亦有和他论道的内容；1605　年李之藻开始编著《浑盖通宪图说》；1606　年在山东治河；1608　年，由利玛窦口授，李之藻演成《圜容较义》；同年为利玛窦的《畸人十篇》作序，对利玛窦其人其教"实已万分敬慕"：睹其不婚不宦，寡言饬行，日惟是潜心修德，以昭事乎上主，以为是独行人也。复徐叩之，其持义崇正辟邪。。迄今近十年，而所习之益深，所称妄言、妄行、妄念之戒，消融都净。。。盖常悲乎死之必于不免，且不能以迟速料也；上主之临汝，而不可二也；获罪于天之莫祷也；恶人斋戒之可以事主也。童而习之，智愚共识；然而迷谬本原，怠忽起祗事；年富力强，而无志迅奋；钟鸣漏尽，而尚讳改者众也。非谭玄以罔生，即佞佛为超死，死可超，生可罔，世有是哉？1608　年，李之藻出任澶州，以西法治案牍，《开州志》称他"万精历律：吏会计钱谷，多隐匿，之藻视案牍，以西洋算法正之，众骇服"。其所著《頖宫礼乐疏》十卷被收入《四库全书》，并称之"能得其源流。

。娴于算法。。故因数制律，足自为一家之学"（《总目提要》）。1613　年，李之藻改任南京太仆寺少卿，在此期间，他编译了《同文算指前编》，这是国内介绍西方笔算最早的译本，自加减乘除至开方等，并附有练习题。同年，他上《请译西洋历法等书疏》，其主旨并非限于历算之学，而是主张全面引入西学：伏见大西洋国归化陪臣庞迪我、熊三拔、阳玛诺等诸人，慕义远来，读书谈道，俱以颖异之资，洞知历算之学，携有彼国书籍极多，久渐声教，晓习华音，在京士绅，多与讲论。。。其书非特历术，又有水法之书，机巧绝伦，用之灌田济运，可得大益；又有算法之书，不用算珠，举笔便成；又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政之大小高下；有仪象之书，能极论天地之体，与其变化之理；有日轨之书，能立表于地，刻定二十四气之影线；能立表于墙面，随其三百六十向，皆能兼定节气，种种制造不同，皆与天合；有《万国图志》之书，能载各国风俗山川险夷远近；有医理之书，能论人身形体血脉之故，与其医治之方；有乐器之书，凡各钟琴笙管，皆别有一种机巧；有格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学；有《几何原本》之书，专究方圆平直，以为制作工器本领。。。如蒙俯从末议，敕下礼部，亟开馆局，。。但系有益世用者，渐次广译，其于鼓吹休明，观文成化，不无裨补。
1613　年，李之藻迁任高邮制使，他为官一任，造福一方，特别在治水方面卓有成效，后被当地百姓敬奉于"七贤祠"，可见其功德无量。1621　年，李之藻任监督军需光禄寺少卿兼管工部都水清吏司事，在此阶段，他和徐光启在军事防御方面发挥很多作用，并在澳门招募葡萄牙兵和督造武器。1623年，他翻泽《寰宇诠》，1627　年又着手翻译《名理探》，1629　年入京与徐光启等修译历法，即任之后，很快与人合作译出《历指》、《测量全义》、《比例规解》和《日躔表》等，但不幸病亡。
（3）杨廷筠杨廷筠出生于书香门第，"祖孙父子甲科"。他23　岁成举人，26　岁中进士，知江西安福县，任期内"缓催科，均徭役尤加意学校"，被民众誉为"仁侯"。1598　年他升为监察御史，1602　年任湖广道御史，1604　年任四川道掌道事，1609　年任江苏督学，访方孝儒后裔，建"求忠书院"；同年称病告归，"其自督学解组归也，左右图书，手未尝辍轶；越抚朱公深相敬慕，将使都人士矜式，爰选西湖佳胜，籍皋比而推公讲席。公倡道学。结'真实社'，讨论勤修，遐迩知名"（丁志麟《杨淇园先生超性事迹》）。
1611　年，杨廷筠由笃信佛门转而受洗入教，在杭州引起轰动，丁志麟说他此举"实冒国人之大不韪，并遭各地人士的'围剿'。"入教之后，杨廷筠出资建圣堂一所，并使自己的父母妻子儿女先后入教，方豪概括他为教会和地方办的公益事业有四个方面：兴仁会；设义馆；立公墓；刊圣书。杨廷筠所兴办的"仁会"，实际上是一种慈善团体。当时杭州盛行"放生"，他认为"爱物不如仁民"，所以招集缙绅，将每月存储或劝募所得，用以施舍衣锒医药等。后听从艾儒略神父建议，"置产千金，以利息作为基金，俾策久远"。
1622　年，杨廷筠出任河南按察使司副使，同年，他将家族墓地献为教士墓地，在此前后，他的家也成为教士居住、避难的场所。1623　年，杨廷筠升为光禄寺少卿，1624　年任顺天府丞。当时无锡"东林书院"已经成立，徐光启、李之藻、杨廷筠皆前往讲学，西方传教士也把东林书院看作传教的有利之地，不久，东林党与魏忠贤发生冲突，杨廷筠罢官还家。1626　年，70　高龄的杨廷筠在杭州捐资建学校一所。1627　年，他又"筑华丽教堂一所，西士住宅一处，修道院一所"。然"工竣而疾笃"，不久去世。
统观徐光启、李之藻、杨廷筠的生平，他们不愧是中国天主教的"三大支柱"。首先，他们不仅仅是信教，而且深深被西方传教士带来的"新"知识所吸引。他们富国强兵的民族意识很强，一方面呕心沥血翻译大量西学著述，在这方面，李之藻对"中国初期教会贡献极大，尤其在文化方面。最主要的是他在卒前一年，编刻了第一部天主教丛书，名为《天学初函》"（方豪语）；另一方面则是身体力行，将这些新知识、新方法付诸实践，用成功的事实来教育国民，在这方面徐光启尤为卓越。
其次，他们无论在人品上还是在政绩上都堪称楷模，在他们身上，天教儒风浑然一体，许多中国老百姓虽然看不懂《几何原本》，但却通过他们了解了天主教，比如杨廷筠在故里杭州的种种义举，就使武林（今杭州市内）人纷纷入教。徐光启入教后，传教士在上海很快就打开了局面。他们将外来的"洋教"中国化，译述西方的科技新知识，使之成为中国人能够接受的东西，所起的作用是西方传教士无法取代的。同时，他们又利用自己所拥有的政治地位和社会威望，发展和保护天主教，这一点，在"南京教案"中表现得十分显著。

市井之言。
（很多喇嘛）不习经典，乱受灌顶，寺庙僧侣，尽同俗装。又有一类密咒人，对妻子说，你可酿造好酒，我将写完一部续经。又有从天竺来的名为红阿阇黎和绿君班智达等人倡言蹂躏妇女为合修，杀死敌方是救度，遂有号称为"合度"的邪法出现了。又有很多名为密咒而实则是行污秽之行的。
（而有些佛教徒）颇不注重广学佛经，甚至讥诽藏多闻者为别师或戏论，以为修学一种简略的法门，便能得到解脱；也有的人只学一部经论，就自以为从事闻思了；有些人则只重修密，不学显教①。
在藏传佛教历史上，喇钦·贡巴饶萨和喀且班钦·释迦室利二人是戴黄帽的，并都以重视戒律而闻名于世。1388　年，宗喀巴为振兴戒律，改戴持律者所戴僧帽为黄色。以后其弟子也随戴黄帽，因此也被人们称之为黄帽派（黄教）。1393　年，36　岁的宗喀巴开始讲经收徒，他先后在各地讲授《现观庄严论》、因明、《中论》、《俱舍论》等，同时系统地研习密法，研究萨迦派的"道果法"、噶举派的《中论》、《俱舍论》和噶举派的"大手印法"等，学习噶当派的教法及《菩提道灯论》等要籍，终于通达显密各派教义。在此基础上，宗喀巴以中观为正宗，以月称为依止，以噶当派教义为立说之本，综合大小乘各派显密教法，结合自己的见解，以实践和修证为主，建立体系。宗喀巴一方面从倡导戒律入手，进行宗教改革。1395　年，他在精古寺以比丘衣具一套供于弥勒佛像，意示菩萨也应遵守比丘戒，所以无论显教、密教僧人均须属守戒律、住院，严禁娶妻生子，规定学经次第，严密寺院组织。另一方面，宗喀巴积极地著书立说，撰写佛教著作，其中较著名的有《菩提道谢次第论》、《密宗首次第沦》、《菩萨戒品释》、《密宗根本罪释放》、《事师五十颂释》、《中论广释》、《辩了不了义论》、《密宗戒注释成就穗》、《囊则敬寺所说比丘学处》、《金刚持道次第秘密枢要解》、《一切怛多罗吉祥集密广释明灯论贯注》、《安立次第解说集密要义明释》、《怛多罗王吉祥集密优婆提舍五次第明灯论》等。
宗喀巴为实现自己的理想不懈地奋斗，他努力复兴旧寺，建立新寺，广收门徒，挑选继承人，创立法会，讲经说法，宣传自己的主张，终于形成一代宗风。1397　年，在聂地饶钟寺创办的法会上，宗喀巴出面调解当地四个头人之间的纠纷取得成功，既使法会由此变成各种地方势力相互协调和友好会晤的场所，又极大地提高了宗喀巴的威望，地方头人成了他的支持者和施主。1409　年，宗喀巴在阐化王及帕竹政权首领扎巴坚赞的支持下，在拉萨大昭寺举办了规模巨大的祈愿法会，这是一次全藏性的，不分教派的法会，参加法会的各地僧众有1　万多人，其规模之大，人数之多，都是空前的。法会之后，宗喀巴在扎巴坚赞和帕竹贵族仁钦贝父子的支持下，在拉萨以东60里的旺古尔山旁建造了甘丹寺（全称"甘丹南结林"），成为格鲁派的主寺。该寺有二个显宗"扎仓"（意为僧院），规定全寺僧额为3300　人。
（2）金字塔结构的寺庙集团格鲁派正式形成之后，一方面在政治上与明中央政府建立联系，当明成祖朱棣第二次召宗喀巴入京时，宗喀巴派弟子释迦也失代表自己进京朝贡，1415　年，明成祖册封释迦也失为"西天佛子大国师"，宗喀巴成了大国师之师，这既表明格鲁派得到中央政权的支持，又进一步提高了宗喀巴的地位。
①　土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984　年版，第47　页。另一方面，格鲁派以甘丹寺为中心向外发展。1416　年，宗喀巴的弟子扎希贝丹（1379-1449　年）在帕竹贵族喃葛监藏（内邬宗宗本，明都指挥签事）的支持下，在拉萨西郊建哲蚌寺，宗喀巴亲自主持"开光"仪式，由扎希贝丹任寺主。该寺初有7　个扎仓，后合为4　个（显宗3　个，密宗1　个），并规定僧额为7700　人。1418　年，释迦也失以朝廷所赐资财为主，加以帕竹贵族的支持，在拉萨北郊建成色拉寺，初有5　个扎仓，后合并为3　个（显宗2　个，密宗1　个），并规定僧额为5500　人。甘丹寺、哲蚌寺与色拉寺一直是格鲁派在前藏的三个主寺，通称三大寺。

宗喀巴死后，甘丹寺由其弟子达玛仁杰（1362-1432　年）继任"墀巴"，以后甘丹寺一直是以格鲁派中佛教学问最好的僧人担任"墀巴"，保持宗喀巴当时的各种规矩也最持久。在三大寺中，哲蚌寺发展最快，宗喀巴逝世后，每年一度的祈愿大会改由出身于贵族、且与帕竹家族（特别是郎氏家族和内邬宗本）交往深厚的扎希贝丹主持。帕竹贵族为哲蚌寺赞助土地、钱财和农奴，并将其子弟送到哲蚌寺学习，于是富商与其他农奴主也纷纷效仿，哲蚌寺很快就变成贵族与富商子弟集中学经的寺院，同时也是格鲁派中与当时的政治权贵关系最密切的寺院。尽管扎希贝丹在佛学修养上远不及达玛仁钦和格雷贝桑等人，但哲蚌寺的声望和实力却日益超过甘丹寺与色拉寺，格鲁派中有学问的僧人也逐渐集中于哲蚌寺，由此格鲁派的实际领导权就转移到哲蚌寺首脑人物手中。
15　世纪是格鲁派急剧发展的时期。1447　年宗喀巴的另一个弟子根敦朱（1391-1474　年）在帕竹贵族班觉桑波的支持下在后藏的日喀则附近创建了扎什伦布寺，这是格鲁派在后藏地区得到较大发展的成果与标志。在此前后，堆·喜挠桑布也到后藏传教，并在芒城建达摩寺。其侄喜挠巴在阿里建成敕巴寺，并将阿里托林寺归入格鲁派。麦·喜挠桑布于1437　年在昌都建强巴林寺。喜挠僧格在后藏赛地修建一座专授格鲁派密宗的寺院，又在拉萨修建举麦扎仓（下密院），其弟子贡噶顿珠另建成堆举扎仓（上密院）。至1450年前后，格鲁派已成为全藏性的、政治经济和宗教实力都大大雄厚于其他教派的寺庙集团。
格鲁派寺庙的集团化与制度化是同步进行的。首先，寺庙有独立的庙产，这使其生存和发展有了可靠的物质保障。一方面，格鲁派禁止僧侣娶妻生子，严格区分僧俗界限，寺庙经济由僧团自身经营；另一方面，格鲁派坚持与地方贵族保持密切联系，谋求其在政治上和经济上的支持，但是避免把自己归属于某个地方势力，广开门路，任何地方、任何派别、任何人都可以向它布施，从而避免因政治动荡与家族没落而使自己陷入被动。
其次，由于实行"母子联寺制"，使格鲁派以甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布四大寺为主寺，以散布在全藏的其他大小寺庙为属寺，建立起层层的隶属关系，像母子一样，联结成一个组织上相当严密的整体。母子寺在经济上各有其独立的寺属农奴和庄园，但又有一定的扶持关系；在行政上，子寺的"堪布"（住持）等要职，不仅要在四大寺受过专门的培训，而且要由母寺委派。这种措施有力地保证了格鲁派寺庙集团在组织上的严密性和在教法教规上的一致性。
第三，宗教领袖最终以"活佛转世"的方式选定。从宗喀巴的再传弟子根敦嘉措（1475-1542　年）开始，格鲁派采取噶玛噶举一直奉行的活佛转世制度，既保持了宗教法统与寺产的延续性，又避免了因宗教领袖去世而使内部陷入争权混战的局面。这对于凝聚整个教派，稳定僧侣贵族起了很重要的作用。这些经济的、组织的和精神的因素相互作用，使格鲁派形成一个以活佛为最高宗教领袖的、金字塔结构的寺庙集团，为其进一步发展到政教合一的阶段，奠定了坚实的基础。

几何原本

93到95楼是度娘抽了，91楼也是，大家无视掉吧

其次，意大利传教士范礼安作为耶稣会总会长的特使，在巡视印度之后，于1578　年来到澳门。他审时度势，对耶稣会在华传教方针做了重要的调整，他取消了原先在宗教仪式中强制推行西方习俗、使用拉丁语的做法，转而注重学习中国语言与文化知识，适应中国的民族习俗。范礼安在制定新政策的同时还采取了二个步骤，一是"在澳门成立一中国会口及圣堂，专为中国教友者"；二是从印度调来三名青年传教士，在澳门专修中国语言文字，准备深入内陆传教。这三名青年传教士，一个是巴范济（P·Pasio），一个是罗明坚，第三个便是名扬遐迩的利玛窦。
由于双方都做出了开放自己的行动，因而使基督教在中国的传播有了实质性的进展。1581　年春，罗明坚（Ruggieri，1543-1607　年）乘葡萄牙商船来到广州，得到中国政府的特许，居留海岸并举行弥撒祭仪，但时间较短，通商期结束，他不得不随葡萄牙商船离去。
在正常情况下，无论是中国的老百姓还是皇帝大臣，一般说来并不排斥新鲜事物，也不拒绝与"洋人"交朋友，但是中国文化相当注重人的品德，讲究忠信持久。所以中国人与中国政府在接触外界时，往往不是一下子将胸扉打开，而是相当务实又相当谨慎地了解对方，一步一步地缩短与对方的距离。从结果上看，罗明坚的广州之行在中国政府官员和士绅中产生了好感，因为当罗明坚于同年秋再次来到广州时，广州官府准许他享受与东南亚进贡使节同等的待遇。
然而不可否认的是，文明的传播尽管是一项很高尚的事业，但它往往以肮脏的勾当为其先行官，比如罗马帝国的灿烂文化以及这一文化在欧亚大陆的传播，是以罗马帝国血腥地征服周边民族为代价的；现代科技成果从根本上提高了人的生活质量，但新的科技产品往往是借助于"走私"这个渠道出现在其他民族的家庭里或市场上。同样，罗明坚与利玛窦在叩开中国大门的过程中，为了把高尚无比的福音送给中国人民，也利用了中国某些官员的贪欲。
1582　年，广东新制台陈文峰贪墨为心，察知与澳门葡人通商有厚利可获，因许葡国官厅遣使臣至广东，商榷通商事务，罗明坚乘此良机，亦与葡使同往；制台且请罗公至肇庆府制台署下榻，并暗示罗公将来可以在此居留。范安礼得此喜讯，非常欣慰，1582　年12　月27　日，即遣罗明坚、巴范济二司铎往肇庆，并献许多贵品，其中最珍贵者，乃利玛窦自印度带至澳门之西国自鸣钟一具。总督见此珍贵礼品，喜悦逾常，允许罗公在肇庆府东关天宁寺中居住，并可以传教，举行圣祭①。
陈文峰作为封建官员，以权敛财，他注重的不是罗明坚等人的信仰，而是他们的礼品。对他来说，最根本的是保住自己的官职，钱财是头戴乌纱帽的应有之意，否则人财两空。按照当时的政策，把外国人引入内地是犯法的。所以，尽管陈文峰在珍贵礼品的"交易"中同意罗明坚等人在此传教，但他 心中时常恐惧，害怕有人奏参他引外人进入内地。为了不留后患，陈文峰在离任之际，毫不客气地将罗明坚等人驱回澳门。

其次，意大利传教士范礼安作为耶稣会总会长的特使，在巡视印度之后，于1578　年来到澳门。他审时度势，对耶稣会在华传教方针做了重要的调整，他取消了原先在宗教仪式中强制推行西方习俗、使用拉丁语的做法，转而注重学习中国语言与文化知识，适应中国的民族习俗。范礼安在制定新政策的同时还采取了二个步骤，一是"在澳门成立一中国会口及圣堂，专为中国教友者"；二是从印度调来三名青年传教士，在澳门专修中国语言文字，准备深入内陆传教。这三名青年传教士，一个是巴范济（P·Pasio），一个是罗明坚，第三个便是名扬遐迩的利玛窦。
由于双方都做出了开放自己的行动，因而使基督教在中国的传播有了实质性的进展。1581　年春，罗明坚（Ruggieri，1543-1607　年）乘葡萄牙商船来到广州，得到中国政府的特许，居留海岸并举行弥撒祭仪，但时间较短，通商期结束，他不得不随葡萄牙商船离去。
在正常情况下，无论是中国的老百姓还是皇帝大臣，一般说来并不排斥新鲜事物，也不拒绝与"洋人"交朋友，但是中国文化相当注重人的品德，讲究忠信持久。所以中国人与中国政府在接触外界时，往往不是一下子将胸扉打开，而是相当务实又相当谨慎地了解对方，一步一步地缩短与对方的距离。从结果上看，罗明坚的广州之行在中国政府官员和士绅中产生了好感，因为当罗明坚于同年秋再次来到广州时，广州官府准许他享受与东南亚进贡使节同等的待遇。
然而不可否认的是，文明的传播尽管是一项很高尚的事业，但它往往以肮脏的勾当为其先行官，比如罗马帝国的灿烂文化以及这一文化在欧亚大陆的传播，是以罗马帝国血腥地征服周边民族为代价的；现代科技成果从根本上提高了人的生活质量，但新的科技产品往往是借助于"走私"这个渠道出现在其他民族的家庭里或市场上。同样，罗明坚与利玛窦在叩开中国大门的过程中，为了把高尚无比的福音送给中国人民，也利用了中国某些官员的贪欲。
1582　年，广东新制台陈文峰贪墨为心，察知与澳门葡人通商有厚利可获，因许葡国官厅遣使臣至广东，商榷通商事务，罗明坚乘此良机，亦与葡使同往；制台且请罗公至肇庆府制台署下榻，并暗示罗公将来可以在此居留。范安礼得此喜讯，非常欣慰，1582　年12　月27　日，即遣罗明坚、巴范济二司铎往肇庆，并献许多贵品，其中最珍贵者，乃利玛窦自印度带至澳门之西国自鸣钟一具。总督见此珍贵礼品，喜悦逾常，允许罗公在肇庆府东关天宁寺中居住，并可以传教，举行圣祭①。
陈文峰作为封建官员，以权敛财，他注重的不是罗明坚等人的信仰，而是他们的礼品。对他来说，最根本的是保住自己的官职，钱财是头戴乌纱帽的应有之意，否则人财两空。按照当时的政策，把外国人引入内地是犯法的。所以，尽管陈文峰在珍贵礼品的"交易"中同意罗明坚等人在此传教，但他 心中时常恐惧，害怕有人奏参他引外人进入内地。为了不留后患，陈文峰在离任之际，毫不客气地将罗明坚等人驱回澳门。

度娘好抽啊

2。南京教案1610　年利玛窦去世后，意大利传教士龙华民继承利玛窦总掌中国教务。
他的思路与利玛窦很有分歧，利玛窦认为是至关紧要的，如祀天、祭祖、拜孔等仪式，他都斥为迷信，禁止教徒参加。这种宗教组织的"非本土化"倾向引起社会各界人士的反感，反教风潮随之而起，并很快引起风雨飘摇中的明朝廷的反应。
1616　年，南京礼部侍郎沈。。连续三次向明神宗上疏，认为西方传教士散处中国，时有窥伺之举；劝人崇奉天主，不祀祖宗，是教人不孝，有背名教；私习历法，有乖律例私习天文之禁；聚男女于一室，抹圣油，洒圣水，易败坏风俗，淆乱纲纪（参见《南宫署牍·三参远夷疏》）。以此为端，许多士大夫著书立说，如虞淳熙著《利夷欺天罔世》、林启陆著《诛夷论略》、邹维琏著《辟邪管见录》、王朝式著《罪言》、钟始声著《天学初征》及《天学再征》、许大受著《圣朝佐辟》、李生光著《儒教辨正》等，指责天主教"暗伤王化"、"诬妄先师"、"左道惑人"等，从而掀起非教风潮。
与此同时，身在北京的徐光启亦上《辨学章疏》，不仅从各方面赞誉传教士，而且以身家性命为之担保：臣累年以来，因与讲究考求，知此诸臣（西方传教士）最真最确。不止踪迹心事，一无可疑，实皆圣贤之徒也。其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。在彼国中，亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里东来者，皆务修身以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以厉苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意（《徐文定公集》卷五）。李之藻在高邮，杨廷筠在杭州，都致书南京官员请求保教；杨廷筠还撰刻《鸾不并鸣说》和《圣水纪言》，"剖辨天主教与白莲、无为诸教不同"。然而沈。。得到礼部尚书东阁大学士方从哲的支持，下令孙光裕逮捕传播教士王丰肃和谢务禄，并陆续关押教徒二三十人。然后"具疏奏请，勾结内监"，于1617　年春正式颁布朝廷禁教之令。传教士庞迪我、熊三拔、王丰肃、谢务禄等被押解广东；南京的西式教堂及教士住所"悉行拆毁，其圣像经书等件则举火焚烧，其他什物入宫"。
1621　年，山东白莲教起义，沈。。升任礼部尚书东阁大学士，他勾结魏忠贤，指责天主教为白莲教，再次指使南京逮捕教徒，传教士纷纷迁居杭州杨廷筠家或上海徐光启家避祸。然而信仰、特别是宗教信仰，有时却是越迫害越坚定，而且越发展，就在南京再次大肆逮捕教徒的同时，杭州却有1600"成人付洗"（徐宗泽《中国天主教传教史概论》，第197　页）。1623　年沈。。被首辅叶向高排斥，南京教案才告平息。

南京教案虽以沈。。为首，但实际上是两种文化的冲撞，只要天主教没有彻底地"中国化"，这种冲撞就不会终结。当1625　年传教士艾儒略到福建传教时，便引起施邦曜、黄问道、陈候光、李维垣、黄贞等士大夫的反感，于是又有《示禁传教》、《辟邪解》、《辨学刍言》、《请颜茂猷辟天主教事》、《不忍不言》、《破邪集》等非教论著问世，"掀起一股不大不小的风潮"。明末之际，北有满洲崛起，东有倭寇侵扰，加之农民起义此伏彼起；而历法多年失修，推验屡误，对于以农为本和崇尚天人合一的中国来说，也是至关重要的大事。这两方面的因素迫使明王朝重新召回被驱逐的传教士，帮助制造兵器和修订历法。在徐光启的推荐下，传教士邓玉函、龙华民、阳玛诺、艾儒略、毕方济、汤若望、罗雅谷等先后来京供职，"取得合法身份，有了传教的便利"。崇祯初年，龙华民、汤若望、罗雅谷三人甚至可以出入宫禁，天主教也因此深入宫廷。传说明思宗信奉天主教，曾下令将宫中佛像用麻绳铁索拖曳而出（木陈忞《北游集》）。当时的宗室内臣，皇亲眷属，信教者不乏其人，传教士"出入宫廷，颇形利便，与太监等往来，常乘机言圣教道理"（徐宗泽《中国天主教传教史概论》）。1630　年，御马太监庞天寿首先领洗入教。
初由10　人，渐至40　人，妃嫔皇子亦有奉教者，禁中安治圣堂一座，汤若望屡次在内举行弥撒，施行圣事，数年之内，宫中之受洗者，有540　人之多（徐宗泽《中国天主教传教史概论》）。
这一时期，天主教无论在中国社会上层，还是在民间都有了较大的发展，1613　年，在华传教士不足20　人，会所只有5　处（北京、南京、肇庆、韶州、南昌），教徒不过1　万。进入17　世纪20　年代后，龙华民在济南开教，汤若望在西安开教，高一志在山西开教，毕方济在开封开教，郭居静、金尼阁在杭州开教，艾儒略在福州开教，何大化在武昌开教。1632　年天主教传入海南岛，1641　年传入四川，至崇祯末年，除云南、贵州外，全国15　个省已有13个省传入天主教，并分为华北（北京、山东、陕西、山西、河南）、华南（南京、江西、湖广、四川、浙江、福建）两大教区，广东与广西由澳门主教区兼管。
除了耶稣会外，方济各会、多明我会等也在这一时期进入中国。1590　年，教皇曾派遣方济各会的四名传教士出使中国。天启年间，西班牙侵占台湾基隆的淡水，并建立教会作为向大陆传教的基地。1630　年，多明我会教士数人从台湾渡海前来传教，但只有古奎一人登陆。1633　年，教皇允许其他修会与耶稣会同享在中国传教的权利。但在此之前，西班牙已派黎玉范（多明我会教士）和栗安当（方济各会教士）在福建协助古奎传教。1633　年，西班牙的菲律宾意督又派10　名传教士到山东传教。至1660　年前后，福建、山东二地各有3000　余人受洗。

3。南明王室与天主教清兵入关后，南明政权在危急之中曾通过传教士赴澳门向葡萄牙政府借兵，传教士毕方济在此过程中出力甚多。1644　年，他受福王朱由崧之托赴澳门求援，及至澳门，南京已经失陷。尔后，他又赶至福州为唐王朱聿健效力，唐王赋诗称他为"西域之逸民，中国之高士"，并命他与内监庞天寿去澳门商借兵械。1646　年，唐王为清兵俘获，桂王朱由榔在肇庆登基，建立永历政权，毕方济又跟从之，不仅在广州建教堂，而且引领300　名葡萄牙士兵驻守桂林。

五、伊斯兰教的本土化运动伊斯兰教于622　年前后在阿拉伯半岛创生后不久，便通过当时的海陆商道传入中国民间。据《闽书》记载，穆罕默德有门徒大贤4　人曾于唐武宗（618-626　年）年间来到中国，一贤传播于广州，二贤传于扬州，三贤、四贤传于泉州。651　年，阿拉伯帝国第三任哈里发奥斯曼遣使到长安朝见了唐高宗，中国伊斯兰教史家一般将这一年作为伊斯兰教正式传入中国之始。

中国的伊斯兰教在唐、宋、元三朝迅速发展，特别是在元朝，大批中亚人、波斯人和阿拉伯人作为"探马赤军"迁入中国各地，随之亦将伊斯兰教传播到全国各地。忽必烈的孙子阿难答自幼信奉伊斯兰教，其所率士卒多为穆斯林，从而使伊斯兰教在其辖区（今陕、甘、宁、青等地）内得到广泛的传播和扶持。由于喀什嗣王托和乐铁木尔汗改信伊斯兰教，再加上政治力量的推助，伊斯兰教在新疆地区广泛传播开来。此外，阿拉伯、中亚地区的穆斯林商人源源不断地东来经商，同时也把伊斯兰教带到各地。于是有"元朝回回遍天下"之说。

1。明初民族同化政策在明代，各方来的穆斯林依然不绝如缕。据《明实录》统计，从洪武到成化（1368-1487　年）的100　多年间，来自西方的伊斯兰教徒有70　批，来自北方的穆斯林近50　批。仅1457　年一年中就有5　批来归者，其中人数最多的一批有70　余人。来自南方的穆斯林以1417　年来访的苏禄国（该国信仰伊斯兰教）东王为代表，他在回国途中客死德州。其长子回国继位，其偏妃、次子安都禄及众多陪臣和国民，留居德州守墓。这一群组发展很快，至万历年间已传5　代，仅安氏一支已是有数百人口的大家族了。
但是明代伊斯兰教的发展，在人口数量上主要靠定居下来的外来穆斯林与先后皈依伊斯兰教的中华各族儿女的自然增长，即使还有某些移民活动，也已变为中国内部的人口流动，外来的穆斯林不再构成中国伊斯兰教发展的主流；此外，在组织制度上和生活方式上，则逐步形成一套与中国传统社会的政治、经济、文化结构相适应的基本模式。所以，明代伊斯兰教的时代特征，是其加速完成的本土化运动。
元朝是中国北方少数民族建立的国家政权，其阶级的与民族的双重压迫最终激起了各族人民群起反抗。明太祖朱元璋执鼎之后，对各种宗教都采取了控制与利用并重的方针，对伊斯兰教亦如此。
明朝在推翻元朝的过程中也推翻了元朝的种族等级制（分为蒙古人、色目人、北人、南人四等），但是朱元璋对元代处于"二等公民"地位的色目人还存有一定的戒心，而当时相当多的穆斯林是"色目人"，因而朱元璋对色目人的抑制政策必然会殃及穆斯林。比如朱元璋曾诏令宋末降元的泉州蒲姓家族"不得读书入仕"（《闽书》卷152），这既起到杀一儆百的威慑作用，又争取到更多的汉族权贵的支持。
在民族政策方面，朱元璋推行了一种非常愚蠢的、强制性的民族同化政策。1372　年，朱元璋下诏"凡蒙古、色目人，听与中国人（汉人）为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入官为奴"（《明律》卷6）。元代时色目人与汉族在社会经济文化各方面的交往已十分密切，自然的民族融合早已开始，朱元璋的这一政策不仅没有借助通婚使信仰伊斯兰教的色目人"遽绝"，反而由于异族通婚扩大了穆斯林的队伍。泉州《林李宗谱》提到明际当地色目人很多，其中"有色目人者，有伪色目人者，有从妻为色目人者，有从母为色目人者"。这说明无论汉男娶回女，还是回男娶汉女，结果都使相当大部分的汉族男女皈依伊斯兰教。

除了强制通婚之外，明朝还禁止用"胡服"、"胡语"和"胡姓"，即用汉文化强制同化中华大地的各少数民族。所谓"胡姓"变汉姓的原则有二：一是变繁为简，二是变诡为俗。在这种政策下，除西北地区外，内地的穆斯林基本上都采用了与原姓名接近的汉姓，如马、穆、丁、刘、王、安等，但也有些"一望其为回姓氏也"，如哈、以、买、麦、宛等。在明代，大多数内地穆斯林的汉姓是自己确定的，但也有少部分"赐姓"者。比如郑和原本姓马，明成祖赐姓为郑。以往历朝也有赐姓之举，但都是赐皇室之姓，以示亲宠，而明代却有"赐以不相干之他姓"的"新举措"。比如沐英，本姓李。朱元璋收为养子，却赐姓为沐（郑元庆《二十一史约编》）。
明代另一控制伊斯兰的措施是实行政教分离、教法分离。唐宋以来，伊斯兰内部的司法事务是由教长来处理的，即教长除传教外，享有一定的司法权。至明代，司法权统归朝廷掌握，各地伊斯兰教团均不许设"哈的"（教法官）。原来的教长只剩下布道之职，"不得包揽民事诉讼"，并诏令废止清真寺教长专名，改称掌教为"老师父"。同时，兴建清真寺也受到一定的限制，必须以"祝延圣寿"为名义，才能获准兴建

（二）中国诸穆斯林民族共同体的形成与发展现今生活在中国的10　个穆斯林民族共同体大都在明代基本形成。在伊斯兰教于海路在我国东部沿海城镇传播开来的前后，也从陆路传入我国的西部地区。
在五代和北宋之际，生活在天山南北的一些民族，陆续出现一些改宗伊斯兰教的人。但直到14　世纪时，新疆地区各民族的宗教信仰依然呈多元状态，即有信佛教的，信景教的，也有信伊斯兰教的，还有信摩尼教或萨满教的。15　世纪初，火州（今吐鲁番一带）王子皈依伊斯兰教，稍后，统治哈密的蒙古王族改奉伊斯兰教，15　世纪后期，吐鲁番王室也皈依了伊斯兰教。此后，伊斯兰教逐步排除了其他宗教的势力，成为维吾尔族全民信仰的宗教。元明之际，一批信仰伊斯兰教的蒙古人，在青海同仁一带驻军垦牧，同周围的回、汉、藏、土等民族长期交往，逐步形成保安族。13　世纪移居今青海循化一带的撒马尔罕人与周围的藏、回、汉、蒙等族人经过200　多年的相处融合而成为撒拉族，在宗教上一直虔信伊斯兰教，由"卡迪"执掌教法。与此同时，聚居在今甘肃临夏东乡地区的回回、蒙古人与周围汉人、藏人逐渐融合，以共同的伊斯兰教信仰为纽带，形成了东乡族。