作者：史仲文 胡晓林
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提要：明代诸宗教的起伏演变，是中国历史上，尤其是中国宗教史上的一个非常重要的发展阶段。明王朝对佛、道两教实行了抑制和利用兼并的政策，既想阻断宗教组织嬗变为政治组织（农民起义军）的各种可能，又想利用释、道维护社会秩序。结果，得到"皇粮"全面保障的释、道二门蜕化得既缺乏精神上的创新追求，亦脱离了广大信众。相形之下，本该由"正统"宗教实现的社会功能，却由民间宗教承担起来，它们以最贴近下层百姓生活的组织形式和内容，满足中下层民众的宗教需求，甚至部分地满足了他们的政治要求和经济要求，这是明代中叶之后，民间宗教如火如荼发展起来的重要原因。明代还是信仰伊斯兰教诸民族、藏传佛教格鲁派（黄教）的形成和发展，以及天主教在中国大陆传播的重要时期。在此期间，回族的形成与犹太教的消亡，颇有说服力地表明了，作为外因的社会环境（特别是政治压力）与作为内在动力的宗教本土化、世俗化运动，对宗教发展有着至关重要的影响。一、明代宗教概述宗教既是一种社会现象又是一种文化现象，理解与把握宗教的发展脉络和意义，不能离开社会与文化。明代是中国宗教发展的重要时期。明代宗教就像生长在地面上的花草，它们之所以在明代生长成这个样子或那个样子，之所以生成或之所以消亡，除了它们的"种子"基因之外，还取决于滋生它们的土壤和它们所经受的阳光风雨。因此理解和把握明代的诸教诸宗，也必须将它们置于明代社会文化的整体背景中，必须参照明代在整个中国封建社会发展大系中的地位和作用，甚至还要参照世界历史的发展大系。

（一）处于历史转折关头的明代社会无论从中国还是从世界来看，明代都处于历史的转折关头。从13 68　年朱元璋即帝位到1644　年清军入关，期间共276　年。
在中国封建社会的发展大系中，明王朝处于历史转折关头的意义至少表现在二个方面：一是经过唐宋鼎盛发展时期之后，中国封建社会进入了停滞阶段；二是经过蒙古贵族统治的元朝之后，国家政权又再次回到汉族官僚地主集团手中。
而在世界历史的坐标系上，14-17　世纪正是文艺复兴运动和宗教改革运动崛起之时。吴于廑先生曾在《十五十六世纪东西方历史初学集》中，概括了这一时期人类历史发生重大转变的深远意义："亚欧大陆农耕世界东西两端封建国家的农本经济，在这两个世纪中都发生着明显的变化。耕织结合之趋于分解，生产之转向商品化，经营、生产组织和所有制之探求新的形式或某种改变，以及农村和城市之间的关系等等，都按各自的历史条件，不同程度地显示出旧制度统治力的松弛，显示出更新的转折或转折的动向，与这些变化相伴随，在变化较剧烈、较深刻的亚欧大陆两端，航海活动开始越出了沿海和内海的局限，飞跃为跨越大洋的、连接世界新旧大陆的远航。由此，基于农本经济的各地区、各民族之间的互相闭塞的状态，开始出现了有决定意义的突破。分散隔绝的世界，逐渐变成了联系为一体的世界，人类历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。"
明代，特别是在明中叶以后，农业有了较大的发展。福建、浙江等地方开始有了一年二收的双季稻，广东还有三季稻。北京一个劳动力的粮食产量为3000-4000　斤／年，南方一个劳动力的粮食产量为4000　斤左右／年（南方一个劳动力约有10　亩地，而北方一个劳动力平均为七八十亩地）。原产于美洲的玉米、甘薯、花生在哥伦布发现新大陆后传入我国，这些农作物的产量较高。这一切都使相对有限的耕地能够供养更多的人口，永乐年间（15　世纪初）明代人口大约为6500　万，到万历年间（16　世纪中后期）人口增至1.2亿，在160　年间增加了近1　倍。
明代的纺织业已经从家庭中走出来，形成了工厂化的生产方式，有专门从事织机制造的，也有专门从事纺织的，在纺织业中，织不同的布已采用不同的专用织机。人们形容当时的织机是"机杼之巧，殆天工"，在苏州市场上有缕机、绢机、罗机、纱机、绸机、布机等多种织机出售。纺织业专业化程度的提高，必然是劳动生产率的提高，仅苏、杭地区，丝织官营手工业年产绸帛就达15　万匹；而苏州织染局一家便有织机173　张，年造缎1500　多匹。但是这种新的因素仅表现在生产方式方面（即农业和纺织业分离，纺织业内部专业分工深化），生产力方面并未出现新的重大突破。多锭纺车从宋代发明后到明末的600　年间，虽然有了专业织机的分工，但却在技术上无甚创新。其他方面，如生铁冶炼的技术和产量，宋元明三代基本上保持在同一水平。据1975　年《世界自然科学大事年表》记载，公元前6　世纪和11　世纪，世界上重要的科学成就、发明或创造共计231　项，其中属于中国的有135　项，占58.4％，但明代之后这个比例显著下降。
这说明封建生产方式的"容量"是有限的，它虽然可以在一次次被打碎后又一次次重建起来，但它却无法超越自身的极限。松江人何良俊说正德（1506-1622　年）以前，百姓十一在官，十九在田，而到嘉靖年间（1522-1567　年），则大抵十之六七的百姓已不再务农。这些离开土地的农民并非全都去经商，或从事制造业，而是有相当多的农民由于土地兼并而成为无土无业的"流民"。当时的总人口约在1　亿上下，即使只有十分之一的农民成为"流民"，也会有近千万的人口相对剩余，其中的青壮年至少有三四百万之众，这无疑构成了一座随时可能爆发的火山。中国的封建社会本身无法"消化"这些相对过剩的劳动力，也没有使这些"流民"到"新大陆"殖民（像欧洲人那样）的举措。
这一切都表明，明代作为中国封建社会发展史中的一个环节，已不再具有蓬勃向上的生命力，它虽然在生产的技艺和产量等方面已恢复到历史上的最好水平，但却没有像欧亚两端的大陆一样"走向世界"，如欧洲的葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和亚洲的日本那样，也没有出现顺乎历史潮流的新的重大突破。因此，明代社会所具有的社会矛盾和危机，比以前的朝代更为严峻（特别是明末的"人**炸"）。在这种压力面前，明王朝采用的高压专制与中央集权的政策，虽然在一段时间里起到一定的作用，但总的来看却适得其反。因为这种高压政策在维护社会秩序的同时，往往将新生事物或新的社会发展因素作为"异端"消灭在萌芽状态中。而且用高压和集权积聚起来的社会财富，既不是用来发展新的生产力，也不是用来开拓新的生活空间（郑和的航海船队能够远至非洲，却未能把任何移民送到新大陆），而是用于统治者的挥霍。
封建王朝，大抵开国之初，总会有一两代英明雄毅之主，他们常处心积虑，想使江山永固。至明代也不例外，当初"打下江山"的朱元璋和朱棣，虽然搞了许多维护其专制统治的举措，诸如文字狱和锦衣卫等，但基本上还是励精图治的。他们兴修水利，发展生产，抑制豪强，维护着小农经济的格局。他们在主观上还是想让中国长治久安，以便使其朱家天下传之久远。可是坐享其成、继承皇位的皇子皇孙们则是一朝权在手，就为所欲为（比如在崇道佞佛方面花费无度），不要说考虑国家的长远利益，连朱家的长远利益都弃之不顾。结果民不聊生，国库空虚，一遇灾年，天灾和人祸相互放大其恶果，老百姓忍无可忍，被迫起义，最终导致了明王朝的灭亡。
虽然明代社会的中国与西欧国家一样，显示出新的转折或转折的方向（这些转折因素的具体表现在明代政治、经济、思想各卷中都有所论述，至少在宗教方面有伊斯兰教、基督教和民间宗教的崛起），但是中国并没有完成这种"转折"，或者说虽然有转折的迹象，但社会在整体上依然是以往社会的"复制"，而且是重蹈覆辙。

（二）明代宗教演变的基本格局明代社会的诸多宗教，一如这个大社会一样，处于新旧交替的重要"转折"关头。佛教与道教，经过唐代和宋代的高度繁荣后，无论在教义理论上还是在组织实践上，都没有什么大的发展。道教作为中国土生土长的宗教，在政治上失宠，在下层社会中受到新兴民间宗教的冲击。佛教虽然来自印度，但经过隋唐的改造，特别是中国诸宗（尤其是禅宗）的产生与发展，其本土化的改造过程基本上告一段落，它和道教面临着共同的问题，即如何保持自身的活力和对群众的吸引力。

宗教之所以是宗教，它总是有二个方面，一是在信仰上引导教徒向上、向更高、更新的层次发展。宗教总以对某种神灵的信仰为基础，文明社会中的宗教还总是将这种信仰体系化，有一系列的教义学说。这些教义学说根据不同时代的不同需要，对原有的宗教经典做出新的解释，使教徒树立新的或更完善的信仰追求，或在信仰上把教徒引向更高的层次。这就是人们常说的宗教所具有的神圣性。二是宗教要把这种对彼岸世界的追求，深入到教徒的心中，它必须使自己与信徒保持最密切的联系，必须使教徒们感到宗教信仰虽然和现实生活不一样，但并不矛盾，甚至要感到自己的生活本身就是宗教生活的一部分。这也就是说，宗教要有一定程度的"世俗化"。
元代的佛教、道教，按照传统观念的标准，都过于"糜烂"，许多和尚、道士都娶妻生子，使宗教的神圣性难以展现。朱元璋即帝位后整饬释道的重要内容就是让这类和尚、道士还俗，或离弃妻小。这样做，虽然合乎中国特别注重"名正言顺"的传统及宋明理学所倡导"存天理，灭人欲"的逻辑，但却未能促进佛教和道教的健康发展（注：明中叶后期朝政松弛，释、道二门又有许多僧、道娶妻生子，说明这是一种无法消除的"人欲"。况且"人欲"只能引导和升华，是根本"灭"不掉的）。与中国佛教、道教重新"正规化"同时，日本的净土真宗却呈逢勃发展的趋势，他们不在乎教徒是否吃肉，是否娶妻，而注重于坚定的信仰，颇有点"因信称义"的味道。本来，佛教讲究四大皆空，禅宗也有身非菩提树，磨砖不能成佛的灼见，按此逻辑，独身、出家、斋戒便都是"空"，执著这些形式依然是一种"迷"。日本净土真宗正是在这夹缝中求得生存，在世俗化和神圣性的矛盾中求得了平衡。可是明代初期佛、道二教的这种"正名"，不是进一步完善这种顺乎历史潮流的变革，而是将其断然中止。
其结果，一方面是佛教和道教与民众生活又拉大了距离，加上"吃官粮"等官方措施，使它们虽然居于"正统"地位，但在信仰理论上和生活实践上都拿不出新东西，群众或者觉得它们满足不了自己的宗教需要，或者觉得它们虽能满足某种精神需要，但付出的代价过于繁重，那么离开它们是自然而然的。明代佛、道之所以"扶"不起来，恐怕这是原因之一。另一方面，是民间宗教的兴起。民间宗教得以愈演愈烈的原因之一恰恰在于它们在教规上只是劝人行善戒恶，甚至有的还把娶妻生子作为成佛成仙的前提之一，从而在教义教规、思想感情和生活方式等方面更贴近中下层民众。
明代初年实行高压专制，但明中叶以后，皇帝、宫妃贵戚、王公大臣们在崇佛、佞道、拉拢民间宗教方面相互"竞争"，在某种意义上倒形成一种宗教宽容的气氛。在这种氛围里，除了民间宗教在大江南北广为传播之外，穆斯林诸民族逐步形成，且与其他民族和平共居在西北地区和内地其他地区。伊斯兰教也在本土化进程中进一步完善形成了经堂教育和教坊制度。天主教（尤其是经过利玛窦的努力）也逐步在社会上层和下层发展了一定数量的教徒，其中较为著名的人物有徐光启、李之藻和杨廷筠。
从总的情况来看，无论是伊斯兰教还是天主教，甚或是非正统的民间宗教，明代的教案与清代的教案相比，显著微小，这不仅说明各宗教之间能够互相宽容，而且各宗教教团与政府的关系也不那么紧张，可以说，自明代社会，中国各宗教的基本格局已大致形成，并影响了各个宗教在中国社会的发展。

元代古建筑佛教经堂

明朝道家雕像

二、衰微中起伏的佛教在中国传统社会里，"一朝天子一朝臣"，宗教在各朝各代的命运变化很大，不仅皇帝的德识喜恶会影响佛教的生存发展，更重要的在于社会结构的变化会直接影响到佛教在整个社会政治、经济、文化生活中的地位和作用。除此之外，宗教在"前朝"的地位和作用，也会影响它在新王朝的命运。宋元以来，佛教--按照许多研究思想史的学者的说法--是在"走下坡路"。然而实际上佛教是在继续其本土化的进程，即在思想观念上走向"三教圆融"，在修行方法上更加方便宜行（禅宗和净土宗为其典型的产物）。不仅和统治阶级有着千丝万缕的联系（如被称为"黑衣宰相"的慧琳和元代的"帝师"），同时还渗入社会中下层民众生活的方方面面（庙会、法会、超度亡灵、预告福祸等）。

（一）明王朝与佛教的关系佛教在士大夫中传播、寻求皇帝权贵扶持的同时，一直不懈地在征服与迎合中下层民众上下功夫，这其中，既有用于"俗讲"而成为国宝的敦煌莫高窟，也有"鞋儿破，帽儿破"到处显化的济公。佛教在"向下"，即向民间深入的同时，越来越世俗化，甚至越来越"俗"。到元末之际，寺宇广建，"凡天下人迹所到，精蓝、胜观，栋宇相望"（《续资治通鉴》卷197　页）。寺院拥有大量的土地，当时各地的当铺（解库）、酒店、碾碨、湖泊（养鱼场）、货仓、旅馆和商店（邸店），大多为寺庙所经营。而僧徒也不再是青灯古卷，晨钟暮鼓的清修生活，而是"畜妻、育子、饮醇、啖腴"（同上）。然而佛教在向社会下层深入的过程中，还演化出许多民间宗教团体，如宋元之际的白莲教，香会和明教等都是从佛教弥勒净土信仰嬗变而成的。在元末农民大起义中，这些民间宗教团体起了相当重要的作用，就连创建明王朝的朱元璋也是从当和尚到参加白莲教的义军而走上政治舞台的。

明朝菩萨像

为了把佛教纳入中央集权的国家机器的控制之下，朱元璋首先从严格教规僧戒，正本清源入手整顿佛教。1391　年，朱元璋特意颁布了《申明佛教榜册》（共10　条），其宗旨在于："今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众成寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。僧录司一如朕命，行下诸山，振扬佛法以善世"。其要者有三：自经兵之后，僧无统纪，若州若府，合令僧纲司、僧正司验倚郭县分，僧会司验本县僧人，杂处民间者，见其实数，于见有佛刹处，会众以成丛林，清规以安禅。其禅者，务遵本宗公案，同心目形以证正果。讲者，务遵释迦49　秋妙音之演，以导愚昧。若瑜伽者，亦见于佛刹处，率众熟演显密之教、应供，是方足孝子、顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，斯教可以训世；以天下之说，其佛之教阴翊王度也（第1　条）。
令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属、潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众。容隐窝藏者，流三千里（第2　条）。
今后所在僧纲、僧正、僧会去处，其诸散寺应供民间者，听从僧、民两便，愿请者，愿往者，任从之。僧纲、僧正、僧会，毋得恃以上司，出贴非为拘钤，假此为名，巧取散寺民施。从有缘僧，有道高行深者，或经旨精通者，檀越有所慕，从其斋礼，毋以法拘（第9　条）。
其次，鉴于某些政敌遁入寺院、削发为僧，某些"囚徒逋卒"改名易姓，"削发顶冠，人莫之识"，而使寺院存有隐患，"诸僧所为多不法"的状况，朱元璋从制度上加以杜绝，洪武二十七年（1394　年）颁旨对僧徒参与世俗事务（尤其是政治）的范围严加限制（共9　条）：僧合避者：不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有辱佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪（第1　条）。
寺院庵舍，已有砧基道人，一切烦难答应官府，并在此人。其僧不许具僧服入公所跪拜。设若己身有犯，即预先去僧服，以受擒拿（第2　条）。
凡住持并一切散僧，敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪（第4　条）。僧有妻者，许诸人捶辱之，更索取钞钱；如无钞者，打死勿论（第7　条）。榜示之后，官民僧俗，敢有妄论、乖为者，处以极刑（《释氏稽古略续集》卷二）。
第三，控制僧众人数，减轻民困。从南北朝到宋元，僧徒多时达二三百万，少则亦数十万之众，他们不耕而食，连当过和尚的朱元璋也感到"近日崇尚太过，徒日盛，安坐而食，蠹财耗民，莫甚于此"。于是诏令州县，裁并寺院，严格剃度。洪武十年（1377　年），朱元璋令翰林学士宋濂考校僧徒，"皆通《般若心经》、《金刚般若经》、《楞伽经》"者可继续为僧。"不通者，令还俗"。洪武二十四年（1391　年）又用翰林学士议，"令礼部清理释道二教，凡州府寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之。毋杂处于外，与民相混。余寺观为丛林，以居贫民"（《翰林记》卷14）。（注：限各府不得超过40　人，州30　人，县20　人，并规定男非年达40　岁以上，女子非50　岁以上者不准出家。见《明史·职官志》）除此之外，还严禁私自剃度或私创寺观：凡寺观庵院除见在处所外，不许私自创建增置。违者杖一百，还俗，僧道发边远充军，尼僧女冠入官为奴。
凡僧道不给度牒、私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗。
凡僧道擅收徒弟，不经度牒，及民间子弟户内不及三丁，或在年十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及住持知而不举者，各罢职还俗（《明会典》卷一六三）。
第四，健全僧官制度，并从汉地佛教中推广到藏传佛教中。洪武五年（1372年）在定六部职掌时，以礼部之祠部"掌祭祀、医药、丧葬、僧道度牒"。洪武二十九年（1396　年）改祠部为祠祭清吏司，"凡天文、地理、医药、卜筮、音乐、僧道人等，并籍领之"（《明史·百官志》）。明代罢了宋元之际的功德使和宣政院，由祠祭司总揽宗教政令大纲，主管僧道试经给牒、僧籍档案、选补中下级僧官、分配寺观名额等。
除了健全政府管理机构外，还在佛都内部设立僧官。以往各朝的僧官有秩禄俸给者不乏其人，但明代政权对各级僧官的品阶俸禄、以及仪仗伞盖和服饰冠戴，都做了明确的规定（注：规定"禅僧茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧玉色常服，绿条浅红袈裟；教僧皂色常服，黑条浅红袈裟"。《明太祖实录》卷150）。洪武十五年（1382　年），朱元璋诏令天下，中央置僧录司"总其教"。
僧录司最高首脑为善世，编制2　人，皆正6　品秩同翰林院侍读、侍讲、六部主事，月给米10　石，左善世负责京邑寺院的经业教习；另有阐教2　人，从6　品，秩同翰林院修撰，月给米8　石，负责监督僧众行仪，并职掌佛经的印刻；讲经2　人，正8　品秩同六科都给事中，月给米6　石5　斗，负责解释经义，接待各方施主和外国僧侣；觉义2　人，从8　品，月给米6　石，负责僧纪戒律的督查，处分犯戒的僧尼。此外府设僧纲、州设僧正、县设僧会。僧录司是佛教自身的最高管理机构，它负责寺庙住持的铨选任命，掌管度牒的填发，管理全国寺院花册和僧尼名籍册，定期编制、汇总，申报礼部。
1369　年，朱元璋平定陕西，即遣官诏谕藏族各部归顺新朝。1370　年元土蕃宣慰使何琐南普与元镇西武靖王卜纳剌（忽必烈后裔）先后来降，朱元璋皆授官职，于是甘、青、四川藏族诸部多来降。1373　年，乌思藏摄帝师喃加巴藏卜亲自入朝，被封为炽盛佛宝国师，授玉印，其先后推举故官或土官百余人皆授以官职。朱元璋在授官的同时要求他们"为官者务遵朝廷法，抚安一方；僧务敦化导之诚，率民为善。共享太平，永绥福祉"。1374　年，帕思巴后代公哥监藏巴卜入朝，亦尊为帝师。此后，藏族地区各僧俗地方首脑人物争先来京朝贡请封，上缴元朝旧敕印，换领明朝新敕印。后又设置西宁僧纲司，任喇嘛三剌力都纲；在甘肃河州，设置番汉二僧纲司，以藏僧任僧官。朱元璋对藏传佛教首脑人物的厚待，对于安抚政教合一的藏族地区来说，起了很重要的作用。

2。由"崇佛"到"佞佛"

为什么没人啊

算了，一口气发完就让他沉了吧

明成祖朱棣（1360-1424　年），朱元璋第四子，初封燕王，镇守北平（今北京），朱元璋死后起兵自称"靖难"，于1402　年夺取帝位，年号永乐。1407年，朱棣派亦失哈等设奴儿干都司，管辖今黑龙江、精奇里江、乌苏里江、松花江流域和库页岛等地。1421　年迁都北京，解除藩王兵权，重用宦官并兴特务统治，继续强化中央集权。他曾派郑和出使南洋等地，远至东非；另使解缙等编纂《永乐大典》。
在对待佛教的问题上，朱棣既同于朱元璋又不同于朱元璋；朱元璋出家当过和尚，而他则是以和尚为谋士而篡夺帝位，二者都与佛教关系密切，并都于在位期间官刻佛教大藏经。但是朱元璋即帝位后对佛教约束多于利用，朱棣却将其所定制度多加破坏。据《明史》记载，永乐年间"僧、道限田制，竟罢"，北京"聚集僧、道万余人，日耗廪米百余石"，而南京报恩寺一处，即"役囚万人"。至于扶佐有功的僧人道衍，朱棣更是恩宠有加，"成祖即帝位，授道衍僧录司左善世。。。永乐二年，四月，拜赞善大夫、太子少师。复其姓，赠名广孝，赠祖、父如其官。帝与语，呼少师而不名。。。常居僧寺，冠带而入，退仍缁衣"（《明史·姚广孝传》）。
朱棣对佛教的推崇还表现在他亲自为《法华经》"御制"序文，下诏礼部四处张榜"行脚僧道，持斋受戒。恁他结坛说法。有人阻挡，发口外为民"。1417　年前后，朱棣还编撰《神僧传》九卷（全书从东汉迦叶摩腾始，终于元代胆巴，共收208　人）来弘扬佛法。
此外，永乐年间"不仅受封藏僧的人数远远超过洪武的时候，而且给予的职位也远远高过洪武年间"（郭朋《明清佛教》）。朱棣除了封赏阐化、赞善、护救、阐教、辅教五王（"各有封地"）与大室、大乘"二法王"之外，还"授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八。其他禅师、僧官，不可悉数"。1403　年，朱棣遣中官方侯显入藏，迎哈立麻入京，亲自慰问，并请于南京灵谷寺"启建法会"。给与大宝法王称号。当时宗喀巴在藏区已名声远扬，朱棣派大臣四人往请，宗喀巴派遣上首弟子释迦智"前来京师"，朱棣授其大慈法王称号。
如果说明太祖朱元璋和明成祖朱棣的"佛教政策"的立足点基本着眼于巩固皇权的政治目的，那么其后诸帝对佛教的推崇虽在形式上有过之无不及，但在实质上却失其本意，造成"僧尼蠹国"的局面。明英宗朱祁镇宠信宦官王振，王振"建智化寺，穷极土木"，修大兴隆寺时"日役万人，糜帑数十万，闳丽冠京都"，朱祁镇赐号"天下第一丛林"。"土木之变"（1449年）8　年之后，英宗复位，二个月内他先后为80　余所寺院敕赐寺额。"历事六朝，宠赐冠群僧"的智光，因于"洪武、永乐中，数奉使西国"，先由成祖"赐号国师"，再由仁宗加号"圆融妙慧净觉弘济辅国光范演教灌顶广善大国师"，英宗时，复加"西天佛子"的称号。
明宪宗朱见深在位期间，受封"法王至禅师437　人，剌麻僧789　人"，汉僧"为禅师及善世、觉义诸僧官千一百二十人"。仅京师一地便有"游僧数万"。时有江夏僧继晓以淫术得宠，"尊为法王，出入禁御，赐美姝十余，金宝不可胜纪。发内库银数十万两，西华门外拆毁民居，盖大镇国永昌寺"（何良俊《四友斋丛说》）。大臣吴文度、张鼐、林俊等弹劾之，皆受宪宗处罚。明武宗朱厚照最为"佞佛"，他即位后的第二年（1507　年），曾一天之内"度僧道四万人"，1510　年他"自号大庆法王"，又命刘允西迎"活佛"，所携茶盐以数十万计，加上"刍粮、舟车费以百万计"。万历年间虽有一点"中兴"气象，但那是在张居正主持朝政期间，至于明神宗朱诩钧本人也是"好佛"，他曾诏令"本朝主上及东宫与诸王降生，俱剃度童幼替身出家"，神宗之母自号"九莲菩萨"，于"京师内外，多置梵刹，动费钜万。帝亦助施无算"。
由于皇帝不辨优劣、不惜"耗竭内藏"地为崇佛而兴佛，致使"京师僧如海"，大多奔走权贵，"以势利而俗"。明代僧人圆澄曾在《慨古录》中慨言当时僧界的窳滥：故或为打动事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之"双修"。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为"住持"者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。如此之辈，既不纡学问，则礼义廉耻皆不顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，。。哄诱男女，致生他事。
明代佛教，无论从寺庙数量上说还是从僧徒数量上说，都不少于以往各朝，但在质量上确是"走下坡路"。在明朝近三百年的历史中，尽管也有个把大德高僧出现，但整体素质的低下，使之无法大有作为。

（二）从梵琦到智旭元末禅僧楚石梵琦（1296-1370　年）、梦堂昙噩（1283-1371　年）、愚庵智及（1311-1378　年）的主要活动在于元代，明初虽继续传法，如梵琦和昙噩都参加了"蒋山法会"，并为朱元璋所礼重，但都仅限于洪武初年。明初之际，由于朱元璋控制与利用并举，所以僧人自觉不自觉地与政治多有关联，其中既有"无心插柳柳成荫"者，亦有"城头失火，殃及池鱼"者。僧人宗泐（1318-1391　年）曾受朱元璋之命作《赞佛乐章》八曲，与如玘注释《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，并颁行全国。普庄（1347-1403　年）"深于禅学，又善讲学"，1377　年朝廷命各地僧徒讲习《心经》等三经，他受请讲授于金山寺，"由是著名"。来复（1319-1391　年）与宗泐齐名，擅长诗文书法，历主宁波天宁寺和杭州灵隐寺等，曾应召入京，"受四众归敬"，但后来因胡惟庸事件牵连被杀。溥洽（1346-1426　年）曾任僧录司左善世，"博究教典，并通儒书"，朱棣"靖难"后疑其与建文帝出奔有关，将其关拘十余载，后因道衍（姚广孝）临终之请，才获释。
1。明代禅宗的二大支系明代汉地佛教基本上以禅宗为主脉。禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，在宋元之际便已"湮漂没无闻"。入明以后，禅宗尚能维持一定规模的，就仅临济、曹洞二家，而临济之势略盛于曹洞。其主要世系如下：（1）德宝、圆悟与法藏德宝（1512-1581　年），字月心，别号笑岩，留有《笑岩集》分南、北二篇。他自幼出家，后离本师云游，"入山出山，遍谒诸师，博明个事，冒寒暑于十余年间，涉南北于数千里外"，最终认识到"本来真父母，历劫不曾离"的玄妙悟境：大道无为无不为，两端拈却复何之，空拳赤手胡支遣，满目盈怀假主持；教诲来自容不度，宗门无处著思维，玄参妙悟输先觉，愧我浑沦总不知。
首先，德宝的基本观点是"即心是佛"，"心外无佛"。德宝认为，信、志、时，是"学道"的三个条件，佛与众生本无区别，差别只在迷、悟之间，"佛者，即人人本具、大体大用淳全之真心耳"。所以人们不必外求，也不需等待其从天飞降，而是明心见性，心即是佛，是佛的体性，离了心亦无所谓佛，佛乃是心的圣化："佛性平等，人人个个无欠无余。能悟之者即佛，能体信行之者即为佛事。本无圣凡愚智之隔，宁有僧俗男女等殊？"大道本乎一心，一心本乎无往。迷失真心，即沦生死，彻悟真心，便得解脱。德宝的语言往往不拘一格，不论其是否合乎佛教常规，无论其是儒是道，只要能说明问题，便信口说来，"道也者，恢宏空旷，虚寂灵妙，辉辉晃晃，周遍尘区，无一般情而不具禀，无一刹那而不承赖"。
其次，德宝将"禅"与"念"结合起来。"只把从前一切未了未办底、未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情一刀二断都放下，向无依无著干净心中惟提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然。如默念举不熟，则勤出声数，或十声，或三五十声，一切切定，仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式，不缓不紧"，如此用心，下消一年半载，"话头"自成。禅宗本来注重的是"参"而非"念"，到德宝这里，参悟变成出声念或默念阿弥陀佛；并且将牙齿如何、鼻息如何、眼睛如何，都有规定。德宝的这种禅净合一的倾向正如郭朋先生所说："在宗教思想上，德宝是一个'真心'一元论的佛性论者；而他的禅宗思想，却走上了以'念'代'参'、甚至以净（土）代禅的地步"①。
圆悟（1566-1642　年）宜兴人，26　岁时因阅《坛经》而向往佛教，30岁时抛弃妻子从正传出家，得其衣钵，52　岁时"正式"于龙池"出世"开堂。从此，"六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下"。据其门徒道忞所称，圆悟前后剃度弟子300　余人，"嗣法"12　人，生时名闻九重，"王公大人，皆自远趋风"。其死后，门徒道忞将其行迹和思想编撰成《密云悟禅师语录》。
圆悟与德宝一样，也是主张众生与佛无别，弘扬"直指人心，见性成佛"的基本思想，一切修行，皆是获得"悟境"的手段："须知参禅也是第二，修玄门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是第二，死也是第二。总之，凡念一起，皆是第二"。所以关键在于"返照回光，悟彻本来面目"。只因一念心生分别，遂见有佛、有天、有人、有修罗、有畜生、有饿鬼、有冤、有亲、有逆、有爱、有男、有女、有心、有性、有玄、有妙、有烦恼、有涅盘，乃至有行、有住、有坐、有卧、有语、有默。若也一念回光返照，明见本来面目，遂见三世佛也是者个面目，天也是者个面目，人也是者个面目，阿修罗也是者个面目，畜生也是者个面目，饿鬼也是者个面目。。。所以道：处处真，处处真，尘尘尽是本来人（《密云悟禅师语录》卷五）。圆悟与德宝一样，也借用一些道家的说法。他读过《老子》，上堂说法时也曾讲过"金刚体（为）生育之本，如来藏（为）造化之源"，这是三教长期相互作用的潜移默化的结果。但是圆悟的修行方法不是德宝的禅念结合，而是"胡喝乱棒"式的单刀直入，这是自义玄开宗以来临济宗的家传法宝："汉月藏首座请上堂示临济宗旨来源。一僧出问：如何是和尚恶水泼人。师便打。僧拟开口，师直打出法堂，云：者便是临济宗旨"。不过对历经500多年之后棒喝是否还有当年那种振聋发聩，"剿绝情识"的作用，许多人持一种保留的态度。
法藏（1573-1635　年）本受业于袾宏，大器晚成，出家25　年后（年已40）"自悟"，但碍于没有一个正经的"出身"不敢贸然"出世"开堂，遂"屈就"于圆悟之门，取得"嗣法"。然而圆悟既想白捡一个高徒，又不愿其自立门户，双方的这种"六根不净"搅得"师弟子之间若水火焉"。后来围绕五宗法系等问题，双方公开争骂起来。
法藏的观点多与前人不同，他认为"没溺于语言"的文字禅危害在于"堕

①　郭朋：《明请佛教》，福建人民出版社1982　年版，第71　页。
外而未易堕魔"；而"没溺于无言"的棒喝禅则"颟顸乱统"，其危害"易堕魔而又复堕外"，所以棒喝禅更弊于文字禅。在参禅方法上，法藏把"直指人心"明释为只有透过"两端"之心，方能"见性成佛"。除此之外，"对于禅、话头以及禅机等等都给以正面的解说，也把这些东西义理化，则是法藏言前人所未言（或很少言）的独创见解"①。
（2）慧经、元来与元贤慧经（1548-1618　年）开一代"农禅"之风："凡作务，必以身先，虽形枯骨立，不厌其劳"。生时已有相当高的声望，死后弟子将其法语、诗文辑入《无明慧经禅师语录》。慧经非常重视"看话头"的作用，"参禅者，须得禅底要妙，方有语话分。此语没来由，没格式，但应机便用，实无有铺排著量之言"。在他看来，"世出世法，皆是佛法；生不生心，总是佛心"，万象之中，皆有佛性，万象本身，皆为话头：法本自法，法外何法，更欲说法，恐辱大法。虽然如是，勉强与大众商量个论法之体，亘古独存，非色非空，无名无相，非隐非显，非暗非明，非圣非凡，非僧非俗。法之说也，自古至今，天地世界，森罗万象，日月星辰，海岳山川，四生六道，未有一时不说也。所以云：尘尘说，刹刹说，炽然说，无间歇（《无明慧经禅师语录》卷一）。
元来（1575-1630　年）未及30　岁即开山于信州（今江西上饶），此后30　年传法于"吴、越、江、闽间"，在南京天界寺，仅"香积之费，日至钜万"，士大夫亦争相与之交游，"礼足求戒者，动至数万"。可惜不寿，56岁而逝，后人编辑《无异元来禅师广录》35　卷。元来认为参禅必须"立得心真"，而心真的前提在于"识得病根"，否则，"纵能精进，皆魔业耳"。元来列举了12　种必须破除的"病根"：（1）计时算日；（2）敲冰洗浴；（3）围炉向火；（4）暗里偷光；（5）开眼作梦；（6）触树迷封；（7）逆风把舵；（8）易短为长；（9）伤风露骨；（10）钉椿摇橹（11）步步登高；（12）从空放下。
在宋元明之际，三教互融的趋势逐渐改变了各教各宗剑拔弩张的紧张气氛，在佛教内部，各宗派间的互相渗透和借取也越来越多见。实际上，佛教主张万象之中皆有佛性，这也就肯定了儒学和道教的诸家学说中也有"佛性"，同理，佛教的其他宗派，说到底，也应看作佛性的外体。只要敢于破"执"，多少有一点宽容的精神，认识到这一点并不困难。元来虽未能容融外教，但却在禅教合一与禅净合一方面做了不少的努力。他主张禅教融通，依教说禅并以禅说教，"然宗、教殊途，皆归一致。城都趋入，迟速不同。非敢以宗抑教，以教抑宗，真有所抑，即是魔人"。与此同时，元来还力倡融会禅净。他说"禅、净无二也，而机自二。初进者，似不要会通，当在一门深入。如上帝都也，维扬至东兖，亦到也；荆楚至中州，亦到也"。这话听起来很有"条条道路通罗马"的味道。在元来眼里，"修净土"同"参禅"一样，乃是"两条径路"，要而言之，"说净土亦得，说禅亦得"，由此再进一步，"说净土即禅，禅即净土"。
元贤（1578-1657　年）先习程朱之学，进入"不惑之年"从慧经出家，后依从元来，深受其赏识。元贤早年习学儒典，深知文以载道的重要，"平生说法语录及诸撰述，共20　种，凡80　余卷"，较重要者有《永觉元贤禅师
①　郭朋：《明清佛教》，第105　页。
广录》、《继灯录》、《补灯录》、《建州弘释录》、《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》等。
元贤比元来主张禅教合一更进一步，他认为"禅、教、律三宗，本是一源，后世分为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。无奈后学，以我执之情，起生灭之见，互相抵砦。正如兄弟自相戕贼，而曰吾能光大祖父门庭，不亦愚乎？"不仅如此，元贤还认为儒、释、道三教也是一种教殊理一的关系，并且把佛的出世与孔子的入世"辩证"地统一起来："人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也"。在元贤看来，儒、释、道三教皆因缘而生，它们是三种不同的宗教，"强同之者妄也"；但是三教"理实唯一"，看不到这一点，硬说它们毫无共同之处，则是陷于迷惑。
故就其异而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同；即同一大乘，而权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理。
尽管元贤等人始终以"力救儒禅"为己任，但这种思想开放的精神却是一种新气象。有些人开放得更加彻底，不拘一格，跳出禅宗的圈界，成为禅教兼通的佛门大家，从而给佛教带来一点儿"复兴的气象"，其代表人物为袾宏等明末"四大高僧"。

发的太快不能发了

2。四大高僧之"复兴"
云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭这四位明末高僧都出身于江南。中国社会在经历宋、元的连年争战之后，进入一个相对稳定的和平发展时期。尽管封建王朝越来越专制，越来越腐败，但社会经济无论在结构上、还是在"产值"上，都超过了以往时代。当时国内已有三四十个具有一定规模的商业城市，银币已成为普遗的交换手段。1500　年前后，北京人口已有66万，南京人口则近百万。整个经济格局为江南胜于江北，而江浙二省最为繁荣，有10　余个商业中心集中在这一地区（占全国的35％），而且形成以丝织和制瓷为龙头的制造业，出现了雇佣关系、市民阶层等新的经济因素和政治力量。万历（1573-1620　年）初年，张居正主持国政，他一方面严酷镇压各地的起义，另一方面实行改革。他清丈土地，推行一条鞭法，抑制豪强，纳税土地从400　多万顷上升到700　多万顷；同时淘汰冗员，用名将戚继光练兵，用潘季驯治黄淮。

1594　年，无锡人顾宪成革职还乡，与高攀龙、钱一本等在东林书院讲学，得到部分士大夫、特别是江南士大夫的支持，被称为"东林党"。他们在思想上相当活跃，主张开放言路，实行改良；在经济上反对矿监和盐监的掠夺；在政治上反对宦官魏忠贤专政。虽后来遭到迫害，但思想界崛起的这股新力量，既是社会向前发展的产物，反过来又将其影响渗透到社会各个领域。而明末的"四大高僧"（特别是真可与德清）就是在这样的背景下"出世"的。（1）云栖袾宏袾宏（1535-1615　年）原本是个儒生，"年十七，补邑详试，屡冠诸生"，32　岁出家，云游诸方，于杭州五云山结庵而居。题名"云栖"（据说北宋年间当地曾有过一座云栖寺）。后渐成兰若，终为名刹。袾宏以净土为主，兼重禅、教，他寺规森严，"无赖僧徒，难侧其间"。一生著述30　余种，死后汇集成《云栖法汇》。他的弟子将其与北宋的延寿遥遥相承，尊之为"莲宗八祖"。
由儒入释的袾宏，出家后曾经历相当一段的禅僧生活，因此对于参禅之道颇有体会，特别是参与疑的关系，见解独树一帜。在他看来参悟离不开疑，"小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟"。索性可以将疑等同于参，"参疑二字，不必分解。疑则参之别名，总是体究、追审之意"。袾宏自己虽归心净土，但对禅、教始终重视。他继承延寿"融宗教，会性相"的传统，主张性、相二者皆不可废，亦不可偏执，譬如身为主，耳目口鼻、腑脏百骸"皆身也"；亦如室虽为主，但梁栋橼桔、垣壁户牖，亦"皆室也"。由于袾宏既通儒又深悟佛门，各知利弊，他认为佛教能"阴助王化之所不及"，儒能"显助佛法之所不及"，所以二者不应"相病"或"相非"，而应"相资"或"交相赞"：儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致、诚正、修齐、治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国、天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。
（三教）理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也。

（2）紫柏真可真可（1543-1603　年）"少任侠，年17，仗剑远游，途遇虎丘僧明觉，遂从出家"。他虽矢志恢弘禅宗，却终生不"出世"开堂（即不以一代宗师自居）。真可与憨山德清交往深厚，"尝对谈40　昼夜"。后来德清因事牵连发配充军，真可极力营救，他曾说："憨山不归，我出世一大负；矿税不止，我救世一大负；《传灯》未续，我慧命一大负。释此三负，当不复游王舍城矣"。作为一个出家的僧人，满怀一腔正义，为营救僧人和止税，奔走于京城各界，不同于结交权贵以营私利之徒，难能可贵。但此举却招致某些朝臣的嫉恨和朝廷的迫害，1603　年，真可被东厂特务拘捕，"牵连进宫廷内部的权势之争而身陷囹圄，备受拷讯，愤死狱中"①。后人将其存文编辑成《紫柏尊者全集》30　卷，钱谦益另编《紫柏尊者别集》4　卷，并在序言中对真可的人格做出了高度的评价："二百年来，传灯寂蔑，尊者挺生东吴，气宇如王，蹴踏天下，。。实有关于国运隆替、法运废兴，未可以凡心世智妄为比量也"。真可十分重视文字的作用，他说："凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；若不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。且文字佛语也，观照佛心也，由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也"。真可把语言文字看作春之花，若"弃花觅春，非愚即狂也。"
真可也主张和会禅教与性相，认为"凡学佛，性宗通而相宗不通，当迷于相似般若路头；二宗通而禅宗不通，如叶公画龙，形容龙之态状，宛若真者，然终不能致雷雨耳"。真可终生受少年"任侠"之影响，爽快淋漓，毫无忌讳地大讲佛门不"空"。世人多以佛门为"空门"，士大夫信佛，被称作"遁入空门"，真可认为这是不明"佛心"的误会，佛教讲空是为了治疗"有"病；"有"病既除，"空"药便无所施。不明于妙而一昧于"空"，