1。中国穆斯林的文化特质伊斯兰教不仅仅是一种信仰，而且是政教合一的、具有特殊文化风格的生活模式。在明代，中国伊斯兰教与民族的关系，已经奠定了它的基本特征。即中国信仰伊斯兰教的民众，虽然占人口总量的百分比较小，但无论是原来的民族改宗伊斯兰教，还是因信仰伊斯兰教而融聚成一个民族，基本是全民信仰之。
中国自古以来没有因凭宗教信仰来划定居住区域的传统，无论道教、佛教，还是伊斯兰教，都是"大分散"的格局。在大多数情况下，佛教徒与道教徒只有"出家人"才聚集而居（寺庵），一般信众则是各择俗雅，各随其便。但是穆斯林则是聚族而居的，这主要是因为他们的生活习惯与众不同。所以在全国的版图上，星罗棋布的是佛教、道教的一个个古刹名观，以及时聚时散（定时或不定时）的香客；而伊斯兰教则是点点块块的（或者以清真寺为中心，或者没有清真寺的）穆斯林生活区。这也就是说，中国伊斯兰教与佛教、道教都不同，它除了"大分散"的特点之外，还具有"小集中"的特征。
然而由于历史的原因，中国穆斯林诸民族在分散的密度上和聚居的规模方面，都是不平衡的。总的来说，西部穆斯林聚居区的面积比较大，人口也较多，如新疆的天山南北，甘肃的庆阳、平凉等地，宁夏的灵州、固原等地，陕西的西安、延安、凤翔、汉中等地，云南的楚雄、大理、玉溪、嵩明等地；而东部地区的穆斯林聚居区相对较小，且多位于交通干道和城镇内外，比如在运河沿岸，从杭州到通县的许多地区都有穆斯林居住，而从南到北的沿海城市，几乎都有数量不等的穆斯林居住在那里从事商业或服务业。

中国穆斯林的分布与其"产业"结构有某种关联，在西部生活的穆斯林，主要是"第一产业"，即农业和畜牧业，兼以商业或服务业的"第三产业"；而在东部生活的穆斯林，由于大都定居在明代兴起的各城镇内外，因而有相当多的人从事商业和服务业活动（特别是沿海城市，许多穆斯林是来自中亚和阿拉伯的商人及其后裔）。但是也有不少以务农为生，如北京以南的七十二连营，正定的南三营，信阳的六营，无棣的五营，均为明初建立的军屯驻所，"军籍则永为军人，随驻所屯田生产以充军饷"（《明史·食货志》）。中国伊斯兰教的社会经济文化结构，在明代逐步定型。从它传入中国延至今日，始终具有多民族的特点，而且始终生活在多民族的社会环境中。在信仰伊斯兰教的诸民族中，基本是和平相处，既没有因为民族大小不同，而有所谓的"泛伊斯兰主义"，即人口众多的民族"吞并"或欺压人口少的民族；也没有为了保持或强化自己的民族独立性，而贬低其他民族的伊斯兰信仰。在中国，穆斯林内部的教派之争如同其他宗教一样始终存在，有时甚至相当激烈，但是在信仰伊斯兰教的诸民族中，没有因为信仰上的分歧而兵戈相见。
另一方面，无论是西部还是东部，信仰伊斯兰教的诸民族，始终是和信仰其他宗教的其他民族和平共居在中华大地上。中国的传统文化是一个兼容并包的大系统，伊斯兰教传入中国，无疑使之内部的多元因素更加丰富，更富有活力。在中国，民族问题，宗教问题、政治问题始终是有所联系的，但又始终不是一回事。即使朱元璋诏令"色目人"等"不许本类自相嫁娶"，强迫"胡人"改汉姓，说汉语，也没有禁止人们信仰伊斯兰教。
中国历史上没有西方意义上的"宗教战争"，即使按照某些人的说法，伊斯兰教在其传播过程中是一手《古兰经》，一手利剑，在中国也不是这样。伊斯兰教在中国的传播基本上是个自然的历史进程，人为的强制因素不多。即使10　世纪末信仰伊斯兰教的哈拉汗国和信仰佛教的于阗国进行了长达24年的战争，也不是严格意义上的"宗教战争"，其征战的动机首先是政治的，即征服和领土扩张，尔后的伊斯兰教传播只是其副产品。

2。回族形成与"回教"
在明代及其前后的这段历史时期内，来自中东地区的二种宗教产生了二种截然相反的结果。这就是不同的民族由于共同信仰伊斯兰教，而"无中生有"地形成了回族；而有着共同信仰且来自同一个民族的犹太教，却被融入中华民族（在民族的意义上）与中国传统文化（在信仰的意义上）之中。（注：一般的分类方法是将犹太教归入"犹太-基督教文明"，照此原则，似应将中国犹太教及犹太人的问题放在基督教部分中更为合适。但是从犹太教在中国融入伊斯兰教的实际命运来看，还是将它放在这一部分中讨论更易于把握它的走向，也更易于把握明代宗教演化的总体趋势。）

（1）"回回"内涵的转变回族与"回教"有关联，但不是同一个概念。"回教"是中国人在历史的某一阶段中对伊斯兰教的一种称呼；而回族，则是中国信仰伊斯兰教的一个民族。世界上只有一个"回教"（即伊斯兰教，尽管其内部有诸多派别），但却有许多信仰"回教"（伊斯兰教）的民族，仅中国，如今依然将"回教"（伊斯兰教）作为其主要宗教信仰的民族就有10　个，回族便是其中之一。回族的先民主要是7　世纪以来陆续在中国定居的阿拉伯人与波斯人。直到元代，他们往往被人们称作"蕃客"、"土生蕃客"或"回回蕃客"。13世纪初，蒙古军队西征期间，一部分信仰伊斯兰教的中亚细亚各族人、波斯人、阿拉伯人大量迁入中国，被称为"回回人"，后来他们也以此自称。"回回"之名，最初只与民族有关而不涉及宗教信仰的归属，但到后来却成了主要指谓信仰伊斯兰教的群体，至于其内部的民族区别，反倒成为次要的了。王日蔚先生曾在其《回族回教辩》中指出：回族一名源自回部，回部一名源出回回，回回一名源出回鹘与回纥。回族、回部已含有伊斯兰教徒意。回纥、回鹘，则与伊斯兰教若风马牛之不相及。回回一名初本无伊斯兰教徒意，后以其部族多信伊斯兰教者，乃以之代表伊斯兰教徒①。
回纥与回鹘为汉至唐、宋之际中华北方民族的称呼，至宋代沈括之《梦溪笔谈》中出现"回回"的说法，指的是迁居新疆的某些民族。概而言之，元代以前，"回回"一词与回纥、回鹘意同，"为种族之称，毫无伊斯兰教徒之义"。至元代，欧亚大陆门户大开，东西交流更加频繁，大量的西域人涌入内地，或往来于东西之间，人们渐渐了解到所谓"回回"中有伊斯兰教徒与非伊斯兰教徒的区别，于是人们逐渐趋向于以"回回"专指那些信仰伊斯兰教的人（虽然还不是那么固定），而以回纥、回鹘或维吾尔（当时称为畏吾儿）指谓其民族。
"回回"一词代表伊斯兰教徒这种意义关联，最终是在明初确定下来的。《元秘史》的汉译本于洪武15　年（1383　年）完成，书中凡蒙文"撒尔达兀勒"（蒙古族对突厥人中穆斯林的称呼）均译为"回回"。而明初问世的《辍耕录》中亦有"回回"条数则，也是指伊斯兰教徒。可见在明朝初年，"回回"已成为朝野公认的伊斯兰教徒的称呼。
在"回回"成为中国伊斯兰教徒的称呼之后，便有人开始将"回回"所信仰的伊斯兰教称为"回回教"（如明初的《瀛涯胜览》），其后又出现"回教"的简称。实际上，称谓的变化是历史变迁的产物，"回回"一词的意义转变过程，也正是伊斯兰教在中华大地生根开花的过程。唐朝时中国人已经知道世上有伊斯兰教，名为"大食法"，表明在那时的中国人心目中，伊斯兰教还只是一种异邦文化。但是到了元末明初的这段时间里，伊斯兰教已经变成中国内部某些部族的信仰，不仅在中国扎下根来，而且还有了它的固定名称："回教"。
经过明朝近300　年的文化融合与冲撞，生活在内地的"回回"，虽然在宗教信仰上没有变，但由于受明王朝抑教政策的影响较大，基本上已是取汉姓，讲汉语，穿汉地服装，所以他们与长期生活在周边地区（特别是新疆地区）的其他"回回"有了某些明显的外在区别。与此相应，人们渐渐用不同的名称将"回回"内部的这种区分确定下来，如将内地的"回回"称为民回或汉回，而将生活在新疆地区的"回回"称为夷回或缠回。而当时称作民回或汉回的穆斯林，就是人们后来所说的回族。

（2）伊斯兰教在回族形成中的关键作用在某种意义上说，回族的形成是一个"奇迹"。从历史上各民族形成的历史过程来看，一个民族至少在其形成阶段必须具备一定的人口和相对独立的生存空间（地域）。如果有一个相对稳定的生活区域，有时尽管人口数量并不多，依然能够凝聚成一个民族，比如在元末明初形成的保安族和撒拉族，无论在其形成之际还是繁衍到今日，人口数量都不多。（注：据1982　年全国人口统计，保安族人口约9000　人，撒拉族人口约7　万人。）但是他们的生活区域一直比较稳固，文化传统保存较好，而当地的人口密度相对稀少，因而能够形成某种独具特色的文化小系统并延续至今。
但是如果生活在商品经济相对发达的城镇中，生活在人口密度和人口流 动既多且快的交通枢纽地区，人口数量偏低，不仅难以形成新的民族，甚至原本很有凝聚力的民族也可能分化瓦解。比如开封犹太人，初来时有73　姓，500　余家，到明朝弘治年间（1488-1506　年），虽姓氏从70　多个锐减到14个（与明初强改胡姓为汉姓极有关系），但尚有2500　人左右。可是到了明末清初，则只剩下"七姓一千多人"。
在明朝的近300　年间，虽没有全国性的回族人口统计数字，但从一些家族的兴盛与村落的膨胀，可以看到回族人口在急剧增长。（注：陈垣先生亦曾认为"本族之繁衍"乃是"元明以后中国回族繁盛之原因"。参见《回回教入中国史略》，载《东方杂志》，第25　卷，第1　号。）例如马坚（于洪武初年任云南临安卫千户世职）和金自氓（于永乐年间任临安府知府）二家后裔发展为回龙村。伯笃鲁丁（于至元年间任岭南广西道廉访副使，至正年间官秘书太监）的孙子伯龄在明朝初年"游宦到广西"，后"落籍桂林，改伯为白，逐渐成为桂林的一个大姓"。伯颜察尔的后裔原住在北京羊市角头，便利以羊为姓，后迁居山东益都，"改羊为杨，成为大族"。
不少回回村庄是由回回人口繁殖而后分居形成的。例如，云南河西纳家营马汪在弘治年间迁居寻甸，后来发展为黄土坡、甜菽地两个回回村。刘命兰于永乐初南京北迁沧州，历三世而分为十门，子孙迁徙河北、山东各地，都发展了新的聚居点①。

这种人口增长速度是相当快的。除了家族性的人口膨胀外，还有从周边地区迁入内地的维吾尔族，据《甘宁青史略》记载，1437　年和1471　年，明王朝先后迁徙甘州、凉州的"寄居回回"与"新附回回"2000　多人于江南，这些人都是维吾尔人。明初哈八世在常德的驻军，多数也是维吾尔人，他们后来都成为回族成员。另外在回族内还传说明初燕王朱棣扫北时，其军中有许多穆斯林，后朱棣进军南京，南下途中有相当多的穆斯林官兵被留在运河两岸的重镇驻防，此后便繁衍为一些回族的聚居点。而明初推行的民族同化政策，适得其反，回族在被迫与蒙、维、汉等民族的通婚过程中，使许多外族民众也皈依了伊斯兰教，从而更加速了自己的人口增殖。
除了具有一定规模的人口，相对独立的生活空间（尽管是"大分散"，但却是"小集中"）之外，社会结构稳定与否，对于一个民族的形成与发展也是一个非常重要的因素。然而并非社会稳定系数越高，民族越容易生成。社会稳定系数高，无疑会促进民族的繁荣，但不一定有利于民族的形成和发展，没有战国时代的交流与厮拼，就不会有秦汉之际汉民族的形成；但也不能反过来说，只有乱世才是民族形成与发展的生机，要不是天灾人祸，恐怕犹太民族在我国还不会那么快地消亡。
对于回族来说，尽管元代已是"回回遍天下"，而且是一个统一的、地域广大的大帝国，穆斯林无论在人口数量上，还是在生活地域上，都达到一定的规模，但在元代没有形成回族，大家只是生活在天南地北的穆斯林而已，缺乏后来那种特别强烈的内在凝聚力。但在元朝，由于作为"色目人"的"回回"受到一定的礼遇，穆斯林的信仰及其文化的独立性受到一定的肯定，如享有教内的司法权，因而生活在内地的穆斯林虽然有了"回回"这一专有称号，却没有形成一个内部认同，外部公认的民族。
当一个民族自然消亡或数个民族自然地融合时，也是其民族意识最淡化 的时候；而当一个民族被强制地同化、或者感到有这种威胁时，其民族意识就会以惊人的速度和强度膨胀起来。本来，元末明初的"回回"概念只是个宗教概念，其社会功能是将穆斯林与非穆斯林区别开来。明朝继元之后又迅速地形成一个疆域广大的帝国，尽管明朝初年，朱元璋又是"御制百字赞"，又是敕修清真寺，但他所推行的强制性的民族同化政策与抑制宗教的政策，却使生活在汉地的穆斯林心理上受到极大的威胁：他们使用汉字、讲汉语、穿汉地服装、取汉字姓名，与异族通婚。

这一切都使生活在内地的穆斯林加强了相互认同的愿望，也更加有意识地强化自己与非穆斯林的区别。这种区别的外在功能是构成了文化识别的标志，其内在功能则成为相互认同的纽带。对于明朝初年的内地"回回"来说，这种外在的标志或说内在的纽带，主要是宗教的信仰及其相关的生活习惯，没有这种纽带，分散在全国各地的穆斯林就难以找到一个各宗各门全都认同的焦点（因为过去所具有的语言、服饰、姓氏等直观的文化特征都已变得不那么突出了）。所以人们常说，伊斯兰教在回族的形成过程中，起了关键的作用。
黑格尔在讨论量变到质的飞跃时曾讲道，当水温逐渐下降到零下4　度应当结晶变为冰时，并没有变，而是继续保持为液态。但这时只要有一点轻轻的震动，水立即就转变为冰。元朝的覆灭有如一场地震，而朱元璋的民族同化政策则如一种由外向内的压力，在这种种作用下，原本联系松散的"回回"信仰群体就转变为内聚力相当强的"回族"这种民族实体。

（三）经堂教育明代是中国伊斯兰教本土化的重要时期。所谓"本土化"，是指伊斯兰教由一种外来的宗教，转变成一种扎根于本土，并构成本土文化的重要的，而且是有机的组成部分。在明代，中国的伊斯兰教徒的人口构成，主体部分已不再是"移民"（即使还有几次较大的人口迁徙，已属于中华民族内部的人口流动），而是土生土长的移民后裔与皈依伊斯兰教的土生土长的民族。在明代，朱元璋推行的民族同化政策，客观上加速了中国伊斯兰教（特别是内地的伊斯兰教）本土化的进程。内地穆斯林转变为以本土语言为日常生活用语，在服饰上也越来越接近内地通行的衣着模式（但总是略有区别），在伦理观念与行为规范上，则与中华传统文化相协调，将伊斯兰教徒固有的美德与传统文化"敬天法祖"的基本观念融合起来，从而形成了中国穆斯林所特有的、将自己的宗教信仰与中国传统文化相融合的文化传统。而这种传统要代代相传下去，不仅要靠耳濡目染的熏陶，而且要借助一定的教育手段。当中国穆斯林的有识之士，在实践中将伊斯兰教的宗教教育与中国传统的私塾教育结合起来时，就出现了"经堂教育"，尔后日趋完善并形成制度。1。胡登洲胡登洲（1522-1597　年）是中国伊斯兰教经堂教育的开创者。他是陕西咸阳郊区渭城的回族，"家业丰裕，富甲乡井"，自幼学习伊斯兰教经典，虽涉儒学，"而终不果"。年近5　旬时客居北京，"崇延名儒，谙习诗书"。在北京期间，他偶遇一麦加来的进贡"缠头叟"，遂拜为师，学习《母噶麻忒》等伊斯兰教经典，"经中多意外昧语，乃品位进级之经也"，在学经过程中通晓阿拉伯语和波斯语，成为"经汉两通"的穆斯林学者。
当时中国伊斯兰教的状况是，"自唐迄明，虽有经籍传入兹土，而其理艺难传，旨义难悉，故世代无一二精通教理之掌牧，以致多人沦落迷途"。胡登洲目睹"经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自"的现状，"遂慨然以发明正道为己任"，立志将所学经典译成汉语以广宣传。在陪送阿拉伯恩师"西出嘉峪关"之后，他返归故里，在家公开招生授徒，远近负芨来学者悉为供给。
这种中世纪伊斯兰教国家寺院教育与中国传统私塾教育相结合的形式，后来逐步发展成为一种具有中国特色的宗教教育制度①。
胡登洲倡兴的经堂教育，改变了过去那种父子、师徒传授的宗教教育方式。而是把它变成一种社会教育。他开创的这种教育方式很快得到各地穆斯林的赞赏，不仅有许多青年投其门下，从而培养了一代人才，而且在各地清真寺纷纷仿效开办经堂教育时，他的门徒将其所学传播到各地，并发扬光大，成为一代宗师。

2。经堂教育初具规模晚明之际，经堂教育形成一定规模，具体表现在学派分野、经典体系化及教学制度化。经堂教育是伊斯兰教中国化的产物，同时又推动这种本土化进程向纵深发展，即通过学派的分化而将经堂教育和地方文化的特色结合起来。在明清之际，内地回族的经堂教育形成三大派系。
①　周燮藩等：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社1992　年版，第327　页。（1）经堂教育的几大派系陕西学派。西北地区，以胡登洲三传弟子冯养吾、张少山为代表，形成"精而专"的特色，专门传授教义学而不讲其他。这一派多从阿拉伯课本入手，以教义学为基础并作为钻研的主攻方向。其支脉有以周老爷为代表的兰州学派，其学风严谨，"以讲深讲透、一丝不苟见长"。
江南学派。明末清初，江南地区以张中（1584-1670　年）、伍遵契（1598-1698　年）为代表的汉经学家，"深恐教义湮没"，大力从事汉语译著，并糅合儒家学说，阐扬伊斯兰教义。张中曾就学于张少山门下，后在扬州、苏州等地执教，1638　年，印度伊斯兰哲学家阿师格在南京讲学传教，他闻讯前往拜师学习3　年，并完成《归真总义》初稿。但书稿经兵乱后仅存十分之一，其弟子张露整理后成为流传至今的《归真总义》简本。伍遵契的《修真蒙引》一书，论及认主、信仰、信条、沐浴、礼拜、斋戒、天命、圣行、婚姻、殡葬等各方面"当行当止"的具体教规与仪式，被中国穆斯林称作"暗室之灯，迷津之筏"，当作经堂教育的启蒙读本。
山东学派。其代表人物有常志美（1610-1670　年）、舍起灵（1630-1710年）等，他们在山东、河北、河南等地"设帐讲学，广招弟子，培养出一批著名经师"。常志美学识渊博，波斯文造诣颇深，著有波斯文语法书。他兼授阿拉伯文经典与波斯经典，形成"博而熟"的特点。
云南学派是在清代才形成的，其代表人物为马德新、马联元等。马德新的贡献在于改进和振兴云南的经堂教育，他翻译了一批阿拉伯文和波斯文的经典，并将前人译著的简写本加工整理，使之成为通用的课本。马联元的贡献则在于开创中阿并授的学风，他翻译了《古兰经》的选本《亥听注解》，要求学生既通晓伊斯兰教经典原文，又善于用汉语阐述教义。
除此几大派系外，还有以马万福（果园哈吉）为代表的河州学派，特别重视教法教律的研究，反映了教义学向教法学转变的走向，并倡导改革不符合教法的各种礼仪。

（2）经典体系化经堂教育具有不同的学派，而且各地清真寺的经堂教育是独立的，因而各地穆斯林所学的经典大不相同。但在经堂教育的几百年的历史中，形成了各地各派都认为是必读的"十三本经"：①《古兰经》；②《连五本》，包括《素尔夫》、《穆尔则》、《咱加尼》、《米额台·阿米来》、《米素巴哈》五卷。它是学习阿拉伯语词法、句法的基础课本；③《遭五·米素巴哈》，它是对《米素巴哈》的诠释；④《满俩》，它是对语法理论书《卡非》的诠释；⑤《白亚尼》，修辞学名著；⑥《阿戛依杜·伊斯俩目》，教义学名著，后有杨仲明阿訇的汉译本《教心经注》；⑦《舍来哈·伟戛业》，为哈乃斐学派的教法学著作，后有王静斋阿訇的汉文译文本《伟戛业》；⑧《虎托布》，对40　段圣训的波斯文注解，侧重于道学，后有李虞宸阿訇的汉文译本《圣谕详解》；⑨《艾尔白欧》，也是对40　段圣训的注解，但偏重于理学；⑩《米尔萨德》，波斯文哲学著作，重点探讨修身养性的近主之道，后有伍遵契的汉文译本《归真要道》；（11）《艾什尔吐·来麦尔台》，被看作伊斯兰哲学的杰作和教义学的"最高理论"，后有舍起灵（破衲痴）的汉文译本《昭元密诀》；（12）《海瓦依·米诺哈吉》，中国穆斯林学者常志美撰写的波斯文法；（13）《古洛司汤》，波斯文学著作，后出现二种汉文译本，王静斋译本名为《真境花园》，水建馥译本名为《蔷薇园》。
从这些经典课程来看，阿拉伯语和波斯语兼授，而且波斯语经典的学习比重较大，这构成中国伊斯兰教经堂教育的一个显著特点。
（3）经堂教育制度化经堂教育的起因和宗旨，主要是因为"东土教道久埋，必以授学、习学有人，方能继圣指迷，传经宏教，启迪后学，引导新进，必使理学自此渊源而绵延不绝，教道由斯兴盛而炫耀常明"（《经学系传谱叙》）。其基本的任务是为各教坊清真寺培养经师、阿訇，对穆斯林进行宗教教育。胡登洲之后，经堂教育由面向社会讲学进一步转变为由社会来办学，并且开始制度化。大概从其二传弟子兰州马开始，教馆从私人家庭移入清真寺，开始由清真寺在寺内招徒授经。课堂一般设在大殿前北侧厢房，因讲授经藉为主而称为"经堂"。此后新建或改建的清真寺，无论作为宗教建筑的布局，还是考虑"宗教活动和教育合一"的职能，经堂都是清真寺的一个重要组成部分。清真寺延聘阿訇担任经师，学生的食宿费用多由教坊的教民供养。经堂学员的多少，则视开学阿訇的学识、声望，以及教坊经济能力和有无寺产、捐助而定①。
经堂教育分小学、中学和大学三个阶段。小学也称经学或经文小学，对儿童进行宗教启蒙教育。青少年由此学会用阿拉伯语诵读《古兰经》的某些章节，学习伊斯兰教的基本礼制等。中学的教育对象是幼年没有学过经文的成年穆斯林，业校较多，在乡村比较多见，教授内容与小学相似。这二者都属于普及伊斯兰教基本知识的教育形式。
大学也称经文大学，这是伊斯兰教经堂教育的主要形式。正式学员称满拉或海里凡，意为学子或阿訇接班人。大学多分为高级与初级，初级班主要学习阿拉伯语、语法、简明教义、《古兰经》与《圣训》的选读等。高级班则学习阿拉伯语高级语法、修辞学、波斯语、《古兰经》及其注释、《圣训》、教法学、教义学等。每一阶段4-6　年不等，主要取决于学员的成绩（重点在经典、宗教知识、独立宣教能力三个方面）。"学员须经讲学阿訇鉴定许可，管事乡老同意才能结业，即由教民为他挂帐穿衣"。此后他就有资格应聘到各地清真寺任阿訇或开学教徒。有时学员为了深入钻研某一部经典，也可以转赴外地负笈求学。

（四）汉文译著活动宗教的本土化运动，实质上是外来宗教作为一种文化与本地文化传统相结合的问题，而这种"相结合"的重要组成部分，就是运用本地语言来表达宗教的信仰、思想感情和行为规范等。所以任何一种"移植"的宗教，在语言方面都有其内在的张力，它既要保持"神圣的"语言（如犹太教中的希伯来文，基督教中的拉丁文等），从而使自己无论走向哪里或时间多么久远，都能够永远地与那个神圣的源头保持最直接的联系，并不断地从中汲取营养；另一方面，它又必须娴熟地掌握和运用新生长地的"本土语言"，只有如此才能为操持本土语言的当地民众（无论是社会上层还是社会下层）所理解、进尔接受之。
所以任何一种宗教，如果要成为广大民众了解并积极参与的宗教，没有将其经典（教义、学说）转变为以本土语言为载体，是不可能的。佛教传入中国，先后有几次大的译经高潮，伴随其后，则是佛教在中国的高度发展。马丁·路德的宗教改革，如果仅仅只有"95　条论纲"，而没有将《圣经》译成德文并出版，就不可能真正实现"因信称义"、教皇不是《圣经》最后解释人的原则，也不可能形成以德国为大本营的路德宗。
1。汉文译著活动的兴起在明代，生活在内地的穆斯林以伊斯兰教为纽带形成了回族。已经在中华大地扎下根来的、且有一定汉文写作能力和儒学修养的穆斯林学者，开始有意识地从事伊斯兰教经典的汉文译著活动。在这方面，江南的穆斯林学者做出了突出的贡献。明朝中叶以后的江南地区，经济、文化都非常活跃，儒学之中虽出现某些新的生机，但总体来讲，传统文化在江南地区根深蒂固；生活在江南地区的穆斯林虽然越来越多，但宗教信仰及影响却表现出淡化的趋势。
吾教由来尚矣，要皆习无不察，故服习其间者止知我为教中人，至教之所以为教，究懵懵焉而莫得其指归。即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，时亦讲论，又多曲为臆说，骇人听闻（《天方典礼·定成隆跋》）。然而，穆斯林内部的"究懵懵焉而莫得其指归"只是一个方面的原因，周燮藩先生在《中国宗教纵览》中讨论汉文译著活动的产生机制时，指出了另一方面的原因，即"统治者对伊斯兰教的歧视和一般民众的误解，使穆斯林群众感受到社会的压力。在这种情况下，穆斯林民族上层和学者逐渐认识到，为避免伊斯兰教的日趋衰微和穆斯林民族在中国社会的立足图存，必须调和与儒家思想的矛盾，并向穆斯林普及宗教知识"。伊斯兰教并不向外传教，不存在与儒家思想争群众的冲突；相反，伊斯兰教注重现世生活与宗教律法的特点，与儒家思想注重社会伦理、强调人际关系和行为规范有异曲同工之妙，这些相似性或说共同点"提供了两种文化相互附会、补充、融合的可能性"。
在这种背景下产生的汉文译著活动显然具有二方面的作用和意义，一方面，通过译著活动，改变某些地区"教义不彰，教理不讲"的状况，使之有赖以教学的汉文经典；另一方面使教外人士更多地了解伊斯兰教，认识到伊斯兰教与儒学是"隔教不隔理"的关系。虽然他们的译著对于文化甚少的下层穆斯林影响不大，但却得到部分回族上层人士和封建士大夫的支持与赞赏。

2。"真回老人"王岱舆汉文译著活动自明中叶至清末历时约300　年，有些著述（如《中国回族小史》）将其分为二个阶段：王岱舆至刘智为第一阶段；马德新、马联元为第二阶段。在第一阶段，译著者以南京为中心，"内容或专译一般，或专述一理论体系，其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典制的方面"。在第二阶段，译著者以云南为基地，内容涉及较广，除宗教哲学与宗教典制外，还涉及天文历法、地理，并汉译《古兰经》。
汉文译著活动虽兴起明代中叶，但一般认为，"真正能自成体系，立论正确的译述，从王岱舆开始"。王岱舆（约1592-1658　年）祖籍阿拉伯，明朝初年其先人随贡使来到中国，因其先人长于天文学，明太祖时任职钦天监，并在南京敕建净觉寺供其居住，世代免除徭役。王岱舆自幼继承家学，熟悉伊斯兰教教义和阿拉伯、波斯典籍。长大后又攻读儒家性理之学与诸子百家之说，誉为"博通四教"。晚年因"慨道不大著，教恐中湮"，于是"精研教义，勤奋译述"，立志用汉文介绍伊斯兰教，开"以儒解回"之先河。王岱舆的《正教真诠》被誉为"清真教中第一汉译本"，主要论及伊斯兰教的信仰基础、安拉德性、伦理道德以及教法制度等。（注：《正教真诠》共40　篇，分上下二卷，上篇重在"归真明心"，下篇侧重"修身行道"，从其篇目中可以窥见他"以儒解回"的精神：真一、元始、前定、普慈、真赐、真圣、似真、易真、昧真、迥异、性命、真心、生互、人品、夫妇、仙神、正教、正学、回回、作证、五常、真忠、至孝、听命、首领、友道、取舍、预备、察理、参悟、利名、较量、宰牲、荤素、博饮、利谷、风水、正命、今世、后世。）书中引申佛教关于"寂灭空无"的出世思想，宣传伊斯兰教既出世又入世的观点，主张"学行并重，知必行，行益知"等。《清真大学》主要是讲述伊斯兰教神秘主义的哲理。《希真正答》则是他对教内教外辩难答问的记录，由其弟子辑录成册。王岱舆的著译流传广远，金吉堂评价他说"发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著"（《中国回教史研究》）。
王岱舆在以"以儒解回"的过程中，一是将伊斯兰化的新柏拉图主义"流溢说"与宋明理学、特别是周敦颐的太极图说结合起来；二是在认主学上吸收了儒家的"明德之源"思想及佛教的"佛性说"，丰富了"真赐"（即信仰）的涵义；三是用儒家的"体用"思想阐发本体论，并且用"三一"（真一、数一、体一）学说"把伊斯兰教的创世说、本体说和认识说统一起来"。（五）教坊与苏非派传统的中国社会以农为主，在伊斯兰教本土化的进程中，穆斯林的农耕生活（或经商活动）与"小集中"的聚居方式，他们的宗教生活逐步定型为以清真寺为中心进行集体礼拜。每一个地域性的宗教社团构成一个独立的行教单位，这就是教坊。

1。教坊与三掌教制教坊的规模因地而异，"小则数十户，大至几百户"。各教坊之间一般互不隶属，但也有一些城镇的"海乙寺"（中心大寺）管辖若干个"稍麻寺"（小寺）。在这种情况下，大寺的阿訇常去小寺讲经说教，小寺的阿訇一般由大寺委派，小寺要向大寺交纳一定数量的钱粮，其社团中的居民每逢开斋节、古尔邦节和金曜日都要到大寺参加会礼和聚礼。
教坊的形成时间大致是在元末明初。周燮藩先生认为教坊很可能是从"蕃坊"演变而来的：都蕃长和蕃长的名目自唐代就已出现，参照阿拉伯穆斯林的游记，一般由"筛海"（教长）和"嘎锥"（宗教法官）担任。他们的职责除了调解纠纷、裁决争端及主持宗教活动外，还负责招来海外商船来华贸易，为此在穆斯林居住区"蕃坊"设有蕃长司。唐宋的蕃长便是上述筛海、嘎锥的委任头衔。元朝在1328　年前设有"回回掌教哈的所"。回回掌教（伊斯兰教长老）和哈的大师（宗教法官）在穆斯林居住区分别"总管穆斯林的事务"和"处理他们之间的诉讼案件"（《中国宗教纵览》，第321-322　页）。
从"蕃坊"到"教坊"不仅仅是名称的变化，它反映了伊斯兰教与穆斯林的民族属性的重大转变。"蕃坊反映了穆斯林的侨居性质，是指特殊身份者的聚居区；教坊意味着中国穆斯林民族已经形成，为进行宗教生活而产生的地域性组织形式"。
教坊内的穆斯林居民称为"高目"，对教坊清真寺既享有权利，也承担义务。每个教坊都有乡老会或学董会，负责管理宗教施舍和清真寺的房屋财产，以及穆斯林殡仪与公墓，选聘开学阿訇，有时也主持调解本坊教民的民事纠纷等。教坊清真寺的主要掌教者为三人：伊玛目为教长，海推布管理教法，麻进管理教务。多数实行选聘制。
但也有实行世袭制的，有些地区是由于特殊的人物，比如伊朗人布鲁罕丁于元朝时随贡使来华，泉州人"延之住持礼拜寺"。他倡导重修了清净寺，并使寺政为之一新。在他担任清净寺教长期间，形成摄思廉（伊斯兰长老、主持）、益绵（伊玛目，住持）、哈梯卜（海推布，协教）、谟阿津（穆艾津，赞礼）、以及管理寺务的没塔完里（管事乡老，都寺）的教坊管理体制。其后人以夏为姓，在泉州清净寺世袭教长达300　年之久。
教长世袭制的形成，更多的是由于和封建特权相结合。比如青海某些地区实行的世袭哈最制。所谓哈最，即总掌教，其职责是执掌宗教法规，监督宗教礼仪的执行，担任宗教法庭法官（撒拉族中的哈最往往由土司担任，形成政教合一的体制）。哈最之下设有三长：伊玛目负责讲经；阿提布领导群众诵经；玛真每日五次登楼呼唤群众按时礼拜。
但在历史的发展过程中，三掌教的内部结构又逐渐发生变化。原来地位比较低下的阿訇（经师）随着经堂教育的兴起，地位和作用日趋重要；而某些世袭掌教的宗教学识却日渐贫乏。于是阿訇逐渐取代伊玛目，成为指导和管理教务的权威，并在教坊和清真寺内形成一种新的教权机构：以开学（掌教）阿訇为主，下设治方阿訇和掌学阿訇为助手。
2。苏非派苏非派是伊斯兰教中的神秘主义派别，它产生后不久便经过中亚传入我国西部地区，然后又传入内地。由于明代的伊斯兰教正处于本土化的进程之中，苏非派作为伊斯兰教的一部分，也加入了这一进程。不过，苏非派在中国西部与东部的本土化形式有所差别：苏非派在东部地区的影响，主要是思想上或教义学说上的；而在西部则不仅影响到教义教规，影响到伊斯兰教团的组织形式，而且还往往和封建贵族融为一体。

16　世纪末和17　世纪初，操纵中亚政治的奈格什班迪教团首领玛哈图木·阿杂木的后裔中有三支进入新疆，形成所谓的"喀什噶尔和卓家族"。其中较为重要的人物是伊斯哈克，他在叶儿羌汗王阿布都卡里木的支持下，先后在喀嚓什噶尔、叶儿羌、阿克苏、和田等地传教12　年。他放弃奈格什班迪教团的低声赞念，采用接近当地传统的高声赞念和音乐伴舞，并且针对旧和卓家族漠视宗教礼仪和贪恋世俗官职的现状，他倡导净化宗教信仰，主张虔信和静修，但反对云游和乞食的过分行为，从而创建了具有革新性质的伊斯哈克耶苏鲁克①。
伊斯哈克一度获得额什丁家族等宗教上层的归附，成为吐鲁番地区的"宗教支柱"，并在噶什噶尔附近的法扎巴特、叶儿羌的托库孜首特、和田的阿克撒来、阿克苏的阿哈雅占有地产，形成雄厚的政治、经济实力。（注：延至清朝初年，阿帕克和卓兴起于南疆，与伊斯哈克家族争夺势力；进入18世纪后，又形成所谓"白山派"与"黑山派"的斗争。在此前后，新疆的苏非教团形成4　个苏鲁克（传承），而后在甘宁青地区形成的门宦，也都各与不同的苏鲁克有道统继承的关系。）

明朝社会内部的各种矛盾日趋激化，社会也变得动荡不安。特别是下层社会，各种社会矛盾造成的苦难最终都落在或转嫁到下层百姓身上，这种苦难的重负最终使他们不堪忍受，被迫揭竿而起。明朝中叶以后，农民起义越来越频繁，规模越来越大。1448　年有邓茂七起义，1464　年有荆襄刘通起义，1470　年李原起义，1510　年有刘六、刘七起义，1628　年高迎祥、李自成等在陕西起义，1630　年张献忠在延安起义。1644　年李自成军队攻克北京，推翻明王朝。
另一部分民众则转入民间宗教，在贴近自己的宗教氛围里寻找摆脱苦难的出路，并将其组织网络（它具有信仰、政治、经济等多重功能）作为自己的生活依托。

2。白莲教的火种民间宗教之所以蓬勃发展，还由于民间结社与民间宗教的火种一直保留在下层社会。中国宗教界的结社，至迟在南北朝时业已出现（慧远曾于庐山东林寺与高士逸人结莲社），然结社风气大盛是在宋代，净土宗、天台宗、禅宗、律宗等，皆结社念佛。"名僧倡导，达官显贵推波助澜，帝王钦许，愈演愈烈"，在宗派上净土宗独占鳌头，在地域上江渐一带最为发达。北宋神宗年间（1068～1086　年），渐江兰溪僧灵照住持之华亭超果寺，"每岁开净土会七日，道俗二万人"（志磐《佛祖统记》卷二十八）。尔后结社之风由士大夫与僧道之间传入民间，由俗人倡导的净业组织相继出现，如四川遂宁人冯揖，浙江人钱象祖、昝定国、姚约、陆伟等。
结社念佛风尚不仅对社会上层产生影响，对社会下层亦有启迪之功。底层民众由于生活条件的恶劣，对今生今世悲惨境遇的绝望，更炽烈地追求一种虚幻的希望，一种可望而不可及的神秘之途。念佛往生极乐净土成为为数众多的百姓的终极目的。对这样文化低下的人群，天台宗止观学的玄妙教义，甚至净土宗观想念佛、实相念佛皆深不可测，而上层贵族式的僧俗净业团社更不允许其插足。正是在这种状况下，白云宗、白莲宗应世而出了，它满足了下层民众信仰上的要求①。
北宋末年，洛阳宝应寺僧人清觉（1043～1211　年）发挥华严宗教义，创立白云宗。他将佛教修行果位分为"十地"，主张三教一致，重忠孝慈善，"晨夕持诵，躬耕自活"，并"不事荤酒"，因此被称为"白云菜"，南宋时遭禁。
白云宗问世不久，茅子元于淀山湖创立白莲宗，认为禅、净一致，只要"信愿念佛"，即使"不断烦恼，不舍家缘，不修禅定"，死后皆可往生净土。元代时转变为以弥勒下生说为主，逐渐转为崇奉弥勒佛。由于白莲教教义通俗易行，又"无落发绝嗣之虞"，遂迅速传播，在江南等许多省份广为流布。元朝政府曾一度承认，后又禁止，白莲教被迫转入民间。待元末阶级矛盾与民族矛盾异常尖锐，而且天灾人祸并行时，白莲教就成为民众造反的组织形式：初，栾城人韩山童祖父以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。（刘）福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马黑牛誓告天地，欲同起兵为乱。事觉，县官捕之急，福通遂反，山童就擒。其妻杨氏其子韩林儿逃之武安（《元史·顺帝纪》）。
1351　年刘福通的起义引发了元末农民大起义。因起义时以红巾为号，故名红巾军。起义军以"弥勒佛下生，明王出世"为口号，倡言"杀尽不平方太平"，迅速得到四方响应。1368　年，原为红巾军将领的朱元璋登上了皇帝的宝座，建立了明王朝，但各地的起义军并未因此消遁，而是由反抗元朝暴政转向对抗新政权。尽管《大明律》三令五申禁止白莲教的活动，凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里（《大明律》十一）。
但从洪武到永乐的半个世纪中，白莲教在民间继续传播，其教首教民或主动起义，或本无意起义、因官府追捕而被迫起义，此伏彼起。洪武初年，陕西红巾军余部在金刚奴和高福兴的率领下，继续"以佛法惑众"，田九成自号汉明皇帝，高福兴称弥勒佛，金刚奴称四天王（沈德符《野获编》卷二十七）。洪武十二年（1379　年）四川成都白莲教徒彭普贤率众"焚十四州县"；二年后，浙江"山寇"吴达三、叶丁香等"连结作乱"；1386　至1391　年，江西有自称弥勒佛或弥勒佛祖师而"滋事"者接连不断；永乐十八年（1402年）山东唐赛儿在东部起义。
还有一些宗教家受白莲教的影响或启发，顺应明代社会演进的新特点，自创新的教派，如罗教、斋教、黄天教、弘阳教、闻香教、西大乘教、龙天教、三一教、圆顿教、一炷香教等。这些新生的民间宗教，构成明代民间宗教发展的主流。

（二）罗教系统产生于明代的罗教有很多支脉。按照马西沙先生与韩秉方先生的研究，斋教、弘阳教、闻香教、龙天教等，都多多少少与罗教有某种承继关系。1。罗教罗教始称无为教，创始人为罗梦鸿（1442-1527　年）。罗梦鸿祖籍山东莱州，家境贫寒，世代隶军籍，他3　岁丧母，7　岁丧父，由叔婶养育成人。青年时他到密云卫成为一名戍军，"从此在群山野岭的边塞萌发了对宗教的狂热追求，执著地探索着宇宙、人世、命运、生死、永恒的终极奥秘"，前后13　载，终于在1482　年"悟道成真"，省悟出"无为大道"。

（1）罗梦鸿的创教过程据说他在得道之后以种种神奇的本领为朝廷立下"丰功伟绩"，皇帝非但不经嘉奖，反而以妖异惑众罪名将其打入天牢。然而在狱中，太监张永皈依罗教，并设法请来罗梦鸿的二个徒弟"福恩和福报"，将罗梦鸿口授的教义学说笔录成书，这就是后来传世的"五部六册"，即《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显证钥匙卷》（2　卷）、《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》。（注：传统社会的民间宗教不同于原始宗教，它是人为创造的而不是自发的，它是既有经典又有严密组织的。民间宗教的经典，一般被称为"宝卷"。明代是大量宝卷问世的时代，它们所阐述的教规，成为千百万民众**于民间宗教旗帜下的精神纽带。）在张永等人的协助下，罗梦鸿不仅脱离监牢，而且觐见了明武宗，他在皇帝面前验证了他的神异功能，被皇帝封为"无为宗师"。