朱元璋家族起自民间，"故明代帝王信仰有着民间信仰的特点，不但皇宫内引入了民间信仰的神，对各种神只的祭祀也十分重视"。这种说法虽不失为对于明王朝之所以扶持民间信仰的一种解释，但是这只能说明朱元璋起于民间，因而对民间信仰的特点与功能比较了解。然而中国历史上出身贫寒而后来成为一代帝王或一方霸主的绝非朱元璋一人，即使朱元璋个人笃信民间信仰中的某位神灵，也会不可避免地带有地方色彩，而不会有意识地强化整个社会的民间信仰。
所以，明王朝对民间信仰及其崇拜的态度，只有放到其整体的宗教政策中考虑才能得到解释。元末起义军最初多借助于宗教组织的形式，朱元璋深谙此道，也深患此道。然而老百姓的宗教需要必须得到满足，不让他们信奉这种宗教，他们就会信奉另一种宗教。最好的出路是既要满足平民百姓的宗教需要，又能避免宗教组织的隐患，那么深知民间信仰根底的朱元璋自然会想到充分利用其缺乏组织性的特点。事实也证明，民间信仰的崛起，确实在一定程度上削弱了正统佛教与道教的力量。明清之际释道衰微，与广大民众通过其他渠道满足了宗教需要不无关系。

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这种群众性的宗教崇拜活动，具有较强的自发性，其组织（如下面引文中所提到的"香会"和"妇人会"）是临时性的，虽为"乌合之众"，但却热闹非凡。据说3　月28　日为东岳大帝诞辰，明代民众每年是日举行祭仪：（东岳庙）规制宏广，神像华丽。国朝岁时敕修，编有庙户守之。三月二十八日，俗呼为降生之辰，设有国醮，费几百金。民间每年各随其地预集近邻为香会，月敛钱若干，掌之会头，至是盛设，鼓乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇人会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地，甚有一步一拜者，曰拜香庙。有神浴盆二，约可容水数百石，月一易之，病目人虔卜得许，一洗多愈（《宛署杂记》卷十七）。
然而这种定期或不定期的群众性崇拜活动，具有民俗节日的性质，它不仅仅具有宗教的作用，而且具有"旅游"观赏和娱乐的功能，特别是在春季举行的民间俗神的祭祀活动，更具有这种特点：四月一日至十八日，倾城趋马驹桥，幡乐之盛一中岳庙，碧霞元君诞也（《帝京景物略》卷二）。
（高梁桥元君庙）塑像如妇人育婴之状，备极诸态。桥适当前，即西湖水流入禁城口也。俗传四月八日娘娘降生。妇人难子者宜以是日乞灵，滥觞遂至倾城妇女无长少竞往游之，各携酒果音乐，杂坐河之两岸，或解裙系柳为围，桩点红绿，千态万状，至暮乃罢（《宛署杂记》卷十七）。
甚至有人利用民间信仰的这种特点，"制造"出宗教热潮。如北京的娘娘庙，祭祀碧霞元君，旧有五顶之说，即弘仁桥（马驹桥）、麦庄桥（西顶）、草桥（中顶）、东直门（北顶）、高梁桥五处。1608　年，兴建西顶娘娘庙，其地势较低洼，"都中有狂人倡为进土之说"，一时间，不论男女老少，贵贱圣俗，筐担车运或囊盛马驮，络绎如织。"甚而室女艳妇，藉此机会以恣游观，坐二人小轿而怀中抱土一袋，随进香纸以徼福"（《酌中记》）。而有些民俗活动，最后演变成宗教意味极其淡化，人们甚至已经不在乎其宗教意义，而只剩下民俗节日的"热闹"了，最典型的是当时京城的"燕九节"：京师正月灯市，例以十八日收灯，城中游冶顿寂，至次日都中士女倾国出城西郊所谓白云观者，联袂嬉游，席地布饮，都人名为耍烟九，。。然京师是日，不但游人塞途，而四方全真道人不期而集者不下数万，状貌诡异，衣冠瑰僻，分曹而谈出世之业。中贵人是日散钱施斋，京都无赖，亦有趁此时腐其童稚者，则阉九之说亦似不妄（《万历野获编补遗》）。
这个节日究竟原本是个道教节日世俗化了，还是民俗节日借助于宗教场所而引来四方道士，已是庄周梦蝶说不清了，但这恰恰说明明代的道教与民间文化已经是此中有彼，彼中有此，相互交织在一起了。除此之外，道教还以通俗的、民众喜闻乐见的形式深入民间，比如明代周宪王朱有炖就以编写神仙道化合剧著称，《八仙庆寿》经过他的整理，情节更为生动，人物也更加丰富；而明代陆西星所写的《封神演义》则使道教的许多神仙传说变得妇孺皆知。

四、艰难创业的基督教（天主教）

任何人，只要他是虔诚地信仰某一种观念，都会把它视为绝对的真理，笃信之，实践之，捍卫之；同时，还会自觉不自觉地传播这种信仰，让自己熟悉的亲友甚至自己不认识的人们也能够分享这种"得救"的幸福。古往今来，世界上的各种宗教中，世界上的各个民族中，都有许许多多的人（像我国唐代"西天"取经的玄奘、东渡传法的鉴真）把自己的一生奉献给传播某种信仰的事业之中。尽管由于时代与文化的差异，人们会对这种或那种信仰的内容做出不同的评价，但没有人能够否认有志之士传播其信仰的崇高精神，因为这种行为不仅推动了人类文化的交流，推动了文明的传播，而且体现了爱他人、爱人类的博爱之心。
这种精神也构成基督教不懈东传的一种动力。基督教最迟于唐代已传入中国，据"大秦景教流行中国碑"记载与后世学者的研究，当时传入中国的"景教"实际上是基督教的聂斯托里派。聂斯托里派是公元5　世纪才形成的基督教派别之一，后流行于如今的叙利亚和两伊地区，7　世纪由叙利亚传教士阿罗本传入中国，受到唐太宗的礼遇，被封为"镇国大法主"。此后景教迅速发展，一时间"法流十道"，"寺满百城"。然而在唐武宗下令灭佛时（845　年），景教也受到牵连，寺院被废弃，教士2000　余人被驱逐。从此景教只流传于中国的边远地带，在内地则销声匿迹了。
时至元代，蒙古族建立的大帝国横跨欧亚大陆。原来流行于中亚与蒙古的聂斯托里教派（即景教）在中国内地恢复活动，罗马教皇也派遣教士把罗马天主教传入中国。当时人们把在华的基督教各派统称为"也里可温教"（也里可温为蒙语，意为"有福之人"或"信奉福音的人"），或"十字教"。1245　年，教皇英诺森4　世派遣方济各会士柏朗嘉宾来华劝说蒙古大汗皈依天主教。1294　年，罗马教皇又派遣特使孟高维诺来元大都（今北京），并获准在京传教。孟高维诺先后在元大都建了3　座教堂，受洗入教者达6000　多人。在孟高维诺来华20　年时，北京、泉州、甘州、宁夏、杭州、温州、镇江和扬州等到地都建有"十字寺"，元政府还设立了专门管理基督教事务的机构"崇福寺"。然而当时信奉也里可温教的信徒大多是蒙古人与迁居内地的中亚人，在汉族民众中没有牢固的基础，所以当元朝大厦骤然倾倒时，基督教在中国也再次夭折。

（一）举步维艰，叩开关门明王朝进入中期以后，封建社会再次陷入危机的漩涡，尽管封建的国家机器还能勉强控制局势，但资本主义萌芽已露端倪，既有的上层建筑也在日趋腐败中成为强弩之末，因而在社会结构中出现许多缝隙，使新事物或新思想得以生长。
1。重新点燃的传教圣火与坚固的磐石就基督教而言，16　世纪欧洲封建社会的危机与宗教改革运动也使传统的基督教（即天主教）受到挑战。1517　年万圣节，既是司铎又是教授的路德公布了他的《95　条论纲》，就赎罪券问题批驳罗马教皇的所作所为，拉开了宗教改革的帷幕。随后在德国形成路德宗（信义宗〕、在瑞士形成加尔文宗、在法国形成胡格诺派、在英格兰形成圣公会等。面对风起云涌的改革大潮，面对昔日辉煌的帝国大厦即将倾倒的危机，罗马天主教内部产生强烈的反应。其中最为重要的反应之一，是传教热情的复兴与高涨。
重新点燃天主教徒传教热情的"火炬"是耶稣会的创始人罗耀拉。他出身于西班牙北部的一个贵族家庭，当过宫廷侍卫，后参军入伍，在作战中表现英勇，受重伤而退役。在养伤期间他树立了献身传教事业的决心，后进大学接受教育，并于1534　年组织了一个学生小团体，1540　年由教皇批准正式成立耶稣会（其基本宗旨是听命、贞洁、清贫）。沃克尔指出：天主教会热忱的充分发展也表现在海外传教事业上。致力于传教事业的主要是各隐修会，值得注意的是多米尼克会和法兰西斯会，耶稣会自成立之时起也热情洋溢地投入传教工作。由于它们的努力，基督教传播到了美洲南部、中部和北美洲大部分地区。菲律宾皈依基督教也是这些隐修会的功劳①。
除了中国封建王朝的社会失控与天主教的传教热火重新点燃这二个因素之外，基督教得以再度东传的第三个因素是"地理大发现"。元朝覆亡之后，中亚地区崛起了以伊斯兰教文化为立国之本的奥斯曼帝国，在印度半岛则兴起了崇尚伊斯兰教与印度教的莫卧儿帝国。这二个封建帝国像一片无际的汪洋，西方的传教之舟或被惊涛骇浪所倾覆，或如泥牛入海。
然而在大陆变成西方传教士"望洋兴叹"的"天堑"时，"地理大发现"却使不可逾越的海洋成为传教的新通道。西方传教士既可以绕过非洲的好望角，经印度洋而达到中国；也可以由大西洋向西航行，穿过美洲而到达中国。西方传教士千辛万苦地东来传教，不可否认地同西方殖民主义的扩张运动密切相关，"夫寻获新地之葡西二国，其志固在殖民拓地"；然而同样不应忽视的是作为虔诚信徒所特有的那种"分享"动机，这也就是徐宗泽先生所说的"然欲圣教之福音传布于东方民族，亦其素愿也"。
基督教第三次传入中国的先驱者是西班牙传教士沙勿略（FranciscusXaverius，1506-1552　年）。沙勿略是耶稣会创始人罗耀拉的好友，1541年离开里斯本，辗转一年来到印度果阿，开始在东南亚各地传教。1549　年他随葡萄牙使节乘中国商船到日本山口和丰后等地传教。在现今依然保存的一些书信中，可以看到沙勿略的基本思路：第一，日本文化来自中国文化，要想使日本人接受福音，必先使其源头--中国人及其中国文化接受基督教文化；第二，中国的政治、经济、文化条件都优越于日本，是在东方传播福音
①　《基督教会史》，中国社会科学出版社1991　年版，第481　页。
的最理想的基地；第三，传教工作一开始就要采取本土化的方式，即用当地人的母语来传播福音。
日本有一板东（即今关东）大学，规模宏大，僧侣颇多，研究教义和各宗派学说，但所有教义与宗派无不传自中国。。中国幅员广大，境内安居乐业，绝无大小战乱。据曾往中国的葡人报告，中国为正义之邦，一切均讲正义，故以正义卓越著称，为信仰基督的任何地区所不及。就我在日本所目睹，中国人智慧极高，远胜日本人；且擅于思考，重视学术。中国物产丰富，且极名贵；人口繁盛，大城林立；楼台亭阁，建筑精美，部分采用石料。人人皆说中国盛产绸缎。有些中国人对我说：中国境内亦有若干不同宗教，察其所言，似为回教或犹太教。至于是否有人信奉基督，则语焉不详。
我准备今年（1552　年）前往中国京都；因为，如谋发展吾主耶稣基督的真教，中国是最有效的基地。一旦中国人信奉真教，必能使日本吐弃现行所有各教学说和派别。
中国面积至为广阔，奉公守法，政治清明，全国统于一尊，人民无不服从，国家富强。凡国计民生所需者，无不具备，且极充裕。中国人聪明好学，尚仁义，重伦常，长于政治。孜孜求知，不怠不倦。中日两国，一衣带水，相距甚近。中国人为白色人种，不蓄须，眼眶细小，胸襟豁达，忠厚温良，国内无战事。如印度方面无所牵制，希望今年能前往中国。
我们现在正以日文编撰一书，讲述天主造世及耶稣小传；然后，计划将此书改写为中文，以便带往中国，使中国人知我亦通中国文字①。

尽管沙勿略有如此高昂的热情，明政府却依旧实行海禁。沙勿略于1551年和1552　年先后二次来到广东上川岛，但始终未能获准登陆。与此同时，沙勿略在长期的传教奔波中（1542-1552　年的10　年中，他步行传教10　万公里以上），已经心力憔悴。他一病不起，带着未实现的梦想与深深的遣憾于1552年12　月病逝于上川岛。

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然而不可否认的是，文明的传播尽管是一项很高尚的事业，但它往往以肮脏的勾当为其先行官，比如罗马帝国的灿烂文化以及这一文化在欧亚大陆的传播，是以罗马帝国血腥地征服周边民族为代价的；现代科技成果从根本上提高了人的生活质量，但新的科技产品往往是借助于"走私"这个渠道出现在其他民族的家庭里或市场上。同样，罗明坚与利玛窦在叩开中国大门的过程中，为了把高尚无比的福音送给中国人民，也利用了中国某些官员的贪欲。
1582　年，广东新制台陈文峰贪墨为心，察知与澳门葡人通商有厚利可获，因许葡国官厅遣使臣至广东，商榷通商事务，罗明坚乘此良机，亦与葡使同往；制台且请罗公至肇庆府制台署下榻，并暗示罗公将来可以在此居留。范安礼得此喜讯，非常欣慰，1582　年12　月27　日，即遣罗明坚、巴范济二司铎往肇庆，并献许多贵品，其中最珍贵者，乃利玛窦自印度带至澳门之西国自鸣钟一具。总督见此珍贵礼品，喜悦逾常，允许罗公在肇庆府东关天宁寺中居住，并可以传教，举行圣祭①。
陈文峰作为封建官员，以权敛财，他注重的不是罗明坚等人的信仰，而是他们的礼品。对他来说，最根本的是保住自己的官职，钱财是头戴乌纱帽的应有之意，否则人财两空。按照当时的政策，把外国人引入内地是犯法的。所以，尽管陈文峰在珍贵礼品的"交易"中同意罗明坚等人在此传教，但他 心中时常恐惧，害怕有人奏参他引外人进入内地。为了不留后患，陈文峰在离任之际，毫不客气地将罗明坚等人驱回澳门。

然而在传教士方面，尽管以贵重礼品结交官府，但其目的不是要满足私欲，中饱私囊，而是要推进传教的事业。他们的传教热情以信仰为依托，以信仰为目的，因而能够百折不挠，激流勇进。罗明坚就是这样一种人，他并没有因挫折而气馁，回到澳门短暂休息后，又和利玛窦一起于1583　年夏季再次来到广州。
罗明坚与利玛窦在广州受到当地官吏的优待，但未能获准留居陆岸。他们找到罗明坚在官署中的某些朋友，请他们引见新任制台郭应聘，他们以在商贾云集暄嚣杂沓的澳门无法进行"念经和祈祷，隐居和默想"为理由，请官府给"一块小小的空地建造一处寓所和一座教堂"，并允许他们在内陆传教。这些人在郭制台面前大讲"西士有种种奇物珍品可献为礼，与夫允许彼等居住之裨益"，郭应聘听后心为之动，于是派兵士手持肇庆府王太守的书信到澳门请罗明坚与利玛窦。
罗明坚、利玛窦得此喜讯，即整备欧洲带来之许多奇巧异物，起程赴肇庆；1583　年9　月10　日乃到，承当地官长欢迎接待；14　日郭制台延见二公于公署，王太守指定府东滨河之地许教士建筑圣堂①。
罗明坚与利玛窦此行取得的成果既是非常重要的，又都是实质性的。成果之一是兴建教堂，教堂的中央作为圣堂，祭台上最初供奉圣母抱耶稣像，后改为耶稣像。圣堂左右是司铎住房。成果之二是他们得到官储的正式文书，其中确认教堂为教会的产业，并允许他们自由传教。成果之三是他们吸取以前的教训，不再仅仅走"上层路线"，而是广泛结交各级官员和文人，展示他们带来的地图、地球仪、日晷、自鸣钟、三棱镜等，深得地方士绅的尊重。成果之四是他们在短短的几年内发展了大约80　名教徒。他们虽然是以"礼"开路，但方法与结果却是以信服众，无论在新教徒方面还是在非教徒方面，都建立了较高的声誉。
尽管罗、利二人在很短的时间里便打开了局面，但传教士们并不乐观。
陈文峰的教训依然像一片乌云笼罩在他们的心头。比如范礼安就明确认识到，业已打开的局面和已经形成的良好印象，很可能随着官府的态度转变而转变；一旦官府改变其态度，传教士立即丧失其立足之地。要求长久之道，必须尽快得到中国皇帝的特许。所以范礼安于1588　年派遣罗明坚由澳门返回罗马，意欲说服罗马教廷与西方国家和中国互通使节，以便取得合法的传教地位。谁知那时教皇更换频繁（在1590-1591　年的二年中有4　位教皇相继逝世），教廷疲于治丧，与中国建交之事迟迟未决，罗明坚人虽返回罗马却无法完成其使命，于1607　年在罗马逝世。

注：徐宗泽认为罗明坚的在华传教生涯中有二件事值得大书特书。其一，罗明坚是外国教士中首先到内地居住的，并且在肇庆与绍兴奠定了传教事业的基础。据说他曾说服两广总督郭应聘的父亲入教受洗。其二，罗明坚首先以汉字汉文撰写有关天主教教义的书，此书名为《天主圣教实录》，成书于1584　年。

（二）"西儒"利玛窦利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610　年）是意大利人，他15　岁加入耶稣会，献身传教事业，28　岁时在印度果阿升为神父。1582　年到澳门学习中文，1583　年随罗明坚到肇庆传教。罗明坚离华后，利玛窦一人独自传教。方豪在《中国天主教史人物传》中评价利玛窦"恐怕是从古以来，所有到过中国的外国人中，最出名的一个。他在世时，除为全国士大夫所倾倒之外，更闻名日、韩二地，卒后不久，他的著作二次在越南重刻。明清之际，教外人有时简直称天主教为'利氏之教'或'利氏学'；其他外国教士则被称为'利氏之徒'。甚至于所有十六七世纪传入的西学，一律归之于利氏"。利玛窦在华传教仅仅27　年，但他对近代中国文化的发展、以及中国知识分子的影响却相当巨大和深远。为了让中国人早日接受他所信爱的天主教，利玛窦付出了极大的心血。
1。将自身形象、传教方式、教义教理"儒化"
1583　年，当利玛窦第一次随罗明坚踏上中国陆地时，完全是"胡僧"的扮相。肇庆知府王泮为罗明坚与利玛窦所建的第一座教堂题匾额为"仙花寺"、"西来净士"；罗、利二人剃须发，着僧衣僧冠（与印度婆罗门非常相似）。而罗明坚在肇庆所著第一部讲解天主教教理的中文著作，最初的书名题为《新编西竺国天主实录》，署"天竺国僧辑"。
1589　年新任刘制台给利玛窦下了逐客令，让他离开肇庆但允许他到韶州择地居住。利玛窦在韶州建造了新居，在那里攻读儒家经典，延师讲授"四书章句"，并自行意译成拉丁文，是为《四书》最早的外文译本。他在序言中称颂儒家的伦理观念，将其与古罗马哲学家塞涅卡的名著相提并论。利玛窦在中国生活的时间越长久，对中国社会越了解，就越重视中国士大夫的社会作用，就越体会到儒家文化在传统文化中的支柱作用。所以当苏州瞿太素路经此地慕名访问利玛窦，并劝他易僧服为儒服时，利玛窦欣然改装，留须蓄发，穿丝绸服装；并向范礼安建议将此作为传教士的统一策略。这一方法于1594　年获准实行。
除此之外，利玛窦将圣徒保罗的"在什么样人中成什么人"的教导作为座右铭，刻苦研习中国经籍，并以此著书立说，宣传天主教教义。他还将饮食起居中国化，"见人膜拜如礼，人亦爱之，信其为善人也"（李日华《紫桃轩杂缀》）；并将罗明坚所著《新编西竺国天主实录》改名为《天主圣教实录》，经他本人与肇庆文人修定后刊行，散发千余册。
基督教作为外来的宗教，要想在中国这样一个传统文化的力量异常强大的社会里落户生根，必须与其主导文化相认同。无论利玛窦采取的是"六经注我"还是"我注六经"的策略，他刻苦钻研中国的经典，取其精华，形成了一条与中国文化、特别是与孔孟之道及敬天法祖的基本观念相结合的传教路线，使基督教成为中国士大夫与老百姓易于理解和乐于接受的东西，比如他在《天主实义》中说：吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰："郊社之礼，所以事上帝也"。。《周颂》曰："执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇"。又曰："于皇来年，将受厥明，明昭上帝"。《商颂》曰："圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗"。《雅》云："维此文王，小心翼翼，昭事上帝"。《易》曰："帝出乎震"。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云："五者备当，上帝其飨"。又云："天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝"。汤誓曰："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。又曰："惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，维后金滕"。周公曰："乃命于帝庭，敷佑四方"。上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。
利玛窦这样做，不是要宏扬儒学，而是要通过基督教中国化而达到中国基督教化的目的。徐光启将利玛窦的传教方针概括为"驱佛补儒"，周燮藩在《中国宗教纵览》中指出利玛窦的传教策略是联合儒家反对佛道。利玛窦公开攻击佛教是偶像崇拜，"专以辟佛为事，见诸经像及诸鬼神像，辄劝人毁裂"（《蒿庵闲话》）。但他却听任教徒奉行祭天、祭祖、拜孔等礼节习俗，并不视为偶像崇拜。与此同时，利玛窦还援引"先儒"反对"后儒"，即要把所谓误入歧途的"后儒"复归于正确的"先儒"。然而其宗旨则是要通过"合儒"、"补儒"而达到"超儒"，即使中国的民众归顺基督教。利玛窦本人也把这一点说得非常清楚：如果我们要向这三个教派（儒、佛、道）作斗争的话，那就还有更多的事情要做。然而，我不放弃攻击当时儒生中的某些新观点，他们并不想追随古人。把儒生派的大多数吸引到我们的观点方面来具有很大好处，他们拥护孔夫子著作中所遗留下的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样一来，我们的人可以博得儒生们的极大好感，而他们是不崇拜偶像的（《利玛窦全集》第二卷）。
利玛窦认为这是适宜中国的一条传教之路，只有这样做才能"逐渐开始散播大面积的种子"，"为整个帝国的全面归化作准备。"

利玛窦

2。在士绅中广交朋友，扩大影响利玛窦每到一地便在官吏绅士中广交朋友，比如在肇庆时，他与制台郭应聘，太守王泮，制军刘继文过往甚密；在南雄州他结交太守王应麟；在江西建安府，他与建安王朱多■交谊甚厚；在南京，他与礼部尚书王忠铭，苏州太守赵心堂成为好友；此外，赵大司寇，张大司徒，王少司寇，叶少宗伯"群慕玛窦名，皆投刺通谒，迭为宾主"；在京城，他与李冢宰，曹都谏，徐太史，李都水，龚大参，郑宫尹，彭都谏，周太史，王中秘，熊给谏，杨学院，彭桂史，冯佥宪，崔铨司，陈中宪，刘茂宰等成为好朋友。
利玛窦在结交官吏士绅时"不急急于传教，不盲然劝人崇奉天主"，而是将他从西欧带来的各种奇巧物品，如自鸣钟、天文仪器、地理图、三棱镜、洋装书籍等陈列满室，任人参观。当地士绅"为好奇心所驱使，群相来观，其中有官绅来学，不惮问道者"①。当然，利玛窦也确实送给各级官吏不少礼品，比如他在肇庆打开局面时，就曾给郭应聘、王泮、刘继文等送了当时算是"稀世珍品"的"洋货"。据《郁冈斋笔尘》记载利玛窦曾以"西洋纸"十番赠王肯堂，《蓬窗续录》记载他曾以倭扇赠冯时可，《程氏墨苑》说他曾以"西洋画"赠程大约，如此等等。
但是送礼不完全是为了满足大权在握的官吏们的贪欲。在中国的传统文化中，人们有时把礼物的互赠作为其友谊的组成部分，有时候甚至把这种往来作为其友谊程度的一种标志。在利玛窦的交际活动中，许多礼尚往来的事情属于后一种情形。通过送礼而成为朋友和成为朋友以后相互送礼是二回事，任何人虽然可以通过送礼找到"朋友"，但不会有真正的友谊和信任。
①　参见徐宗泽《中国天主教传教史概论》。
实际上，利玛窦之所以在中国的士大夫中产生了相当高的威望和有那么多的朋友，并不是靠他的那些西洋器物，而是靠他自己的德才品行。
陈仪在为艾儒略《性学觕述》所作的序言中评论利玛窦说："当时都中缙绅，交许可其说，投剌交欢，倒屣推重，倾一时名流"。那些不是天主教徒的人，他们对利玛窦的评价往往更能客观地说明问题。比如陈侯光在其《辨学蒭言》说："近有大西国夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣"。谢肇淛在《五杂爼》中不仅认为利玛窦辩才好，而且认为他所著的《天主实义》比佛老之说亲切：天主国在佛国之西，其人通文理，儒雅与中国无别。有利玛窦者，自其国来，四年方至广东界。。其书有《天主实义》，往往与儒教互相发明，而于佛老一切虚无若空之说，皆深诋之。余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。与人言恂恂有礼，词辩扣之不竭，异域中亦可谓有人也已！

3。寻求中国皇帝的支持中国是个封建集权的国家，各级官员听命于上级，听命于皇帝。如果皇帝尊崇基督教，扶持基督教，那么基督教就会像佛教那样迅速在全国生根开花；如果皇帝持否定的态度，即使给地方官员送再多的礼品，也是朝不保夕，像沙滩上的楼阁没有牢固的根基。对于这一点，身居中国多年的利玛窦认识的非常清楚，因而他利用一切可能的机会到北京争取皇帝的赞许。
1595　年，利玛窦在南雄府得知少司马石公奉旨进京供职，便与之一同北上。他们过梅岭，渡赣江，在赣州十八滩遇到险情，与利玛窦同行的若望·巴拉达斯落水溺死，利玛窦抓住舟缆才幸免于难。由于原来答应与利玛窦同行的少司马石公中途改变了主意（实际上是害怕有人奏参他引进外人），利玛窦只得在南京上岸。但是利玛窦在南京也没有久居下来，因为他在南京的一位旧友虽然热情招待，可是与少司马石公一样怕惹一身麻烦。利玛窦无奈，取道转回南昌。利玛窦在南昌通过昔日在韶州结识的王医士。
结交皇族、官员与儒生，谈论天文、地理等。他应建安王朱多■之请，著《交友论》，引述亚里士多德、西塞罗、塞涅卡、奥古斯丁等有关格言百则。还传授西方的记忆方法，作《西国记法》。利玛窦因此声名大振①。

1597　年，范礼安任命利玛窦为中国传教会会长，指令他要以北京为永久驻地，并为他筹办了一批贡品。1598　年，利玛窦得知其友王忠铭升任礼部尚书将进京，便抓住机会以进贡方物，以协助修订历法为由与之同往。同年9月到达北京，但当时正值日本出兵朝鲜，"明廷以朝鲜为中国属国，发兵救之"，利玛窦此时进京，"有疑其为日本侦探者，无敢上达皇上"。利玛窦淹留月余，怏怏而归，并定居南京。

1600　年，利玛窦与西班牙传教士庞迪我再度以进贡方物的名义北上，在山东临清被督税太监马堂拦截，经过一再交涉，利玛窦等人于1601　年1　月到达北京，并通过马堂的门路将天主图像、天主母像、天主经、珍珠镶十字架、报时自鸣钟、雅琴、万国图志等直接献给明神宗。利玛窦在上疏中说：“大西洋陪臣利玛窦谨奏，为贡献上物事，臣本国极远，从来贡献所不通，逖闻天朝声教文物，窃欲沾被迫其余，终身为氓，庶不虚生；用是离本国，航海而 来，时历三年，路经八万余里，始达广东，缘音译未通，有同喑哑，僦居学习语言文字，淹留肇庆韶州二府十五年，颇知中国古先圣人之学，于凡经籍亦略诵记，粗得其旨，乃复越岭，由江西到南京，又淹五年，伏念堂堂天朝，方且招来四夷，遂奋志径趋阙廷，谨到原携本国土物，所有天主图像一幅，天主母图像二幅，天主经一本，珍珠镶十字架一座，报时自鸣钟二架，万国图志一册，西琴一张等物，敬献御前，此虽不足为珍，然自极西贡至，差觉异耳，且稍寓野人芹曝之私，臣从幼慕道，年齿逾艾，初未婚娶，都无系累，非有望幸，所献宝像，以祝万寿，以祈纯嘏，佑国安民，实区区之忠悃也。伏乞皇上怜臣诚悫来归，将所献土物，俯赐收纳，臣益感皇恩浩荡，靡所不容，而于远臣慕义之忱，亦少伸于万一耳，又臣先于本国，忝与科名，已叨禄位，天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合，倘蒙皇上不弃疏微，今臣得尽其愚，披露于至尊之前，斯又区区之大愿；然不敢必也，臣不胜感激待命之至，谨奏。 ”

明神宗（万历）阅览各物后悉令收存，供天主像于御前，置自鸣钟于御几，万国图志珍藏内府，并且召利玛窦于殿前觐见，询问了有关天主教的旨意与西方各国政治情况，然后命礼部款待，授予官职，赐第居住（北京宣武门附近）。从此，利玛窦为宫廷修理时钟，教授雅琴，授予官职，接受俸禄，并获准开堂传教。

4。在传播西学中传教利玛窦以传播西方的某些新知识作为吸引中国士大夫、进而传教的开路先锋。他在华27　年，著述近20　种。其中主要著述有：《天学实义》，1595年初刻于南昌；《交友论》（王肯堂为之修饰），成书于1595　年，1597　年初刻，后收入《天学初函》；《山海舆地图》，即世界地图，初刻于1584年；《几何原本》，此书并非人们所说的为《欧几里得》原书前6　卷的译文，而是利玛窦数学教师的讲义，由徐光启笔述，1605　年初刻于北京，梁启超称此书"字字精金美玉，为千古不朽之作"；此外还有《西国记法》，《二十五言》，《畸人十篇》、《辩学遗牍》、《同文算指》、《圜容较义》、《浑盖通宪图说》、《测量法义》、《测量异同》、《乾坤体义》、《西字奇迹》、《西琴曲意》、《经天核》、以及《勾股义》等。
这些著述，并非全部为弘扬教义教规的传道书，大多数是介绍西方的天文、地理、数学、理化知识，以及音乐、绘画、建筑等方面的知识。利玛窦在客观上成为文化传播的使者，他所介绍的这些知识，虽然在西方世界并不是"前卫"，甚至有些落伍，但却使当时中国的士大夫耳目一新，因而得到一些主张实学、反对空谈心性的士大夫的信赖与合作。另一方面，利玛窦的这些著述之所以能够在中国士大夫中产生较大的影响，也离不开徐光启、李之藻等人的贡献，他们与利玛窦合译西著的成果，实际上是双方互相沟通中西文化传统、相互交流研究心得的过程。《明史·意大里亚传》说："其国人东来者，大多聪明特达之士，专意行教，不求利禄。其所著书，多华人所未道，故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴"。
利玛窦带来的西洋器物（三棱镜、自鸣钟、世界地图等）和他的中文译著，传播了西学，从而结交了许多对新事物特别感兴趣的官员和文人。利玛窦居住南京时，他的住所成为"南京士大夫聚谈之处，士人视与利玛窦结交为荣。官吏陆续过访，所谈者天文、历算、地理等学，凡百问题悉加讨论"。利玛窦定居北京后，亦终日与公卿士大夫周旋，每日接待少则二十人多则百余人。这些官员与文人通过对西学和利玛窦本人的了解，渐渐对他所信奉的天主教有所了解和兴趣，最终有一部分人受洗入教，号称明代天主教"三大柱石"的徐光启、李之藻和杨廷筠，都是直接受利玛窦的宣教和学术上的引导而先后受洗，徐光启说"吾尝谓其教必可以补儒易佛"；李之藻认为天主教教义"不脱六经之旨"，力倡"天儒合一"；杨廷筠则认为天主教教义与儒家学说"脉脉同符"，"吾人不必疑为异端"。其他与之"交游问学"的学界名人或朝廷公卿，如瞿太素、冯应京、李天经、张焘、孙元化、王徵、韩霖、段衮、金声、瞿式耜等也先后受洗入教