心灵的再发现
《心灵的再发现》是2005年中国人民大学出版社出版的图书，作者是塞尔。本书对当代心灵哲学的唯物论传统进行了全面细致的批判，但是同时也反对二元论。

作者提出：意识是主要的心智现象，它是内在的、定性的、主观的、第一人称本体论的，不能够还原为物理现象。但是正如液态是水的特征，意识也是大脑的神经生理过程的特征，因此和我们的科学世界观并没有冲突。本书还对意识、意向性、背景能力等概念进行了分析，为认知科学的发展提出了新的思路。


导论
第一章 心灵哲学哪儿错了
第二章 唯物论的近代历史：同样的错误一再重复
附录 通俗心理学有问题吗
第三章 打破成见：硅制大脑、有意识的机器人和他心
第四章 意识及其在自然界中的地位
第五章 还原论与意识的不可还原性
第六章 意识的结构：导论
第七章 无意识及其与意识的关系
第八章 意识、意向性与背景
第九章 认知理性批判
第十章 正确的研究

约翰·R·塞尔，1932年出生，1959年于牛津大学获哲学博士学位，现为加利福尼亚大学伯克利分校米尔斯心灵与语言哲学教授。主要著作有《言语行为》、《意向性》、《心灵、语言与社会》等。他坚持实在论的观点，发展了"意向性"概念与"意识"理论，对唯物论与二元论都有批评。因为在心灵哲学与语言哲学上卓有建树，1977年当选为美国艺术与科学院院士，2004年获美国人文科学奖章。

《心灵、语言和社会——实在世界中的哲学》读书笔记



《心灵、语言和社会》的作者是美国的约翰·塞尔，关于他译者是这么介绍的“约翰·塞尔是当代美国最具影响力、最为活跃的哲学家之一”，咋一听，很高的头衔。其发表的主要著作有：《言语行为：语言哲学方面的一篇论文》1969、《表达和意义——言语行为理论研究》1979、《意向性：论心灵哲学》1982、《心、脑与科学》1984、《以言行事的逻辑基础》1985、《社会实在的构造》1995、《意思的奥秘》1997、以及《心灵、语言和社会》1998等。

对于本书，在开篇“译者的话”中是这么介绍的：“这是本简明通俗的哲学著作，但它既不是各种哲学问题的概览，也不是哲学问题的简史，而是概况了塞尔40余年来研究成果的重要哲学著作”。而作者本人则在“导论”里开门见山道：“任何一个就各自题目撰写著作的人最终都一定会感到有一种冲动：要写一本书来说明这些不同的题目互相之间是怎样关联的，这一切是怎样结合在一起的？本书正是这样一种著作。在本书中，我至少试图以概要的形式来说明我关于心灵、语言和社会的一些观点，说明这些观点是怎样相互关联的，它们是怎样与我们当代对宇宙的总体概念相适应的”。

初看题目很漂亮，这是个很有吸引力的论题：到底心灵、语言和社会之间是怎样的关系，他们如何结合在一起？而本书的确如译者所说的“简明通俗”，一共才161页，主要分为六章，从如下方面展开论述：


第一章 基本的形而上学：实在与真理

第二章 我们怎样和宇宙协调一致：作为生物学现象的心灵

第三章 心灵的本质：意识及其结构

第四章 心灵如何运作：意向性

第五章 社会世界的结构：心灵怎样创造一个客观的社会实在

第六章 语言如何工作：作为一种人类行为的言语


单从整体框架看每个章节同样也很吸引人，带着这种新奇加好奇打开本书，初看下来的总体感觉两个字：“轻松”，而这种感觉正好在看了《单向度的人》后尤其明显，作者的文笔远没有马尔库塞的生涩，夹带着口语的感觉，不会让人觉得艰涩难懂，而内容上也是平铺直叙从哲学的最基本的形而上学争端谈起，着重讨论了二元论与唯物主义的分歧、各类默认点的冲突、意识及意向性，最后涉及社会实在和言语行为，跟着作者的思路同样平铺直叙的看完第一遍，不算难但也没有留下什么印象，只有一种感觉：似乎这本书的读书报告反而不好写，在内容的把握上有点散和空，要不复述作者的内容要不大量的扩充自己的内容。于是，第一印象就这么轻描淡写的过了。第二遍拿起本书，没进入多久突然感觉很不一样甚至有些截然相反，初看时更多的只是通读一遍，跟着作者的思路走，了解本书的主要观点和全景，因此对其观点更偏向于被动性接受，甚至还在心里嘀咕文中都不见作者自身情感的蛛丝马迹。然而，再看时不但发现文中充斥着大量作者的主观情绪，而且对其观点有些难以苟同，到后面甚至有些不知所云。

对内容，整体上有些虎头蛇尾的感觉，虽然作者说重点探讨的是心灵、语言和社会是如何结合的，然而在叙述中作者讲大量的笔墨用于基本的形而上学问题，从前两章开始充斥于全书近乎都是关于对二元论和唯物主义的观点的驳斥，并为默认点冲突正名，其反复强调了自己的观点：“我认为，世界完全独立于我们的心灵而存在，在我们的进化着的天赋所确定的范围之内，我们能够达到对于世界之本性的理解”，“我相信，一般说来，默认点是真的，对于它们的攻击是错误的”；另一方面是对意识和意向性的强调，文中科教性的论述了意识的四大本质特征：内在的、质的、主观的以及不可还原性，意识的十点结构性特征，意向状态的结构：类型和内容的区别、适应指向、满足条件以及因果性；而对社会实在和语言工作只是在以上关于意识和意向的论述上的一个延用和逻辑层面上的分析链接，实则也没有清晰明确的告之心灵、语言和社会到底是如何结合的，甚至文章最后的落脚点放在了对言语工作的逻辑分析和讨论上。总体而言，作者的主要观点可总结为：其一，“坚持并维护启蒙运动的见解，认为存在着绝对的、惟一的、客观的、完全不依赖于我们而独立存在的实在世界，我们能够不断理解这个客观世界的本性，我们对这个世界中的对象、事态的陈述时真的还是假的，取决于这些陈述是否与世界中的事物相符合”；其二，“根据自然科学的物质结构理论和生物进化理论，认为心灵和意识是物质微粒构成的实在世界长期演化的产物，是这个实在世界的一部分，因此心灵和意识是由一种生物学过程所引起的生物学事实，是一种自然过程，并非什么神秘莫测的现象”；其三，“在其生物学自然主义的基础上，力图把他的意向性理论、语言行为理论和社会实在理论统一起来，认为心灵通过意向性与外部实在世界相联系，意识和意向性都是某种生物学过程引起的生物学事实，然而它们又创造了与观察者相联系的社会的和制度性的实在，而在社会的和制度性的实在中，语言不仅用来描述事物，而且参与建构事实，且语言本身是一种制度性实在，同时它又通过一种执行话语和建构性规则来创造和建构制度性实在”。就这样，作者把心灵、语言和社会的关系作了结合，算作达到其写本书的目的。

对于作者的这些观点本人没有太多异议，毕竟约翰·塞尔也是“美国最具影响力和最为活跃的哲学家”，而这些思想可算是其毕生研究的总结，甚至是“对启蒙运动的见解作出的一种适度的贡献”，再说关于哲学的论述没有最终的论定，众说纷纭。只是，文中充斥的过多的直接的情感表达让我不得不对其本人产生较多的关注，并对其哲学家身分表示我主观的怀疑，倒不如说他是个哲学方向的科学家。当然，有一点是毋庸置疑的：约翰·塞尔是个十足的美国佬！其文峰、思维方式、价值观无不从骨子里透出美式血统的印痕，即：在客观、简化、兼容、一统的华丽包装下的理性、科学、实用主义范式的控制。不知从这一思维模式出发论述出的会是怎样的哲学观点，无异于又一次在其世界第一大国的淫威下的渗透式宣教和科教式全民洗脑。甚至其毫无掩饰的民族自傲在文字中彰显的是如此淋漓尽致，在第一章中作者已经直白道：“这本书可能会给人一种印象，即：我在带领你们走一条平坦而又开阔的道路。那是一种假相。我们是在走一条穿过丛林的狭窄道路。我的阐述方法是先指出那条道路，然后再指出我们需要避开的那些丛林地带”。那么，我们就同样跟随着作者来看看其在短短的161页的文字中如何发扬美式文化，如何避重就轻的绕过丛林地带带领我们走向康庄大道。

文章开篇就列举了种种对始于启蒙运动见解至19世纪达到高潮的传统理智乐观主义的挑战和削弱力量，如：相对论、集合论悖论、弗洛伊德心理学、库特·哥德尔对不完全性的证明、量子力学、以及后现代主义，紧接着约翰·塞尔应和道：“我不打算回答所有这些对启蒙运动的见解的挑战，相反，由于我的主要目标是建设性的，所以我将简短的陈述我为什么对刚才介绍的那些论点不感到担忧，然后我将比较详细的从各个方面回应‘后现代主义者’的挑战”，接下来就是对这些挑战的一一辩驳，例如说“弗洛伊德的心理学，不管它对人类文化有什么样的最终贡献，但它不再被严肃的看作是一种科学理论。它作为一种文化现象继续存在，但极少严肃的科学家会认为它对人类的心理学发展和病理学提供了一种能用科学方法充分予以证实的说明”。显然，文中透出的无不是作者作为“严肃科学家”代表之一面对那些对可以与宗教信仰平级的科学真理提出异议的汹涌思潮而不得不拿大国式科学主义评判和裁决来应对的担忧和恐慌，若真是“对此不感到担忧”，大可不必再文中多次称其为“独特攻击”，甚至恐慌到先发制人的推论道：“正如我在前面所提示的那样，否定实在论的动因是一种权力意志。这种权力意志以多种方式表现出来。……从这样的设定中，各种形式的后现代主义、解构学说等等很容易的发展起来，因为它们完全被从必须面对实在世界的那些绳索和限制中解放出来了。……我想，这就是20世纪最反实在论背后的真正的心理驱动力”。在这里塞尔不着痕迹的作了一个偷梁换柱，明明后现代主义和解构学说的火力指向的是对社会构成物中各类压制性结构的弹劾，并未涉及对实在论的反驳，两者甚至不是一个领域范畴，然而作者硬要将其定罪为“权力冲动”，可见塞尔在这里极力维护的正是后现代和解构主义们努力批判的核心要害，只是作为科学家的代言很巧妙的利用默认点及实在论作为看似有力的挡箭牌，其所谓的充分理由是“如果这些默认点像哲学家们认为的那样都是错误的话，那么它们就不可能在经历了几百年、有时甚至是几千年的人类历史的风风雨雨之后还保留了下来”，“一般来说，默认点要比作为其替代物的观点更有可能是正确的，而跟我的职业有关的一个可悲又令人惊叹的事实就是：最著名的、受到敬仰的哲学家常常是持有最为怪诞离奇的理论的哲学家”，以及“科学由于它的威望，它的明显的进步，它的权力和金钱以及它的巨大的伤害能力，而成了人们憎恶和怨恨的目标”，诸如此类。

另一方面，即使塞尔花了大把的精力来驳斥对实在论的挑战，来论述作为本书宗旨的关于心灵、语言和社会的结合问题，但实际上其无论在哪一方面都没有给出令人可信的论证，只是采用实用主义的方法，认为存在即合理、接受即可行，如此这般避重就轻的结论式论断在文中多处可见，如“实际上，我们设想较简单的系统更有可能符合于事实”，“假定意识及其全部主观性是由大脑中的过程说引起；假定意识状态本身是大脑的更高层次的特征。只要你承认了这两个命题，那么就没有什么形而上学的心身问题留下来了”，“我极力主张我们应当承认这些事实，而不要接受那个以传统方式附加于这些事实的形而上学包袱”，“那就是说，让我们一开始就从自身经验出发设定我们大家都知道的东西”，“解决这一问题的一种方法就是尽量把注意力集中在一些共同的特征上”等等。从某种程度上说，这些言论不过是美国在调停国内外纠纷、安抚民心、伸张民主和正义、迈向平坦大道等彰显大国风范时的翻版论调。总之，个人不认为塞尔在哲学上做了多大的贡献，或者在多大程度上解决了心身关系、主客体关系、意识与实在关系、可知与不可知关系等哲学根本性问题，尤其对于“我们对这个世界中的对象、事态的陈述时真的还是假的取决于这些陈述是否与世界中的事物相符合”的观点不敢苟同，作为表象的世界的一大局限在于，在涉及“人”的世界中往往存在着另一规律，即：最重要的东西研究看不到，而这就要论及叔本华关于作为表象的世界和作为意志的世界的之间互通与联系以及主客体关系转换扭结等问题，总归来说塞尔大费周折所论及的不过是作为表象的实在世界，而将“人”摸着一旁若无旁骛，却又生物性、科学性、工具性的将实在论和人的心灵做外科式缝合的连接。

更为讽刺的是在第一章最后两节“对外部实在论能有辩护吗？”以及“超越无神论”中塞尔自己在这个难以解决的历史性根本问题上做了一个机敏的拐弯，提到说“外部实在论不是关于这个或者那个物体存在的主张，而是我们如何理解诸如此类的主张的前提。这就是为什么这些‘辩论’看起来总是没有确定结果的原因所在”，“实在论是一种‘背景性的’预设前提，它表明有一种事物存在的方式”。在这里，一切争端的喧嚣休止，停于沉静的瞬间，回到“人”本身看它的欲望、狂妄、意志与无能的“主观能动性”。或许挣扎了半天，若有一个确凿的可驳反实在论或者说可证实在论的充足论据在于“人本身”，至少可以确认人本身是实在的，而不论其他外在是多么虚幻和难以确定，但这却不并不足以解决可知论和不可知论的扭结，即使甚至叔本华说，可知的唯一方式仍旧是通过“人”自身。另外再引用塞尔在全文最后关于哲学和科学的关系时提到的“哲学把原创性、富于想象的感受性和纯理智的、逻辑的严格性二者结合起来了，这种结合在哲学中是不可取代的。没有感受性的严格是空洞的，没有严格性的情感只是浮华的废话”，不知这算不算对其自身的令一个讽刺。

当然，大师毕竟是大师，百来字的论述涉及内容颇广，哲学界的基本人物及其观点都有相应提及，以及其最后对社会实在和语言的关系的论述，如“无情性的事实和制度性的事实并不是各自独立和互相排斥的两类事实。掌握社会性事实的全部要点，至少是大部分要点就是，获得对无情性事实的社会控制”，“在无情性事实和制度性事实之间有着复杂的相互渗透，一般地说，制度性结构的目的和功能就是创造和控制无情性的事实”，“一切制度性实在都以这样那样的方式与权力有关”，“在这种广义的语言学意义上说的象征化对于一切制度性事实来说是本质的东西”等也具有一定深透性。虽然在读完第二遍后会有种愈渐浑然的错觉，不知是作者错乱不定还是我错乱不堪，总之觉得空空如也，找不到该书能体现的价值和意义，但不管怎样这的确是本大众科普类读物，开启有关哲学世界的诸多争端和思考。突然想到某本叔本华传记谈及关于叔本华是谁的是有一句描述：“要知道叔本华是谁，不要问他的朋友，问他的敌人吧”，此时这句话在感受上颇为适合此书，或许正是从这些不同的侧面让我能较好的理解后现代、解构主义、叔本华等哲学思想！

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当代哲学如何面对认知科学的意识难题


2014年10月14日 15:17
来源：《中国社会科学》(京)2014年6期
作者：刘晓力
How Contemporary Philosophy Confronts the Problem of Consciousness in Cognitive Science

【作者简介】刘晓力，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，北京　100872

【内容提要】 在认知科学的发展历程中，哲学始终对其研究纲领的建立和修正起着不可或缺的奠基、审查和批判作用，推进了第一代和第二代认知科学的发展。同时，认知科学的经验研究不断引起心智哲学和认知科学哲学广泛而深刻的争论，不仅催生了物理主义和新二元论的多种哲学形态，自然主义哲学、自然化现象学、神经伦理学、实验哲学等方向也应运而生，对传统哲学研究的基本概念框架、研究的问题域和研究方法都造成了巨大的冲击，当代哲学在解决“意识难题”和“解释鸿沟”问题上的各类复杂的冲突形态，彰显了认知科学对哲学构成的重大挑战。

【关键词】认知科学/物理主义/新二元论/意识难题/解释鸿沟

广义的认知科学是由哲学、心理学、大脑与神经科学、计算机与人工智能、语言学、人类学、教育学构成的丰富的学科群，由于哲学在认知科学建立之初就占据着一席合法之地，始终与认知科学的经验研究相生相伴。①伴随认知科学半个多世纪的发展历程，心智哲学和认知科学哲学(Philosophy of Mind，Philosophy of Mind and Cognition, Philosophy of Cognitive Science, Philosophy in Cognitive Science)已成为极为活跃、主题丰富的前沿领域，从另一个角度看，哲学和认知科学的这种相生相伴关系也形成了一种“双向挑战效应”：一方面，在认知科学各种研究纲领的建立和修正中，哲学始终起着不可或缺的奠基、审查和批判作用，使认知科学研究纲领发生几次重大变迁，推进了从符号主义、联结主义、涉身认知、延展认知到生成认知的经验研究。另一方面，认知科学的前沿进展和认知科学本身产生的哲学问题引起了哲学家的激烈争论，对哲学本身提出了新的挑战。这种挑战不仅催生了哲学中的物理主义、新二元论、各类自然主义哲学，还包括自然化现象学、神经伦理学、实验哲学等方向，对当代哲学研究的基本概念、研究的问题域和研究方法都造成了深刻影响。这种影响从新近出版的《牛津认知科学哲学手册》列出的五大类研究问题可见一斑：心智的本质等传统哲学问题；认知科学实践及其理论的基本假说等元理论问题；涉及认知科学核心概念的解释及分类的概念问题；心理学、语言学、人工智能和其他交叉学科所关注的认知现象和行为的经验研究问题；心智的伦理学、美学、形而上学、认识论、宗教哲学等深层哲学问题。②

认知科学哲学家萨伽德(P. Thagard)在反思长期占据主流地位的认知科学的计算主义纲领时指出，作为计算主义核心假设的“心智的计算—表征理解”正遭遇来自情感的、意识的、外部世界的、身体的、社会的、动力系统的和量子计算的七大挑战。③我认为，这些挑战同时也是对哲学的挑战。当代科学和哲学同样面对究竟应当如何说明认知和心智的本质问题。

“意识难题”与“解释鸿沟”说到底是为了说明解决心智本质问题的困难所在：具有精神属性的意识现象能否用处理物理现象的自然科学去解决，对意识现象的解释与对物理现象的解释之间是否存在着难以逾越的鸿沟？查尔莫斯(D. Chalmers)曾将意识问题分为“易问题”和“难问题”。④前者指可经还原的方法用科学描述和解释的意识问题；后者指难以用还原的方法科学地解决的主观体验类的现象意识问题。“解释鸿沟”(explanatory gap)⑤概念则由列文(J. Levine)引入，用以描述意识状态的感受性的质性与大脑物理状态的质性之间的鸿沟。

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当代哲学如何面对认知科学的意识难题

面对萨伽德所述的挑战，认知科学研究目前有三种选择：一是他所主张的，不放弃计算主义纲领同时加入新的内涵，将“心智的计算—表征理解”拓展为“包含生物学—社会学的对心智的计算—表征理解”；二是发展认知神经科学，寻找意识的神经相关物，通过具体的神经科学研究来展示和表明“意识难题”是可以解决的；三是在反思批判计算主义的基础上发展第二代认知科学研究，这其中最为活跃的是从涉身认知—嵌入式认知—延展认知到生成认知(Embodied-Embedded-Extended-Enactive Cognition)的4EC研究进路，以及强调自组织演化的认知的动力系统研究进路。⑥

正是这几种选择相互竞争交织在一起，认知科学近些年呈现几大新的趋向：神经科学实验在包括心理学在内的许多学科越来越成为核心方法；越来越强调认知的涉身性和环境的作用和社会学维度的理解；更加关注对认知的生物学和演化理论的说明，将意识问题看作生命现象，引入自创生性、自主性、自组织等概念以动力系统理论理解认知；倡导复杂性理解，借助量子力学等手段进行说明。这些新研究趋向从不同侧面刺激和深化了当代哲学问题的研究。而这其中更为根本的是，如何回应“意识难题”和“解释鸿沟”问题。

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当代哲学如何面对认知科学的意识难题



一、“意识的难问题”与“解释鸿沟”

“意识的难问题”和“解释鸿沟”可以首先看作是哲学对认知科学提出的最具挑战性的问题。这一问题的产生是因为，虽然人生活在物质世界中，但人有心智，有信念、愿望、欲求；会思考、推理、决策；有喜怒哀乐爱恨情仇；有疼痛的感觉、有听见C大调交响乐的感觉等，我们称之为意识和意识体验(consciousness and conscious experience)。人的心智、意识和意识体验最重要的特征是其主观性(subjectivity)，而这种主观性似乎并不受物理世界因果规律的支配。由此，就产生了传统哲学中的“心—物难题”或“心—身难题”：物理世界，或者人的身体的物质结构如何产生或涌现出人的心理现象，产生意识和意识体验？采用以物理科学为核心的自然科学方法，能否从根本上解决“意识难题”，跨越“解释鸿沟”？

以往对于意识的主观经验问题的研究，一向是专属思辨哲学或者神秘领域探讨的课题，20世纪后期，在现代科学理论框架中如何安放意识经验的主观性的地位则成为亟待解决的科学难题。阿尔布赖特(T. D. Albright)等神经科学家说，“或许所有生物学问题中的最大的未解问题就在于对意识的分析”。⑦查尔莫斯甚至认为，我们对意识本质的无知是我们理解宇宙的最大障碍，在意识经验与物理的神经生物学的还原之间存在着解释的鸿沟。

认知科学对哲学的明显挑战是，我们必须发展科学的心理学，像“意识难题”这样的哲学问题，今天完全应该交由认知科家学进行实证性研究，以物理学为核心的自然科学的说明能够弥合“解释鸿沟”。

(一)常识心理学与科学的世界观

人们通常讨论心—身难题时，多半会给出如下三种解释。(1)心理—物理因果作用原则：承认心理世界的现象和物理世界的现象有很大差别，心理事件和物理事件之间具有因果相互作用；(2)常识心理学(folk psychology)原则：人们的心理状态会产生外部行为，它们之间可以建立心理因果联系(信念—行为心理学)，正是这样的因果联系使人们能够了解他人、了解社会；(3)物理世界因果闭合原则：当今科学家大多相信，我们只有一个由物质构成的物理世界，对任何物理现象都能找出物理的原因解释，不存在超自然的力量支配世界。

派利夏恩(Z. W. Pylyshyn)曾讲述了一个场景：⑧一个行人正走在人行路上，突然，他转身横穿街道，一辆原本向他疾驶过来的轿车突然刹车，打滑冲向路边撞上护栏。这个行人犹豫片刻，走到汽车驾驶座一侧向里面张望一下，然后跑到街角电话亭，拨了号码9和1……如果你恰好看见这一连串事件，你会用一连串心理学词汇以动机—行为模式做出如下解释：那个行人感觉到撞车了，意识到出了事故，猜测有人受了伤；于是走过去判定是否有人受伤，依所见情境断定确实有人受伤了。根据如何处理伤者知识的记忆，决定寻求帮助，注意到街角有个电话亭，想起急救电话号码，为了满足求助意愿，跑向电话亭拨了电话号码。

心灵哲学家一般会使用意向性词汇(intentional vocabulary)解释信念—行动的联系。那么，能将所描述的这一连串事件仅仅看作物理事件，用物理定律解释吗？那一串心理学词汇能转换成物理学词汇吗？物理学能说明那一连串的信念—动机—行为之间的因果关联吗？

显然，如果我们接受常识心理学、承认心理—物理因果交互作用原则；同时又坚持物理世界因果闭合原则，试图用科学理论说明意识现象破解“意识难题”，就自然会产生“解释鸿沟”。对“解释鸿沟”的不同描述体现为不同哲学观的冲突，并引起认知科学经验研究中不同工作假说之间的冲突；不同的填补鸿沟的“桥接原则”(bridge principle)也催生和发展了不同的认知科学研究纲领，引导着不同的经验研究进路。而在当代哲学中，关于“解释鸿沟”的争论最集中地体现在新二元论与物理主义的抗衡，从其中的各类复杂的冲突形态更能看到认知科学对哲学的挑战效应。

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当代哲学如何面对认知科学的意识难题


(二)物理主义与“解释鸿沟”

哲学上对于意识—物质之间“鸿沟”的描述，一般可划分为本体论和认识论鸿沟两类：本体论鸿沟是指，意识对象、状态和过程不同于物理对象、状态和过程。认识论鸿沟是指，对意识现象的认知不同于对物理现象的认知。或者说，对意识现象不能用物理的概念和理论来解释。从还原论的眼光看，这两类鸿沟相应地体现为本体论的不可还原性和理论的不可还原性：意识对象、状态、过程和事件不能还原为物理对象、状态、过程和事件；对意识现象的理论说明不能还原为物理现象的理论说明。

历史上关于本体论鸿沟的经典阐释当属笛卡尔的实体二元论。笛卡尔认为，存在两种独立的实体：身体是具有空间广延性的物质实体；心灵是不具有广延性的非物质实体，心灵与身体虽有交互作用，但心灵实体不能还原为物质实体。人们通常认为，当代物理学研究的是客观的物质对象，而意识是一种主观的非物质对象。经典物理学尤其以时空中的基本粒子、场和波及其相互作用对世界进行说明，对物理现象提供一种可观察的“客观视角”，但意识却是从主观视角出发的一种“主观体验”。对于心理状态和意识体验的心理知识，我们有自我的或内省的优越通道通达它，而对于外部物质世界的物理知识则需要外部的经验证据去获得。以物理学的客观视角去观察主观意识和意识经验的存在是不可思议的，物理对象具有第三人称的本体论地位，意识具有第一人称的本体论地位，意识状态只有经某个主体体验到才是存在的；意识状态只有从主体的第一人称视角来看才是存在的。显然，强调第一人称视角和第三人称视角的差异是导致认识论鸿沟的重要原因。许多学者认为，在人们共享的物理世界的概念中，并没有足以描述意识的体验的概念，用对物质世界做出说明的物理学知识对意识现象做出说明，认识论上必然产生“解释鸿沟”。

进入20世纪以来，不仅笛卡尔的实体二元论已被大多数哲学家所抛弃，而且相对论和量子力学的诞生，也使以物质实体的存在为唯一实在的观念受到挑战，占据当代哲学主流的观念已经演变成物理主义的各类新形态。今天的物理主义可概括为如下论题，“世界上的一切事物或者是物理的，或者如当代一些哲学家所言，是随附于物理的，或者以物理的事物为必要条件”⑨。涉及心理—物理关系，流行的物理主义大致有四种版本。⑩(1)实体物理主义：世界万物都是时空中的基本粒子和它们的聚合结构，除此之外没有其他东西；(2)非还原的物理主义或随附论：世界是物理因果闭合的，但是存在有别于物理属性、状态和事件的心理属性、状态和事件，一个物理系统有可能具有心理属性，但是系统高层的心理属性不能还原为底层的物理属性，它们是随附于物理属性的。属性二元论即是非还原的物理主义之一种；(3)还原的物理主义或类型物理主义：世界中仅存在一种物理属性，心理属性、心理种类或心理类型都可还原为物理属性。例如，心脑同一论即是这一立场的代表；(4)个例物理主义：心理类型并不等同于物理类型，但每个心理事件的具体个例都是物理事件。例如，一般意义的疼痛作为一种心理类型，并不等同或者不能还原为物理事件的类型，但每一次当下具体的疼痛通常都是一个物理事件。(11)

物理主义者面临的挑战是，既要说明物理实体或属性才是最终的实在，又要说明心理现象何以是物理现象，或者心理现象何以随附于物理现象。由于心理现象的特性包括意向性、意识活动中对主观现象性的感受质，以及部分心理内容与活动所体现的规范性，例如某些心理状态内容的逻辑一致性、目的—手段的合理性等，这些性质在一个纯粹的物质或物理世界中似乎并非显而易见，当今的物理学对于这些现象似乎缺乏有力的理论资源来加以说明和理解。(12)

对物理主义最强烈的批判来自如下反物理主义的三大知识论论证：内格尔(T. Nagel)的蝙蝠论证(1974)、杰克逊(F. Jackson)的黑白玛丽论证(1982)和查尔莫斯的僵尸论证(1996)。(13)这些论证都是通过精心设计的思想实验，试图从更深层次明确个体的感受性在物理上的不可还原性，以揭示“解释鸿沟”的认识论意义。假如物理主义是正确的，人们将面临知识上的困境——即使能够掌握全部的物理知识，也无法用物理的方式解释人类独特的意识体验。例如，物理学知识可以使你理解蝙蝠的行为，但不能让你真的像蝙蝠那样有感受经验；一个完全在黑白世界掌握了全部物理学知识的人仍然不能用物理学解释，当她看到五彩缤纷的世界时当下的切身感受是什么；即使一个具备了与你完全相同的物理条件和你有同样的外部行为的对象，也不能保证它像你一样具有意识和意识的主观体验，它很可能只是一具完全不具有意识的僵尸。正如哲学家列文在1983年就曾指出的，不管人们将来知道多少关于大脑的事实，在概念上仍然无法解释，为什么某一种复杂的大脑状态或过程会让人感到某种特定的意识感受性，如痛苦，而不是感到其他的意识感受性，如喜悦等。列文的结论是，即使物理主义在本体论上是正确的，它仍然因为在认识论上的“解释鸿沟”而令人困惑。可以说，在持续至今的这场争论中，物理主义与反物理主义立场都没有足够的证据消除“解释鸿沟”的困惑，而反物理主义立场多半都承诺了某种二元论。

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二、大脑—神经科学挑战哲学“解释鸿沟”说

20世纪晚期，随着认知科学研究的推进，“解释鸿沟”虽然仍然在哲学上构成物理主义的—大威胁，但许多神经科学家并不认为它对认知科学构成真正的挑战。神经科学家利用各种新的大脑扫描技术观察和研究大脑内部神经元集群活动，试图通过对大脑内部的神经机制进行“意识的科学研究”，却对哲学构成了挑战。

(一)“心脑同一论”与意识研究的NCC进路

20世纪90年代神经科学的各种经验研究默认的一个重要基础假设正是20世纪50年代由斯玛特(J. C. Smart)、普雷斯(U. T. Place)和费格尔(H. Feigl)提出的物理主义的一种典型立场——心脑同一论。(14)心脑同一论者声称：(1)心理状态都是特定的大脑神经状态；(2)心理属性都可还原为大脑神经系统的属性；(3)通过对大脑神经特性和状态的详细描述就可以解释意识现象。

例如，脑科学家克里克(F. Crick)宣称，“你、你的快乐和忧伤、你的记忆和野心、你对自我的认同和自由意志的感觉，实际上不过是一大堆神经元、以及与它们相关联的分子的行为”。(15)人们的意识经验都可由神经元的行为来解释，它们本身不过是神经元系统的涌现(emergence)性质。因此，为了破解“意识难题”，认知科学家的主要进路就是致力于寻找意识在大脑中的神经相关物(neural correlates of consciousness，被称作NCC进路)，于是，情绪、感受性和自我意识这样一些在以往被视为禁忌的课题都成为了今日神经科学研究的主题。这样一来，是否就有望从神经科学进路消除“解释鸿沟”了？

例如，对于为什么物质的神经活动会从客观领域跨跃到性质完全不同的主观的意识领域的问题，某些大脑神经科学家认为，(16)意识本身并非是主观的而是客观的物质的。意识不过是我们大脑的属性之一。意识是大脑10[13]个神经元共同工作的产物，大脑通过神经细胞的动作电位、神经递质与神经突触的变化而产生神经细胞的活性改变，通过不同脑区之间的相互作用产生了意识和意识体验。例如视觉、痛觉、快乐、悲伤、看见红色的感觉等心理状态和心理体验，不过是由大脑特定脑区内神经细胞的神经递质释放和活性改变而产生的。它们并不是主观的，而与其他“客观的事物”一样客观。

对于视觉经验的感受性，神经科学的解释是，我们“看到红色”是因为大脑皮层内神经细胞对红颜色波长的编码进行了解码。眼睛视网膜内的光感受器细胞、视锥细胞对不同波长的光起反应，“颜色”被编码到这些视锥细胞的电活动中，继而在大脑皮层进行解码，使我们“看到红色”，而对于“看到红色”的意识的产生和特定的意识体验是依赖于这些大脑活动的，大脑活动的物理改变必然带来意识体验的改变。虽然心理状态可以被反思内省，也可以用语言表述，但是反思内省和语言的基础，都是客观的物质的大脑的活动。

今天，一些神经科学家甚至使用越来越精密的解读大脑意识活动的功能性核磁共振成像技术和脑损伤技术探讨道德和价值的问题，他们相信，像“是否存在自由意志”这样的哲学问题都可以通过实验科学研究获得结论。(17)那么，这些经验研究真的能够证实我们的意识是客观的、完全由物理规律支配的吗？他们所默认的“心脑同一论”所包含的隐患又是什么？我们将看到，依照另一种分析，这种将意识和意识的体验完全归于大脑内部神经元活动的解释也是一种笛卡尔二元论的新变种。

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(二)神经生理学如何解释意识体验的主观性

事实上，神经生理学家里贝特(B. Libet)也承认，神经科学现今还不能解决大脑不同功能的唯一定位问题，而且，对大脑内部神经活动的生理学观察结论更多地还要依赖于处在清醒状态的受试者的第一人称报告。脑科学家虽然获得了许多“惊人的假说”，但不得不承认，由于缺少经验的直接确证，有些假说更像是哲学类的论题。事实上，有意识的心智现象既不能被还原到我们对神经细胞活动的知识，也不能由这种知识获得解释。人们可以观察脑，可以看到神经细胞间的联系，看到极其丰富的神经信息不断地涌现，但你不会看到哪怕一丁点的有意识的主观的心智现象。只有通过这些个体的讲述，人们才会对此有所了解。(18)

但是，持续进行40年之久的意识研究，里贝特意识到，要想用实验的方法考察有意识的主观体验如何由脑中神经活动产生，虽然必须承认，主观体验无法直接由外部的客观设备或外部观测所测量，只能被拥有此体验的个体所通达；另一方面也必须承认，只有与大脑中适当的神经活动相关联，有意识的主观体验才会出现。这里的困难在于，有意识的主观体验是以某种方式从脑神经活动的适当系统中涌现出来的现象，但是与物理的涌现现象不同，涌现的主观体验不是这些神经活动的一个可预测的结果。因此，他提出一种颇具启发的“有意识的心智场论”(Conscious Mind as a Field，记作CMF)，将意识的主观体验看作一种场，它由脑的适当而多样性的神经活动产生，CMF提供神经细胞的物理活动与主观体验的涌现之间的媒介，它在没有神经连接和通道的大脑皮层中提供交流。

这种CMF具有最重要的特质就是一种统一的主观体验的品质，CMF是主观的单一的主观体验出现在其中的实体。第二个特征是它具有影响和改变一些神经元功能的因果效力。CMF无法归入任何已知的物理类的“场”范畴，也无法用外部可观察的物理事件和已知的物理理论描述，只有通过有这种体验的主体所通达。但是，里贝特经过几十年的探索，认为这种CMF理论是经得起神经生理学实验检验的。他认为，由此，就为“意识难题”和“解释鸿沟”提供了一种合理的解答。这种CMF理论自然引起的问题是，CMF是一种二元论实体吗？因为，在里贝特这里，CMF是作为大脑的涌现现象的一个“属性”提出的，虽然未承诺笛卡尔的实体二元论立场，但是他确实承诺了不能还原为大脑神经活动的非物理属性的存在，甚至，在他看来，“有意识的意志也可能不总是遵循物质世界的自然律”。(19)

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三、“解释鸿沟”与新二元论的影响

自从笛卡尔的实体二元论受到批判，特别是1949年赖尔以“机器中的幽灵”隐喻对笛卡尔的彻底批判，致使哲学家大多不再持有传统的二元论立场，但是，随着近些年“意识的难问题”和“解释鸿沟”问题引发的深层争论，二元论似乎重新回到哲学视野，只是其关注的焦点已超越实体二元论转向了各种被称作“新二元论”(20)的不同形态，这些形态更多地体现出由认知科学的进展所激发的当代哲学在本体论、认识论和方法论层面的争论如何更趋复杂化。

(一)新二元论的兴起对神经科学的挑战

新二元论的诸多形态最集中地体现在上述反物理主义者的三大论证中。这些论证都默认了称为“感受性”的意识现象的物理的不可还原性。这种感受性是指人的经验的感受性质既不是经验本身也不是对经验本身的感受，更不是对引起经验的外部对象的感知，而是对经验呈现出来的感受的不同质性。例如，听贝多芬第九交响曲和品尝咖啡是两种不同的经验，对听交响曲和品尝咖啡的经验获得的感受具有不同的质性。由于它们只能为经验的主体主观地感受体验到，因此它们是经验的主观特性或质的特性。“意识的难问题”最重要的就是划分出了不能用物理科学解决的包含了“感受性”的意识领域，查尔莫斯称之为“现象意识”的领域。对于这类神秘领域的认可，体现了某种新笛卡尔主义的二元论倾向。因为那些承诺感受性具有独特地位的人实际上默认了如下四个前提：(21)(1)与公开的行为和物理现象相比较，感受性是属于私人领域的东西，这种意识状态具有第一人称本体论地位。主体的每一种主观意识体验都需要一个所有者且只有一个所有者；(2)意识体验是一种主观感受，随时可以通过内省得以把握；(3)意识体验领域只能为主体所直接通达，其他人只有间接通道；(4)心理谓词只是表达内部实体(心理对象、心理状态、心理活动、心理过程)的名称，把握其意义不依赖于描述外部行为的概念。显然，这些前提都是笛卡尔在论证他的实体二元论时所承诺的前提的变种。当然，依里贝特之见，感受性，如对外界的感官觉知、思想、对美的感受、灵感、同情共感和自我觉知(awareness)都是意识的主观体验。

显然，以查尔莫斯和里贝特为代表的属性二元论是新二元论的一个重要代表。属性二元论与还原的物理主义的立场不同，主张心理的事物具有独特的不同于物理的心理属性。对于“解释鸿沟”问题的说明，属性二元论认为，心智所具有的特殊性质不能(在逻辑上或形上学意义上先验地)还原为物理性质也不能以物理学理论得到解释，特别是主观经验的感受性对于物理规律具有不可还原性。查尔莫斯的自然主义二元论(22)是一个极具代表性的非还原的物理主义和二元论的混合体，查尔莫斯甚至明确声明自己的属性二元论是笛卡尔二元论的变体，因为仅仅是用物理过程的解释并不能说明为什么会产生意识体验，意识体验的起源超出了物理理论所能解释的范围。这一观点可以被称作二元论的一种变体，因为它假定在物理学所肯定的属性之外还有基本的属性。此外，依照神经生理学家贝内特和哲学家哈克的另一种独特分类，在科学家中普遍持有的将心理属性归之于大脑的立场，可作为另一种新形态的二元论受到质疑。这种立场与经典二元论不同的是，其基本主张是把心理属性完全归于大脑或大脑的部分脑区，认为正是大脑这个物质体具有认知、思维、感知和意识等认知能力。这种主张包含着两个方面的谬误，一方面是区分了脑内世界和脑外世界，相当于不自觉地承诺了一个与世界隔离的“大脑实体”的观念；另一方面是犯了“神经科学部分归属谬误”。(23)将“如此……如此这般的”心理状态还原为“如此……如此这般的”大脑神经状态，在本体论上把作为整体的人还原为其神经系统；把应当归属于作为整体的人的属性单纯归于脑和脑的部分。例如，在埃德尔曼、克里克和托诺尼(G. Tononi)、格林(I. Glynn)等大脑神经科学家那里，“意识是作为一种特殊的脑的过程产生的”、“意识当前的属性就是脑的属性”。如果说以谢灵顿(C. Sherrington)、埃克尔斯(J. Eccles)和彭菲尔德(W. Penfield)为代表的现代神经科学的前两代领军人物基本上是传统的笛卡尔主义者，主张把心理属性归于内在的非物质实体的心灵；那么第三代神经科学家的代表人物斯佩里(R. W. Sperry)、克里克(F. Crick)、马尔(D. Marr)、里贝特等则拒绝接受这种传统二元论立场，而主张以大脑为界，划分出大脑内部的世界和大脑外部的世界。

贝内特和哈克以大量笔墨精细地分析了这种立场为什么被冠以“新笛卡尔二元论”称号，并指出，这种将意识现象或心理属性完全归于脑的观念，不是在本体论意义上与笛卡尔把心理属性归于内在实体的心灵的观点具有家族相似性，而是指它们“在形式上同构”，这种同构性体现为“新二元论与神经科学的部分归属谬误”交织在一起的逻辑结构上：“当代神经科学就产生了我们所说的‘部分论谬误’——这种错误把只能归为整体才可理解的属性当成整体的某一部分的属性。很明显，正如笛卡尔主义者将一些性质归于心，神经科学也将差不多同样的性质归于脑。因此，这种理论和笛卡尔的二元论大体‘同构’——即具有基本相同的形式或结构，两者主要在心理学属性的主体的本质方面有所不同。神经科学用物质性的脑取代了笛卡尔的非物质性的心，但保留了二元论心理学基本的逻辑结构。”(24)

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(二)新二元论与神经科学的部分归属谬误造成的混淆

由前面的分析我们看到，二元论者认为，或者心智有不同于物理实体的本体论地位；或者存在不能还原为物理属性的心理属性；或者对于意识现象的第一人称认知与第三人称认知根本不同。此外，对于新二元论，贝内特和哈克提出了一个关键的质疑之点，认知科学家在试图说明心理状态时，将原本用于解释人之为人的特性和人的能力以及这些能力的运用的性质，如相信、期望、意愿、思考、推理、决策、看见红色、感觉疼痛等等，归于了作为内部实体的大脑，而它们本应归之于作为整体的有机体的人，而不是大脑或大脑的某些部分。同时，这些错误不仅导致了哲学概念与科学问题相混淆，混淆的一大危险还在于，以NCC进路破解意识难题的实证研究可能会提出含有错误观念的研究问题，并且会影响对实验结果及其理论意蕴的科学解释。这正是神经科学的哲学基础值得质疑的一个关键点。

毋庸置疑，神经科学家可以研究人和其他动物获得、拥有和运用各种感知能力的神经条件；揭示人类独有的各种不同的心智能力，思维和推理、记忆和想象、情感和自由意志得以运用的神经条件；通过对各种神经现象的观察，将正常能力、正常功能与各种由于神经损伤产生的心理功能缺陷联系起来考察，获得认知过程的某种解释。但是，神经科学家既不能将人类活动的日常心理解释(包括用理由、意图、目的、价值、规则和习惯等语词表达的日常心理解释)以还原的方式完全替换为神经学上的解释，也不能通过描述大脑或大脑的某部分的“感知”或“思维”来解释动物和人如何感知和思维。这是因为，将这些心理属性归于动物有机体的任何一部分都是无意义的。进行感知的是动物，而不是动物脑的某一部分；进行思考和推理的是人，而不是他的脑。因为大脑及其神经活动只是使我们得以感知和思考、体验情感、制定并完成规划的必要条件，而不是充分条件。

如果把人类活动的日常心理解释以完全还原的方式替换为大脑神经科学上的解释，不仅划分出了所谓大脑的内部和外部的界限，而且人们总想在内部隐喻的背后找出一个内部的实体，将心理属性归之于大脑这个“内部实体”。此时，“意义就在头脑中”，就类似“意义就在机器中的幽灵”中了，无怪乎这种观念也被称作“新笛卡尔主义”。事实上，这种批判引起争议的问题还有很多：二元论一定与物理主义对立吗？将某种类型的心脑同一论冠之“新二元论”标签的深刻含义是什么？如果承认心智或心理属性具有不可还原的独特地位，就一定是本体论形式的二元论，那么各种功能主义、非还原的物理主义、涌现论的物理主义、以及建基于世界层级理论之上的物理主义等各种自然主义立场是否也都与新二元论家族相关？可见，当今关于二元论争论(25)的这种空前焦灼又如此扑朔迷离的状态，远远超出了传统哲学的概念框架。由认知科学引发的关于二元论的新争论，包括哲学问题域的变化、描述世界的概念框架的变化、新二元论向各种老的和新的唯物主义的挑战，以及对意识和意识体验的本体论和认识论争论的深层理论问题，正是值得探究的认知科学对哲学的挑战课题。

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四、生成认知进路如何消除“解释鸿沟”

正如前面所做的分析，还原的或非还原的物理主义与各种新二元论还不能找到破解“意识难题”、消除“解释鸿沟”的途径；新二元论的“神经科学部分归属谬误”或许忽视了有意识和意识体验的作为有机体的人的本质特性。为此，第二代认知科学中4EC进路的代表人物瓦雷拉、汤普森、阿瓦诺伊等开始倡导一种新的生成认知(enactive cognition)(26)的整体论视角。在他们看来，前述的“意识难题”—“解释鸿沟”—“新二元论”的纠结都源自经典的认知计算主义(简称认知主义cognitivism)的核心假设，而生成认知进路在对认知主义批判反思的基础上，通过引入自创生(autopoiesis)和生命之心(mind in life)的概念，以一种生命自组织动力系统的机制对意识所进行的说明，可以消解“意识与物质”、“心理与物理”、“心与身”的二元对立，将原本的“心—身难题”转换为“身—身问题”，从而消除“解释鸿沟”。

(一)反思认知主义的基本假设所隐含的错误前提

我们从认知科学发展史可以看到，虽然认知科学研究的是与人类心智现象相关的科学，可称作“心智的科学”，但在其诞生之初，为其奠基的思想资源却源于对行为主义心理学的反叛。可以说，并不是主流的心理学，而是如下一大批思想家在20世纪开创了“经典认知传统”，催生了第一代认知科学纲领：图灵(A. Turing)在30至50年代先后提出的图灵机概念(1936)、智能机器概念(1947)和图灵测试假说(1950)；50年代麦卡洛克(W. McCulloch)和皮茨(W. Pitts)的神经系统开关—逻辑思想；乔姆斯基(N. Chomsky)反对心理学中激进行为主义的认知革命观念(1956)；达特茅斯会议(1956)及西蒙(H. Simon)、明斯基(M. Minsky)等倡导的以控制论主导的人工智能观念，以及60年代普特南(H. Putnam)提出的图灵机功能主义学说(1960、1967)。

经典认知传统中承继的信息处理和图灵计算的观念完全排除了意识和意识的体验，使第一代认知科学理论以三大基本假设为基础：(1)认知状态是[具有心理内容的]计算—表征的计算关系；(2)认知过程是[具有心理内容的]计算—表征的计算操作；(3)计算的结构和表征都是数字[符号]的。(27)

因此，在认知主义的心智理论中，计算—表征就成了“阿基米德点”：人类的认知以数字计算机的运行为摹本；认知过程就是抽象的符号式的心理表征；心智活动的方式就是符号操作；这些符号具有表征世界，或者表征以某种方式运行的世界的功能。显然，这种认知主义的假设隐含着关于心理世界和物理世界二元分立的三个哲学前提：(1)我们处在一个拥有独特性质的物理世界中；(2)通过内在地表征这些性质我们可以再现这个世界；(3)存在一个内在的与客观的物理世界相分离的实现心理表征的主观世界。这三个假设共同建构了关于世界以什么方式存在，以及我们是谁、我们如何知晓世界的一系列不加怀疑的二元论承诺。

但是，认知主义的最大困境是，抽象的符号计算如何可以表征外部世界，计算机如何具有意向性，表征内容的意义何在？他们的解释是，基于表征的计算能够在大脑或机器中用符号编码的方式物理地实现，这种物理的实现就与世界建立了意义关联。正如1976年纽厄尔和西蒙的“物理符号系统假设”所断言，物理符号系统具有产生智能行为的充分必要条件。显然，这只有在承诺所计算的符号既是物理的又包含语义才有可能。在这一点上，计算主义者派利夏恩认为：表征本身就是涉身性的桥梁，因为计算根本上就是语义的，计算机的句法已经反映或编码了语义，因此计算机具有意向性，计算就是消除语形和语义(物理与心理的)“解释鸿沟”的桥梁。(28)福多(J. Fodor)从因果解释的角度提出，心理意向的实现机制就是符号化的思维语言的计算，这是“我们所具有的唯一真正严格的认知科学(科学的心理学)”。意向状态之间的因果关系就是由纯形式的计算过程——符号序列的转换得到实现的，计算就是符号的因果性及其语义性的中介桥梁。

但是，认知主义最初把心智过程理解成大脑内部的符号计算时，完全排斥意识和意识经验，心智就被分隔成两个完全不同的区域：个人主观的心理状态与大脑中实现的符号计算状态，这种大脑计算的心智过程与内在的意识经验的分离，引发一系列的“心—身难题”：(1)“现象学”的心—身问题：作为计算机的大脑如何拥有主观的意识经验？(2)“计算”的心—身问题：大脑如何完成推理、信念和意识经验的计算？(3)心—心问题：计算的心理状态和主观意识经验的心理状态之间是什么关系？显然，每一个问题都是前述的“解释鸿沟”的某种变体。(29)而接下来我们将看到，生成认知进路如何在“生命之心”的框架下重述“解释鸿沟”，并将其转化成“身—身问题”。

(二)生命中的心智

瓦雷拉和汤普森主张，在生命与心智之间存在深刻的连续性——心智是生命之心(mind in life)，这种主张包含着三重义涵。首先，生命的最根本的特征是自创生性和自治性。二者是指一个自组织生命系统具有的特性，由自身内生的、自组织的和自我控制的动力机制决定。(30)其次，意向性包含主观体验，是“主观的鲜活的身体”的内在基本特征。所谓“主观的鲜活的身体”不是笛卡尔意义上物理的身体，而是有生命的活的有机体，是在生活世界中包含意识的主观体验的生命有机体。因此，对于意识和意识经验的解释必须从生命的自创生性、自治性和意向性三者的内在关联的视角进行解释。再次，在整体论意义上，生命包含有机体、主观的鲜活的身体和生活世界(life-world)三大要素，在这种观念下，心智是生命之心。

从上述的生成进路的基本主张中，我们获得了对于“解释鸿沟”的一种非物理主义的因果说明，同时对于意识和意识的体验又是一种目的论说明。汤普森声称，这种目的论与可能滑向设计论立场的外在目的论有着重要的区别，它是一种被称为“自然目的论”的“内在目的论”形态。依照这种目的论，生命不是依赖外在设计的结构性或功能性的造物，生命本身具有一种特殊的内禀性，包含着一种自创生的“自然的目的性”。这种目的性完全不同于上帝造物或人工造物的设计的目的性，而由一种作为自我生产和自组织的有机体的内在机制决定。它的特征是生命中“先在地”就包含着意识和意识经验，包含着自我性和意义的生成，或者说，其目的性是内禀的自我性和意义的自生成性。

因此，意识和意识经验的产生将不服从物理的因果律，而是通过有机体的自组织系统的部分与整体的互惠因果作用涌现出来。自组织过程使大脑、身体与环境耦合成为一个动力系统，其因果律体现为系统内局部与整体的循环因果性(自下而上和自上而下的互惠影响)。这种循环因果性就是心智产生于生命这个自治系统的自组织过程的涌现机制。

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(三)生成进路如何消解“解释鸿沟”

显然，这种生命之心的结论与传统对“意识难题”和“解释鸿沟”问题的理解有着重大差异。如果以“生命中主观的鲜活的身体”概念取代二元分立的对于“意识难题”进行说明，最初的“心—身问题”，就转换成为了“身—身问题”。所谓的“鸿沟”不再是两个根本不同的本体(心灵—肉体)之间的“鸿沟”和心理—物理的“鸿沟”，而是存在于涉身性的两个生命子类——即作为生命有机体的身体与具有感受体验和意向活动的、在环境中运动着的鲜活的身体之间的关系，因此，也就不存在心理—物理的绝对鸿沟和心—身的绝对对立了。鲜活的身体就是生命身体在环境中的运动状态，包含着意识和意识经验。意识和意识经验是生命有机体在生存中与环境打交道所生成的东西。

可见，生成进路就是试图理解作为一种自治系统的鲜活的身体、它的意义的生成，以及现象世界是如何构成的。如此推论，大脑就未必是意识产生的最小充分条件，大脑不过是有机体的一个器官。因此，不是大脑具有心智，而是有意识地与世界打交道的、作为整体的有机体的、活生生的人具有心智能力。在生成认知进路的倡导者看来，这种对于意识和意识体验的说明为“解释鸿沟”搭建了一座“自然主义的新桥梁”。他们的代表人物赫利(Hurly)和诺伊(No)还对目前寻求意识神经相关物的NCC进路的错误根源做出了说明：事实上并不存在与特定意识内容相匹配的大脑神经相关物。通过经验研究案例，他们讨论了关于知觉意识经验的三种不同类型的“解释鸿沟”。(1)绝对鸿沟：为什么神经过程终究会产生意识经验？(2)类型鸿沟：为什么某种神经活动刚好产生的是视觉体验而不是听觉体验？(3)类型内部个例鸿沟：为什么某种神经活动产生的颜色体验，刚好是看见红色的体验，而不是绿色的体验？赫利和诺伊认为，神经科学关注的不应是绝对鸿沟，而应着力研究类型鸿沟和个例鸿沟。(31)

持有生成进路的学者认为，我们不是要解释为什么行动者是一个有意识和有主观体验的主体，一个行动者本身就意味着是具有这种或那种体验的个体，行动者与身体、生命、文化环境融为一体，心智就是生活世界中的生命之心。对于生成进路的倡导者而言，所有关于“意识难题”和“解释鸿沟”的争论，都因为人们一直深陷在认知主义、还原的物理主义和二元论的漩涡中，特别是，自笛卡尔以来使用的二元词汇表造成了诸多混乱和谬误，他们主张“跨越鸿沟”必须抛弃传统的二元词汇表。(32)现在所需要的是一种从生命有机体到包含主观性意向性、鲜活的身体、转换的动力学演化立场，这种立场根本不需要二元词汇。

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五、面对挑战：哲学何为

认知科学的迅速发展无疑拓展了心智哲学反思和批判的资源，然而，在它给哲学带来机遇的同时也带来了巨大的挑战。经历了从第一代到第二代认知科学近60年的研究历程，认知科学对哲学的本体论、认识论、道德哲学和方法论诸方面都提出了某种挑战，那么，如何重审“解释鸿沟”问题，面对挑战，哲学究竟何为？

(一)重审“解释鸿沟”问题

随着认知科学的发展，面对各种对于“意识难题”和“解释鸿沟”的争论，比起经典哲学的身—心问题的争论，今天的概念框架和问题域都在不断拓展，研究方法也越来越多样化、精致化。对于前面提出的问题，人们究竟应当如何回应？

(1)常识心理学能否取消？为了恰当说明人类心智的本质，人们到底应该选择什么样的基础理论？是常识心理学，科学心理学，还是广义的认知科学？显然常识心理学的所谓动机—行为说明原则是非常粗糙的，而科学意义的心理学今天还没有像物理学、化学、生物学那样成熟到具有确定性的程度。因此，被称为“取消主义”的物理主义的代表人物丘奇兰德(P. M. Churchland)主张，要研究人类的心智过程就应当取消常识心理学，代之以大脑神经科学的“科学心理学”。但是，目前人们通过对大脑神经活动的精细观察，不仅没有找到与意识和意识经验相匹配的具有相同质性的东西，更重要的是，取消主义无法回答心身因果作用问题。也许取消主义者诉诸神经科学所能解释的至多是人的身体的运动，却不能解释基于信念的人的行动。恰如心理学家汉弗莱(N. Humphrey)所言，如果人们继续以一种心智术语和脑机制术语明显不可通约的方式使用心—脑“同一性”概念，就别指望科学会取得成功。我认为，人的经验可以成为科学的合法对象，但是人的意识和意识的主观经验与物理运动和神经元的活动确实具有不同的质性，将其全部还原为物理学和神经科学是不可能、也是不恰当的。我们是不是应该承认具有非物理属性的对象和事物的存在，并在讨论这些对象时也可以使用卓有成效的非科学的范畴，如常识心理学的范畴、社会结构、法律、货币等的范畴等。因此，重要的不是要取消常识心理学，而是需要发展一种新的统一的认知理论，既肯定常识心理学的合法性，又避免过强的物理主义还原论的要求，使心身因果作用得到合理的解释。

(2)物理世界因果闭合原则能否放弃？物理规律是否是描述世界的唯一规律？恰如塞尔所分析的，“意识难题”和“解释鸿沟”最大的障碍是，人们已经具有一幅关于人类自身的常识性概念图景，这幅图景与人们关于物理世界的，或整个科学的概念图景不一致。人们将自己看作世界上有意识的、自由的、自觉的、有理性的行为者；而物理科学却认为，这个世界上只存在无知觉、无意义的物理粒子。怎样才能使这两种概念图景相一致？在仅仅包含着无意识的物理粒子的世界中怎么会包含着意识？一个机械的宇宙怎么会包含着有意向性的人类活动，甚至包含想要描绘自身在内的世界之图景的人类？换言之，要想解释一种本质上无意义的世界怎么会包含意义，仅仅有物理世界因果闭合原则是不充分的。因此，我认为，虽然物理世界因果闭合原则不能放弃，但它是解释物理世界物质运动的原则，不应成为解释整个世界的唯一规律，当我们解释有意识有主观体验的生命现象、解释人之为人的本质时，物理学的因果决定论理论已显示其自身的不完备性。(33)融合了生命科学的动力系统理论的下向因果规律和循环因果规律，以及目的论的说明也许是解释“意识难题”—“解释鸿沟”问题可接受的其他选项。因此，我更趋向赞同非还原的物理主义的随附论和属性二元论的立场。

(3)二元词汇表能否取消？笛卡尔以来，我们的科学世界观一直建基在二元范畴的哲学基础上。我相信，今天哲学家在描述世界时所使用的二元范畴并没有过时，至少辩护还原的和非还原的一元论立场时也必须借助二元词汇才能清晰表达。同时必须强调的是，使用二元词汇不表明一定持有一种本体论意义上的二元论立场。实际上，科学和哲学中的许多混淆也并非二元词汇表惹的祸，而是在涉及意识、心智和人的本性等问题时，哲学家与脑神经科学家、人工智能专家使用的概念往往有很大的差别，一个概念即使在一个共同体中的使用也存在着大量混淆，应当严格澄清科学家在使用这些概念时的意义与哲学家使用这些概念时的意义的不同之处。即使在哲学中，心智/心灵(mind)究竟是形而上学对象、本体论对象、还是蒯因所说的作为理论实体的“本体论承诺”、还是一种隐喻，它们之间的区别是形而上学和本体论的区别、抑或语义学内部的区别等等，还需要具体而深入的讨论。(34)更重要的是，对于人的现象、意义和价值等问题的解释如何超越今日哲学范畴，还有很长的路要走。此外，对事实的解释不能代替事实本身，二元词汇表中的心理谓词对于解释心智的本质还具有某种指示路径的作用。放弃本体论的实体二元论立场，不意味着在认识论、方法论和语义学上不能持有某种形式的二元论观点。

(4)因果解释和目的论解释。生成认知进路的核心假定是心智与生命的内在连续性，生命之心既是其内在的自然目的性生成的因、也是它的果。由于自创生的生命系统遵循自组织的循环因果作用，一个自然的目的就是手段—目的相互关联的一个整体，它的目的性不是外在的为适应设计功能及其价值指向的。这种内在目的论既与创世论的外在目的论不同，也与20世纪80、90年代米利肯(R. Millikan)、帕皮诺(D. Papineau)和博格丹(R. Bogdan)提出的“新目的论”有别。(35)从另一角度看，生成进路学者的这种独特的目的论解释，是否也是某种伪装的因果解释？他们所自称的“生物自然主义”的解释，或者“自然化现象学”的解释是否归根结底仍然是要诉诸自然因果律解释？(36)

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(二)当代哲学面对四个方面的挑战

本文从“挑战”的视角展开了关于“意识难题”和“解释鸿沟”问题的讨论，认知科学的迅速发展使当代哲学面临着四个方面的挑战，在此基础上值得反思的元哲学(37)问题是，面临挑战，当今哲学究竟有何作为？

(1)本体论挑战。与认知科学相伴产生的物理主义的诸形态为本体论提供了新的视角，物理学所描述的因果律是否是支配世界的唯一规律？开创裂脑研究的斯佩里所描述的动力系统的下向因果律，或者瓦雷拉、汤普森等生成进路所推崇的动力系统的循环因果律是否是支配世界的另一种规律？物理主义与各类新二元论的一系列争论，是否突破了传统本体论的疆域，需要我们重新审定本体论范畴和问题域、重新勘定本体论的地图？

(2)认识论挑战。“意识难题”和“解释鸿沟”究竟是本体论难题、本体论鸿沟，还是认识论鸿沟、理论鸿沟、解释鸿沟，抑或仅仅是语义学鸿沟？在如何说明人的意识和意识经验的主观性特性时，“心智是涉身的”、“心智是延展的”、“心智是生成的”、“心智是生命之心”的各种观念都以“自然化认识论”自居，那么，自然化认识论的理论前提和纲领究竟是什么，这种认识论与传统认识论的关系如何，它们为我们提供了哪些重要的理论资源？

(3)道德哲学挑战。今天有些学者在倡导一种神经伦理学，在道德伦理、自由意志、社会认知领域应用神经科学解释。例如，格林(J. Greene)通过神经科学和道德心理学实验(2008)是否说明了以康德为代表的道义论伦理学是错误的？(38)关于情感在道德判断中的作用有理性主义和经验主义两大传统。目前海特(S. Haidt)运用神经科学手段得出了反康德理性主义的说明。(39)这些不同的结果说明了什么？神经伦理学是否构成了对传统道德哲学的突破？神经科学是否能够真正解决规范性问题、回答所有道德哲学和伦理学问题？

(4)哲学方法论的挑战。从古希腊的柏拉图、亚里士多德到近代的笛卡尔、康德、胡塞尔等，哲学家虽然有过前科学式猜想，但多半是通过建构思想实验以一种先验的、纯思辨的“扶手椅式哲学”探索人类认知和心智的本质。正是自20世纪中期之后，在实证研究的推动下，一些哲学家开始采取自然主义进路，把哲学作为科学事业的延续，试图以自然科学方法研究哲学问题。这种自然主义倾向对传统哲学的研究方法提出了挑战。随着越来越多地了解认知科学的进展，一些哲学家已不局限在纯思辨的领地里反思认知的本性，而且也不甘心仅仅追随科学家进行所谓“事后之明鉴”式的哲学反思，开始与科学家一道参与经验研究以拓展认知理解的疆域，哲学的作用也体现为哲学家在认知科学中的多重角色地位。认知动力学理论的倡导者范戈尔德(Van Gelder)生动概括了哲学家在认知科学中的角色，把哲学家比作认知科学领域的拓荒者、建筑监理、制图师、档案管理员和牛虻等等。(40)哲学家不仅使用澄清概念和哲学论证的方法，也会充分借鉴历史研究的视角。那么，今天是否又添加了一重新的角色，即进行哲学实验的实验员？目前这场“实验哲学运动”似乎正在引导着心智与认知哲学方法论的变革，一些哲学家像科学家一样，开始引入心理学问卷调查、计算机虚拟仿真实验和大脑神经科学实验来面对传统的本体论、认识论和伦理学等问题，神经哲学、神经伦理学、实验哲学、自然化现象学等名目繁多的哲学方向也应运而生，那么，这些自然主义哲学的前途究竟如何？

我个人认为，科学与哲学具有不同的疆域，在心—身问题上，科学家研究的应当是意识产生的机制，是在研究心理过程和行为能力，以及实现这些能力的物理、生物、神经基础的意义上研究心智；哲学家研究的是心智的形而上本质，是在心灵与身体、以及心灵与世界、心灵与人的关系的意义上研究心智。哲学家并不需要提出可以被经验证实或证伪的科学假说，哲学更多的是进行概念澄清、分析论证，以及站在历史视角对于科学研究的基本假设的考察、批判和反思。在进行心智研究和理论说明时，科学家与哲学家往往使用相同的词汇但研究的目标和意义却并不相同。反之，哲学问题不可能完全交由科学回答，神经科学更不可能担负起哲学的全部重担，回答包括永恒真理和终极价值的所有问题。

只要人类认知的机制还在探索中，人类心智的本质还是未解之谜，哲学家仍然大有作为，哲学并不会因为认知科学家实证研究的推进而完全失去自己的疆域，哲学家大可不必变身为神经科学家和人工智能专家。但是，在认知科学这个巨大的交叉学科共同体中，哲学家明智的选择应当是，更多地了解科学家的工作，并且与认知科学家并肩作战携手共进，提出新的理论、方法和概念框架，尝试正面解决“意识难题”。当然，以上的讨论是在“挑战”的视角下，从“意识难题”和“解释鸿沟”问题出发所做的元哲学的反思。这种反思目前还是论纲式的和概略的，深入而系统的问题研究还需要精致的概念分析、严谨的逻辑论证，同时也需要深邃的历史眼光。

刘晓力做客新人文讲座解析人类意识与机器意识的哲学争论 http://news.tsinghua.edu.cn/publish/thunews/9945/2018/20180327145021195923298/20180327145021195923298_.html

3月22日，全国科学哲学专业委员会理事长、中国人民大学哲学院杰出学者特聘教授刘晓力应邀做客新人文讲座，以“人类意识与机器意识的哲学争论”为题，为200余名到场师生分享人工智能技术前沿及其哲学与伦理反思。

讲座伊始，刘晓力引出一个社会热点问题：为什么2016年成为了“人工智能恐慌年”？人工智能恐慌年究竟恐慌的是什么？经历了60余年的发展，今日人工智能在很多领域取得了重大成就，特别是2016年阿尔法狗（AlphaGo）强势来袭和《机器姬》等一系列科幻电影的问世，人们对于具有意识和自我意识的人工智能恐慌情绪日渐增加。但是，她认为，今天的人工智能还没有很好的感知能力，还是“无心的机器”。机器还不能理解符号的意义、没有意识和意识经验、缺少与外部世界互动的自主性，而且没有自我觉知。科学家和人工智能领域专家十几年前开始关注机器意识的相关研究，机器意识研究的工作假说有哪些？人类意识与机器意识究竟有何异同？“人类不过是一台情感机器”吗？在今天人机交互的新智能时代，反思这些哲学争论显得尤为重要。

在这样的背景下，刘晓力从四个维度展开了人类意识与机器意识争论的哲学思考。

首先，她从心灵哲学与认知科学两方面入手，分析关于人类意识的哲学争论。人类意识研究的哲学争论最核心的问题就是“心-身”（Mind - Body）二元论问题。心灵或意识是否是物理世界的存在？我们的物质大脑和身体如何会产生非物质的意识与自我意识？通常，人们会借助三条原则解释这些哲学问题：一是常识心理学原则；二是心理-物理因果作用原则；三是物理世界“因果闭合原则”。坚持这三条原则，就会引发出各种争论。意识和意识经验是物理的吗？对于意识现象的说明能够还原为对物理事物的说明吗？一批哲学家声称，即使物理主义在本体论上是正确的，它在认知上仍然存在着一种“解释鸿沟”。正因为有这样的鸿沟存在，就不能以物理学的客观角度去真正认识意识这种主观体验的真正奥秘。

其次，刘晓力从认知科学研究纲领变迁的角度，通过分析两代认知科学研究核心的变化探讨人的意识研究中争论焦点之所在。第一代主要围绕着以“计算-表征”为核心的计算主义，其最大困境在于，抽象的符号计算如何来表征外部世界，计算机如何具有意向性并学会理解意义，计算主义纲领将心智分割成主观心理状态与计算操作两个完全割裂的领域，进而引发一系列的意识难题。而第二代则走向了涉身认知和延展认知的观念。为了消除“解释鸿沟”，生成认知进路在对计算主义评判反思的基础上，就将“心-身”二元转换为物质的身体和主动积极与环境互动的活生生的有机体的“身-身”二元，认为就可以消除所谓解释的鸿沟。

进而，刘晓力阐述了人类意识与自我意识的进化。她首先提出自然界为什么会进化出像人类这种具有意识的动物，却没有进化出机器？为什么大多数动物无法像人类这样拥有意识和自我意识？她重点介绍了国外学者的研究成果后，提出人的自我意识演化分为五个方面：涉身的自我、跨时间具有同一性的自我、社会的自我、能动的自我和统一的自我。

最后，刘晓力分析了当前的机器意识与机器自我研究的工作假说。为什么在机器人可以满足人类多重要求的当下，我们仍然说其没有意识。原因在于：机器并不能能动地与真实世界产生意义关联、机器没有主观的意识和意识体验、机器没有自主性与自我觉知的能力、机器并不能理解符号背后的意义，而只能重复地做大量的搜素、识别和过滤等简单工作，而且机器没有同情共感的能力能够理解他人等。而以上这些都是人之所以成人的价值所在。不过当下，仍有一些科学家和人工智能专家尝试建立机器意识系统进行深入研究。

哲学家对话佛教高僧 开启心灵探索之门_儒佛道频道_腾讯网 http://foxue.qq.com/a/20150125/016217.htm

1月24日至26日，首届“心灵探索——哲学与佛学的对话”国际学术研讨会在美丽青岛举行，本届研讨会由上海交通大学生命、心灵与认知研究中心，中国人民大学分析哲学研究中心、中国维特根斯学会主办，上海海青文杰文化传播有限公司承办。

国际与国内心灵哲学研究领域的专家学者与藏传佛教宁玛派的佛学大德齐聚一堂，进行了广泛深入的学术与思想交流，这样一场哲学界与佛学界就“心灵”课题展开的核心对话，在当代知识界尚属首次。

参加本次研讨会的学者有首都师范大学陈嘉映教授、中国人民大学刘晓力教授、上海交通大学邓刚、首都师范大学叶峰、中国人民大学Daniel F.Lim，澳大利亚悉尼大学David Braddon，澳大利亚悉尼大学Kristie Miller，香港中文大学姚治华，山东大学任会明，南京大学陶孝云等。来自藏传佛教宁玛派佐钦熙日森五明佛学院的大德有阿曲堪布、扎拉堪布、才诺堪布、葛嘎活佛、龙多诺布法师、伍金仁真堪布、慈嘉活佛。

24日上午，本届研讨会开幕式在青岛怡堡酒店隆重举行，主办单位对参会学者和高僧大德表示了欢迎，与会高僧介绍了藏传佛教修学体系以及宁玛派佐钦寺的主要概况。随后，研讨会听取了中国人民大学刘晓力对心灵哲学中意向性相关知识背景的报告分享，并就心理状态、心灵与世界关系的关系展开了深入讨论。与会高僧从八识作用原理、我执和佛教修行“无我”的角度，对刘晓力教授提出的问题做了精彩解答。

24日下午，来自首都师范大学的叶峰教授'介绍了分析哲学领域前沿的“还原的物理主义”，他指出从理论上讲，客观的物理世界可以还原成微小存在系统，人类一切概念、思想、行动和欲望感受也应该可以被还原成某种物理性的大脑神经结构，并从哲学角度对物理性和心理性进行了思辨。这一话题立刻引起与会学者大德的浓厚兴趣，现场辩论气氛热烈，藏传高僧从“转世轮回和前世记忆”案例出发方，提出了生命消失躯体生理运动停止时记忆如何从一个人跨越空间时间转移到另一个人身上的反问，佛学在心灵问题上博大精深的思考与修证经验正在引发中西方学者的重点关注。

为期三天的会议设置了5大单元的议题覆盖了当下心灵哲学研究领域的各个方面，25日和26日还将就另外三大议题：现象意识与感受质、心理因果、自由意志进行深入探讨，会后还会将此次研讨会言论观点结集出版，哲学和佛学的跨界对话交流将为中西方知识界对心灵问题的探索注入新的活力。

陈嘉映：如何理解哲学——维特根斯坦的哲学观_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/78702.html

刘晓力教授的介绍让我都不敢继续在这里的演讲了，其实我并没有什么特别独特的对于哲学的理解。我今天的题目是：维特根斯坦的哲学观，这个题目是我个人比较能接受的，讲这个题目首先要有哲学观的问题，即大家如何理解哲学。我们可以看哲学与具体学科的区别，比如说化学，我们去化学系学习可以学到一些东西，也能说出什么是化学，但是哲学就不一样了，因为我们回答不出什么是哲学。哲学考察的概念也没有定论，比如经验和超验等，这可以成为我们说哲学不是一门学科的证据，这也使得大家认为其他的学科都有进步，但是哲学是否有进步也成为一个很大的问题，因为我们今天还是在读柏拉图、亚里士多德，而且我们仍认为他们仍是顶尖的哲学家，而没有人认为古希腊的一个化学家在今天也是顶尖的化学家。这也就使我们认为哲学是一个极其特殊的学科，这也就使很多人对哲学有独特的看法，今天我讲的维特根斯坦就是一个对哲学有很特别看法的人。
对于维特根斯坦我就不再做过多的介绍了，但是我们知道他是20世纪极其重要的一个哲学家。维特根斯坦的哲学可以分为前后两个时期，前期是他的主要著作《逻辑哲学论》，后期他就没有出版什么著作，他的学生对他后期的哲学笔记进行了整理，出版了我们今天看到的《哲学研究》，我下面的介绍，以维特根斯坦的后期思想为准。

后期维特根斯坦的哲学观：概念考察
如果维特根斯坦对哲学有一个定义的话，那么标准的定义是“哲学是概念考察”。但什么叫“概念考察”呢？
我们平常用的很多词，比如跑、跳、正义、人权、漂亮、美、合理，这些词我们都把它们叫做概念。我们说话、讨论问题要使用概念且离不开概念。我们平常用概念说事情，却不考察这些概念。从三、四岁起，我们就会说跑、走、跳，我们说了一辈子，也从未用错过一次。但是如果现在你成为字典编撰者，或者从事什么语言学工作，让你来定义走、跑、跳，我相信你绝不是不假思索就能对这些语词加以定义的。也就是说，使用概念来说话和对概念本身进行考察、界定不是一回事。我也可以说是两个层次上的事。粗浅说，我们平常说话是一阶的，是用概念说事情，哲学是二阶的，哲学是对概念有所说。
现在我们回过头用概念考察这种提法来看看历史上的哲学。哲学一般认为是从柏拉图开始或者从苏格拉底开始的，反正在柏拉图的对话中，我们不大分得清哪些是柏拉图的，哪些是苏格拉底的。当然我们也说到前苏格拉底的哲学家，但是哲学作为一门系统的追问应该说是从柏拉图开始的。我们回想一下柏拉图或苏格拉底的对话，在那里，所谓哲学思考是什么样子的？柏拉图发问的形式是：什么是正义？什么是美？什么是知识？什么是善?可以说每篇对话大致回答这样一个问题。也就是说，柏拉图是在进行概念考察。我们平时用美、正义、知道不知道、合理不合理这些词来说话，但我们不对这些概念本身进行考察。在柏拉图对话中，往往是先有人用这个词说了话，然后苏格拉底就想方设法，兜着圈子就把问题引到概念考察上来，逼迫对方回答，你用这个词是什么意思？这个词应当怎么界定？这样，苏格拉底的对话就把我们通常一阶上的交谈引到了二阶上的对概念的考察。
哲学是二阶思考，这种提法大家都不陌生。实际上，哲学家因此觉得他们应该用某种元语言来思考、写作。比如说太极、无极，比如说知、情、意，哲学家说到“知”的时候，包括我们平常所说的知道、了解、懂得、理解、明白等等一大家子兄弟姐妹，它们之间有相近、相邻或者有共同之处。我们在实际说话的时候，如果不是在写哲学，什么时候用“知道”什么时候用“理解”，多半要分清楚，否则语文老师就要说你不懂汉语了，但是在做哲学时，我们就倾向于用一个词把所有这些词都概括在内，甚至认为这个哲学上的“知”是所有这些概念的共同点的抽象。维特根斯坦把这样加工过的概念称作超级概念。几千年来，人们要进行哲学思考，就要建构超级概念，用超级概念来从事哲学，无论是好是坏，这似乎是无法避免的。这是建构哲学理论的一种手段，也是建构哲学理论的一种标志。维特根斯坦拒绝用建构理论的方式来从事哲学，这种拒绝突出体现在他不用元语言来做哲学，不用超级概念来进行哲学探索。他说，
用一阶的方式来做二阶的事情，就是用谈论事情的方式来做哲学，这是否可能呢？
概念考察是考察我们已经使用的那些概念，或者用哲学圈子的说法，考虑日常语言使用的概念，考察自然概念。为什么呢？因为我们之所以需要去考察这些概念，是因为关于应当怎么描述这些概念发生了分歧，产生了争论。有时甚至是关于如何使用这些概念发生了分歧。我们在这里出现混淆、发生争论，所以我们努力澄清它。比如说就人权问题发生了争论，一方说权利是这样那样，另一方说权利是那样这样，所以我们要澄清权利这个概念。如果你自己制造出一个概念，我们不使用它，因此对它不发生什么困惑，因此也就用不着去澄清它。
我们可以说，概念考察和经验性工作是两个层次上的事情。比如说，我们人人都会使用“为什么”这个短语。但有时我会说，这事儿没什么为什么。你说，怎么没有，凡事都有个为什么。这时候我们就不得不谈谈为什么本身了，例如弄清楚到底是不是凡事都能问个为什么。这你就不一定能讲清楚。我来上课，大家都坐在这儿，有一个同学过了半个小时才进来，我问，你为什么迟到？这个问题大家都能听懂。但若我一进教室，大家都按时来了，我问好好坐在那里的同学，你们为什么不迟到？这个问题你们就听不懂了。你们答不出来，不是因为你们不够聪明，是我有点儿蠢，问出了一个愚蠢的问题，弄得你们不知道我在问什么。毛选里有句话，说是凡事都要问个为什么。但现在看起来似乎有些事情上你无法问为什么。但哪些事情能问，哪些事情不能问为什么呢？考虑这样的问题，就属于探讨“为什么”这个概念的结构。
维特根斯坦说，哲学作为概念考察，它只追问我们已经知道的事情。世人忙于贪新求知，哲学家不是这样，他逗留在我们已经知道的事情中。庄子说：“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”，老子甚至说，“为学日益，为道日损”。在已知的事情里求道理，这是概念考察的又一个特点。就人们经常对经验这个词的误用而言，哲学是非经验的，简单说，它不依赖于发现更多的经验事实。

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哲学的功能是治疗
哲学不像科学那样提供解释世界的理论，这就把我们引到维特根斯坦哲学观中的另外一个基本的提法。他认为哲学的功能，简单的说，是治疗。这个提法也和大多数人对哲学的想象不大一样，大多数人大概认为哲学的任务是建构，而不是治疗。我也从几个方面来介绍一下治疗这个提法。
首先，我们有病才需要治疗。但为什么我们在进行概念思考的时候容易出毛病呢？上面讲到，我们在日常生活中难免要对自己所使用的概念作一番考察，然而，我们平常更多是用概念说话而不是考察概念，可以说，我们没受到过概念考察的训练。于是，我们在作概念考察的时候就常常出错。概念考察不是我们的所长。我们两岁就开始问为什么，什么都问，天为什么是蓝的，爸爸为什么要抽烟，爸爸为什么不是妈妈，也许深刻得不得了，也许是瞎问。从三、四岁以后，哪些事问为什么，哪些事不会问为什么，我们就清楚了。但我们说了，要说清为什么在这些事上问为什么有意义，在那些事上问为什么没意义，却绝不是一件容易事。我们几乎从来不在一阶上用错概念，除非你小学语文课学得太差。其实，甚至不上一天学，很多人说话也说得很好。我愿说，说话对我们是件自然而然的事情。而概念考察却不是我们天生就会做的，是需要我们专门花心思琢磨才会做的事情。因此，在二阶的思考上，我们容易出错。
可能有同学反驳说，我们在一阶上也会产生疑惑，发生分歧，某种情形应该叫作经验还是叫作体验，某种政策应该说成是正义还是公平，我们可能发生分歧。这我完全承认。不过，像经验、体验、感觉、正义、权利这样的语词，天然就像是二阶词汇，我平常把它们叫作论理词汇，它们本来就带有强烈的理论意味。我等一下会讲到，哲学工作主要是考察这类概念。在这里，关于概念使用的争论实际上就是关于如何描述概念的争论。我下面说到误用概念，通常就是指这类概念的误用。我们使用这些词汇，很容易引起分歧，而这些分歧把我们带向对概念本身的争论。我们经常争论：什么是对的？什么是合理？什么是幸福？什么是快乐？我们一开始可能是在讨论美国人更幸福还是中国人更幸福，现代人更幸福还是古代人更幸福，但这类讨论几乎不可能是单纯事实的争论，几乎总是包含着概念层面上的考察。
而我们在考虑问题的时候经常会不自觉地建构理论，说某人幸福，某人不幸，这时候你没有建构理论，但是当你在回答什么是幸福的时候，你差不多已经进入了理论建构的预备阶段，似乎继续追问下去就不得不建构一种伦理学。实际上也正是如此。柏拉图或苏格拉底用一篇对话来讨论什么是正义？从此产生了政治学。我们用一篇对话追问什么是物质、什么是物质的运动，物理学就产生了。
人们想要理解这个宇宙，他们认为理解这个宇宙的最重要的方法，是建构关于宇宙的理论。我们要理解国家，理解人生，理解大自然，我们就要建构政治学、伦理学、物理学，通过理论，我们就会对这些东西有透彻的理解。
正是在这个地方，是维特根斯坦的哲学观跟传统哲学观分歧最大的地方。若说传统上我们相信哲学是进行一种理论建构，那么维特根斯坦则认为哲学是进行一种理论解构。维特根斯坦本人好像不用解构这个词，我们就说消解。
我们怎么建构理论？在近代科学革命之前，建构理论的方法就是通过考察基本概念。伦理学的基本概念是善，和善连在一起的有正义、幸福、性情，然后有幸运、性格、目的、手段、意义、死亡，等等。你要想建构关于物理的理论，那么你就要对运动、变化、静止、动力、时间、空间这些最基本概念进行系统的追问和系统的研究。这些基本概念里似乎隐藏着世界结构的线索。当然，随着我们研究的深入，我们会发现我们平常所使用的概念不大准确，那么我们就调整、改造这些概念。空气的气，我们都知道它的意思，但是哲学家把它变成一个超级概念，用来指某种无处不在的东西。武器的器，哲学家也赋予它一个更为广泛的意义。哲学家用理、气、器这些概念建构一个关于宇宙人生的大理论。古代的理论就是这样建构起来的。古代理论家发明新概念的情况并不多，多半是通过对平常概念赋予某种新意义来建构理论的。
但是这种情况到十六、七世纪的时候发生了一个转变。十六、七世纪的思想家伽利略、笛卡尔、牛顿这些人，造就了一种新的理论方式，近代科学的理论方式。这里不可能描述新理论的结构方式，但有一点很明显，新物理学的矛头指向亚里士多德或亚里士多德主义。新型思想家们发现，我们反复追问概念的深层内容，看似不断提出了新见解、新说法，其实只是在我们早已理解了的东西里面打转，并没有产生新知识。要推进知识的发展，我们就必须打破传统概念的束缚，大胆采用新概念。举一个最通俗的例子，即关于运动和静止的例子。我们都知道什么是运动，什么是静止，但是伽利略、笛卡尔和牛顿改变了我们这些概念，新物理学宣称，我们平常看到的静止的事物，实际上是处在一种直线匀速运动之中，这个我们在初中物理学都学过了。新物理学改变了我们用来描述世界的概念，改变了我们描述世界的方式。
我们现在大概都承认，近代物理学是对的，它对世界的描述是正确的、科学的，是真正的科学知识。亚里士多德的理论是错误的、无效的、应当被抛弃的。西方的理论冲动似乎终于通过伽利略、笛卡尔、牛顿找到了正确的建构理论的方式。

我们原本对世界就有所理解，不过，我们同时也有很多困惑。比如说，我们都对时间有很多困惑。我们知道，时间问题的很多方面在物理学上已经解决了。例如，时间有没有开端。天体物理学说有，时间是从大爆炸开始的。我们也知道时间和速度的关系，速度越快，时间流逝得越慢，接近光速时，时间就变得极其缓慢了。我们在任何一本科普著作或科幻小说里都可读到这些内容。
但是物理学理论，这些极为成功、极为高深的理论，是否解决了关于时间的困惑？奥古斯丁曾设问：在上帝创造世界之前，上帝在干什么？他回答说，时间是随着创世一起创造出来的，因此，并没有上帝创造世界“之前”这回事。我不知道你对奥古斯丁的这个回答是否感到满意。如果你听了奥古斯丁的回答仍然感到困惑，那么，你听了大爆炸之前没有时间这回事恐怕也仍然感到困惑。这里的困惑恐怕不是能够通过物理学的进一步发展消除的。且不说，关于时间的困惑很明显是和我们对生死的体悟、感叹或诸如此类的东西联系在一起的。
我们一开始希望通过理论获得理解，通过对概念的思考建构理论。后来人们发现，要建构一个能提供正确世界画面的理论，单靠对概念进行思考是不能成功的，我们需要改变我们的概念，需要构造很多新概念。然而，等我们建构起这样的理论，无论它能帮我们理解多少事情，却并不能帮助我们解决我们关于概念问题的困惑，因为这些困惑的根子埋在我们原本用来思考、言说的自然概念里面，而我们今天的科学无论怎么发达，我们仍无法抛弃这些自然概念，在直接和世界打交道的时候仍然是在使用这些自然概念。
现在我们能较好地理解维特根斯坦的哲学观了。维特根斯坦干脆说哲学根本不提供任何理论，提供理论是科学的事情。但是哲学也并不是无事可做，因为科学虽然提供了理论，这些理论并不能消除我们的概念困惑。哲学的工作是通过概念考察澄清意义。科学关心的是真理，哲学关心的是意义。哲学进行概念考察，而这个概念考察的工作不是用来建构理论的，我们已经看到，通过穷究概念建构起来的理论是些伪理论。概念考察的目的是进行治疗。往小里说，它治疗我们对概念的误用；往重大里说，它治疗我们希图通过概念描述进行理论建构的冲动。
哲学旨在消除我们对某些表达式的误解。上面我引用维特根斯坦的话说，某些误解可以通过表达形式的替换来消除。当然不是说后者就不可能引起误解了。误解总是特定的误解，我们在出现误解的时候想办法消除它。而不是，我们找到了藏在日常表达式下面的真正表达式，一旦立足于这种真正的表达式，表达就充分澄清了，我们就不会产生误解了。
维特根斯坦说：我们不需要任何理论，我们不作任何解释，我们只进行描述。很多人觉得这怎么可能呢？哲学不做理论还叫哲学吗？但这的的确确就是维特根斯坦的意思。的确，维特根斯坦挑战我们一连串的根深蒂固的观念，我今天只能提供一个初步的介绍，大家知道有这么一种挑战就行了，究竟他讲得有没有道理，还要靠自己去研读维特根斯坦的著作。
维特根斯坦自己更多把哲学比喻为心理治疗，而不是身体治疗。在某种意义上，我们每个人都有一点心理毛病，如果不是我们人人心中有个哲学家的话，我们就不需要治疗意义上的哲学。但是我们还不至于算作心理疾病患者。哪些人是智性上的典型患者呢？就是那些用概念来建构理论的人，就是那些我们平常叫做哲学家的人，他们是典型的病人，是最需要治疗的人。我们受伤时会说，我受伤了。哲学家会说，我的身体受伤了。他觉得他这么说更准确，因为有个理论支持他这种更准确的说法。我们普通人也会学着这么说话。前面说过，我们人人之中都有一个哲学家。
哲学是一种专门的治疗，有一种专门的批评和批判是属于哲学的。这种批判是针对我们的一些初级反省几乎不可避免会落入其中的那些错误，那些我们一旦开始对概念进行反省就几乎难以避免的错误，比如抽象的普遍性、共相、意义的指称论、语词意义私有论、感觉原子论，都属于此类。我们一进入二阶思考几乎一定会是那样的思考，不是因为你特别笨，特别古怪，这些东西简直可以说是智性反思固有的倾向。简单地说，一般被我们称作哲学的东西恰恰就是哲学所要治疗和批判的。乃至可以说，“哲学”这个词有双重意义。这两者之间共同的东西就是它们都是对常识的反省，都是二阶的，然而，我们的初级反省倾向于上升为理论，成为坏的哲学。如果没有坏哲学，就不需要好的哲学。实际上，维特根斯坦就是在双重意义上使用哲学这个词的，一方面哲学被当作要被批判的东西，一方面把自己的工作称为哲学工作。其他一些人，比如尼采、海德格尔，也常在这两重意义上说到哲学。

陈嘉映：如何理解哲学——维特根斯坦的哲学观_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/78702.html

一点评论
维特根斯坦不是一个哲学史家，但是他对西方文化的整个脉络有很深的了解。他并不是镇日攻读哲学经典，但他有多方面的修养，对音乐、小说、哲学、科学、技术都有很深的理解。所以，我们把维特根斯坦对哲学本性的洞见放在整个西方的思想史中来看待。
二十世纪的哲学似乎仍然不能完全合乎维特根斯坦对哲学的界定。就以海德格尔哲学为例。海德格尔的许多思想，就我个人所能看到的，是跟维特根斯坦相当呼应的。我不是说他们互相影响，这两个哲学家几乎根本不了解对方。倒不妨说：正因为他们两个的来历相隔那么遥远，所以他们的呼应就显得更有意义，更发人深省。但我这里想说的是，海德格尔喜欢谈论西方的历史、西方的天命、西方的概念史，我们叫做宏大叙事。而在维特根斯坦那里看不到任何这类宏大叙事。我们了解了他的哲学观之后，就多多少少知道他为什么避免宏观叙事，因为哲学根本就不是一阶的描述工作。然而我们似乎不能因此否认海德格尔所做的也是哲学。这么看，维特根斯坦对哲学的界定，虽然大有深意，但稍嫌狭窄。
我想，哲学的核心固然是批判性的概念考察，但往宽处看，哲学也包括观念批判。观念和概念这两个词，时间关系，这里无法细讲。一般说来，观念是笼统的、社会指向的，概念是就义理而言的。这不是我的定义，观念、概念这些词就是这样用的。我们说，近年来，大学生的就业观念发生了很大的转变，不说就业概念发生了转变。就业观念是就其社会总体思想方式而言的，不妨说，就业观念是社会学家关心的，就业概念是经济学家去研究的。
我们前面引了维特根斯坦的一段话，说我们的语法考察从哲学问题得到光照。但说哲学的语法考察不同于语法学家的语法考察在于前者从哲学问题得到光照，这有点儿像是循环论证。我认为在这里可以稍稍拓宽维特根斯坦的提法。哲学的语法考察依傍于观念批判。观念批判既要求对社会现象的敏锐观察，又要求对概念义理的分析。更进一步，我们看到，像海德格尔那样着眼宏观历史的哲学家，并不是历史学家，而是观念史家，他通过观念史的梳理来批判流行的观念。
狭义的哲学家就是那些专门梳理概念义理的人。概念考察构成了观念批判的核心。同样，概念史研究是观念史研究的核心，海德格尔、伽达默尔的很大一部分工作就是概念史研究。
这么说，哲学有广义和狭义，观念批判和概念考察。维特根斯坦是完全在狭义上或者在核心的意义上界定哲学、从事哲学的。但是我相信我们必须同时容纳广义的哲学，这不仅使得我们对哲学的界定更切合实际存在的哲学家、哲学工作，更重要的是：正是观念批判才使对概念的哲学考察具有意义，获得了“光照”。
观念批判既牵涉到社会观察也牵涉到概念考察，可说是两者的混合。那么当观念批判在学理上进行得比较深入了以后，概念考察工作就会被提到日程上来。当然提到日程上来并不一定就有人去做，我们明明知道应该去做，但是没人去做，这也没有办法。
我说到概念考察是哲学的核心，当然不是在社会意义上讲，而完全是在学理意义上说的。在社会意义上说，概念考察工作永远是非常边缘的，是那种永远坐在冷板凳上的工作。社会的思想文化热点永远是观念批判，因为它和我们普通人直接相关。我的经验是，普通人对观念批判更有兴趣，即使他们有时对概念分析也发生兴趣，多半也是把它当作观念批判来领会的，文化批判家或观念批判家则有时候对概念分析的内容真感兴趣。
今天就讲到这里，谢谢大家！

【完整未删改版】心理因果性、排他性论证与非还原物理主义 （part1）_blackdog_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_58da32410102vk5f.html

心理因果性、排他性论证与非还原物理主义
王晓阳1，王雨程2
（1上海交通大学 哲学系，上海，200240；2中山大学 哲学系，广州，510275）


摘要：在有关心理因果性（mental causation）的当代争论中，非还原物理主义（non-reductive physicalism）无疑是个备受青睐或关注的哲学立场。而金在权的排他性论证（exclusion argument）则是一个被广泛用来质疑非还原物理主义的著名论证。本文首先考察排他性论证的两个版本（简化版和复杂版）。然后，为由戴维森首创的非还原物理主义的一支——殊型同一论（token identity theory）进行辩护。与当前大多数辩护方案有所不同的是，本文采取了一个保守辩护策略（conservative strategy）来回应排他性论证：具体指出，金在权究竟在什么地方未能恰当地理解戴维森的工作，并且表明，经过澄清之后的殊型同一论完全可以免受排他性论证的困扰（无论是简化版还是复杂版）。最后，本文还揭示了金在权对戴维森相关工作的不恰当理解，乃源于更深层的形而上学分歧。因此有理由认为，只有在一个合适的形而上学框架中，我们才能够恰当地理解和评估有关心理因果性、非还原物理主义及其相关问题的思考。
关键词：心理因果性；排他性论证；非还原物理主义；殊型同一论；心灵哲学；形而上学


一、引言
心-身问题（mind-body problem）是一个有着悠久历史的哲学难题，它主要探讨心灵与身体之间的关系。在当代一些学者看来，由于“某种程度上，问心灵和身体之间如何发生关系，就是在问二者如何可能因果地相互影响（affect one another causally）” （cf. Robb and Heil），因此，心理因果性（mental causation）这个探讨“心理状态是否能与身体行为因果地相关（causally relevant）”的哲学论题，理应被置于心-身问题的核心位置（Shoemaker, p. 74）。

心理因果性论题在当代哲学社会科学中涉及面极广。它以各种不同的形式出现并深刻影响着心灵哲学、形而上学、行动哲学、道德哲学、心理学哲学、社会学哲学、科学哲学，甚至认知科学等诸多不同学科领域。例如，在心灵哲学和形而上学中，一个重要问题就是，如果心灵和世界之间不能够因果地相互影响，那么在什么意义上我们还可以说心灵是存在的？又如，在行动哲学和道德哲学中，一个重要问题就是，如果你的行动不是被你的特定心理状态所因果地引起的，那么在什么意义上你还需要为自己所做的事情负责？再如，在科学哲学和认知科学中，一个重要问题就是，是否存在能描述和预测意识活动与脑神经活动之间相互作用的（严格的或非严格的）心理-物理规律？如果有，又如何通过实验来验证它？如果没有，理由何在？等等。由于这些涉及不同学科背景的问题均与心理因果性论题息息相关，因此可以说，对心理因果性的探讨，成了当代哲学和认知科学共同关注的一个焦点。

在有关心理因果性的当代争论中，非还原物理主义（non-reductive physicalism）无疑是个备受学者们青睐或关注的哲学立场，而金在权的排他性论证（exclusion argument）则是一个被广泛用来质疑非还原物理主义的著名论证。在本文里，我们打算为非还原物理主义的一支——殊型同一论（token identity theory）——提供辩护。与当前大多数辩护方案有所不同的是，我们将采取一个保守辩护策略（conservative strategy）来回应排他性论证。大致思路如下：首先，我们将考察金在权排他性论证的两个版本（简单版和复杂版）；然后，我们将对戴维森首创的殊型同一论（token identity theory）进行考察，并与金在权的有关理解进行对比，从而表明，金在权究竟在什么地方未能恰当地理解戴维森的工作。接着，我们将论证，经过澄清之后的殊型同一论完全可以免受排他性论证的困扰（无论是简单版还是复杂版）。最后，我们还将揭示，金在权对戴维森相关工作的不恰当理解，乃是源于某种深层的形而上学分歧。因此有理由认为，只有在一个合适的形而上学框架中，才能够恰当地理解和评估有关心理因果性、非还原物理主义及其相关问题的思考。

二、排他性论证的两个版本

排他性论证是一个针对非还原物理主义的著名论证。因此需要先了解什么是非还原物理主义，然后才能搞清楚，为什么金在权（及其支持者）坚持认为，该论证会对非还原物理主义构成威胁。

目前常见的非还原物理主义观点或理论有如下三种：功能主义（functionalism）（cf. Fodor）、殊型同一论（cf. Davidson, 1970/2002），以及突现主义（emergentism）（cf. Crane）。按照金在权的说法，尽管学界对非还原物理主义尚未有统一认识，然而以下三个非物理主义信条（doctrine）是得到大多数人认可的（Kim, 2005, pp.33-35）：

信条1：心-身随附性（mind-body supervenience, 以下简记为S）
信条2：心-身非还原性（mind-body irreducibility, 以下简记为I）
信条3：心理因果功效性（mental causal efficacy, 以下简记为M）

下面依据金在权的有关文本，依次解释三信条。信条1说的是，非还原物理主义普遍相信，心灵和身体之间存在随附关系。信条1的关键词是“随附”。一般认为，戴维森最早将随附性引入有关心-身问题的探讨（cf. Davidson, 1970/2002）。随后出现了大量探讨随附性的文献。特别是，金在权在随附性方面持续的研究工作，得到学界广泛关注。限于篇幅，以下捡要点述之。金在权关于心-身随附性的论述有如下两个要点：第一，金在权认为，最基本的随附关系是属性（property）之间的随附关系，其它随附关系（如，事件间、事实间等等）均可依据此来解释（Kim, 1993, p.55）。因此，关于心-身随附性，他一般也只讨论心理属性和物理属性之间的随附关系；第二，金在权区分了两种心-身随附性：一种是心-身强随附，另一种是心-身弱随附（Kim, 2005, pp.53-78; 2011, p. 9）。简言之，前者的意思是，如果在心理属性m出现于其中的所有可能世界，m都随附于物理属性p，那么则认为m强随附于p。后者的意思是，如果在心理属性m出现于其中的一些可能世界，m才随附于物理属性p，那么则认为m弱随附于p。第三，金在权明确表示，对于非还原物理主义来说，心身之间的随附关系只能是弱随附。因此，准确来说——按照金在权的理解——信条1（S）说应该的是，非还原物理主义普遍相信，心理属性弱随附于物理属性。
信条2说的是，非还原物理主义普遍相信“心理属性不能还原成，并且也不能同一于物理属性”（Mental properties are not reducible to, and are not identical with, physical properties）（Kim, 2005, p.34）。信条2的关键词是“还原”。不难发觉，金在权在这里提到的“还原”是一种本体论还原（ontological reduction）。注意：还有另一种常见的“还原”，即认识论还原（epistemological reduction）,下面很快就会提到。因此，准确来说——按照金在权的理解——信条2（I）说应该的是，非还原物理主义普遍相信，心理属性不能本体论还原成物理属性【1】。
信条3说的是，非还原物理主义普遍相信“心理属性具有因果效力，即心理属性的实例能够并且的确，因果地引起了其它属性（既有心理的也有物理的）被例示出来”（Mental properties have causal efficacy——that is, their instantiations can, and do, cause other properties, both mental and physical, to be instantiated）（ibid, 2005, p.35）。信条3的关键词是“因果效力”。金在权认为，非还原物理主义普遍相信，心理属性具有因果效力，即心理属性必须能够引起其他属性——既有心理的也有物理的。注意：这仅有两种可能情况：心理属性引起的要么是心理属性，要么是物理属性。学界将前一种情况称为“心-心因果”（mental-mental causation，以下简记为M-M），后一种情况则称为“心-物因果”（mental-physical causation，以下简记为M-P）或“下向因果”（downward causation，简记为D）【2】。因此，准确来说——按照金在权的理解——信条3（M）说应该的是，非还原物理主义普遍相信，心理属性要么能（因果地）引起心理属性，要么能（因果地）引起物理属性【3】。

上述三信条看上去似乎都挺合理，至少没有明显的问题。但是金在权发现，如果将三信条和另外两个几乎为所有物理主义普遍接受的基本原则（原则1和原则2）放在一起，就会出现某种不一致性（inconsistent），也就是说，非还原物理主义无法一并坚持三信条和两原则。而且金在权断定，排他性论证可以为他的这种看法有效辩护，并将表明，非还原物理主义无论如何都不是一个“稳固的”立场。最终，非还原物理主义要么“坍缩成”副现象论，要么“坍缩成”还原物理主义（reductive physicalism）。仅此而已。下面介绍原则1和原则2，然后再考察金在权的排他性论证：

原则1：物理世界因果封闭性原则（causal closure principle in a physical world, 以下简记为CCP）
原则2：因果排他性原则（causal exclusion principle, 以下简记为CEP）

CCP说的是“如果一个物理事件在时间t有（正在发生的）原因的话，那么该物理事件在时间t就会有一个充足的物理原因”（If a physical event has a cause (occurring) at time t, it has a sufficient physical cause at t）（Kim, 2011, p.214）。
值得注意的一点是，金在权认为，CCP并没有承诺，一个物理事件不能有非物理的原因（nonphysical cause）。而只是表明，到物理世界之外去找寻任何一个物理事件的原因，这从来都不是必要的。也就是说，物理世界是一个在因果上(causally)，因而也是在解释上(explanatorily)自给自足的（self-sufficient and self-contained）世界(ibid. 2011, p.214)。可见，CCP与物理知识或物理解释的完备性（completeness）是兼容的（compatible）。
CEP说的是“除非在一个真正的过决定的情况下，否则，不可能有任何事件可以具有两个或两个以上不同的在任何时刻都同时发生的充足原因”（No event has two or more distinct sufficient causes, all occurring at the same time, unless it is a genuine case of overdetermination）（Kim, 2011, p.216）。
有两点是值得注意：第一点，CEP旨在表明，在任何特定时刻，任何一个事件都只能有一个充分原因，除非这是一个真正的过决定的情形；（2）金在权认为，CEP或者CCP，单独都不会对非还原物理主义构成威胁，但CCP加上CEP就能对非还原物理主义构成了威胁（Kim, 2005, p.43），因为三信条和两原则摆在一起会出现不一致性（inconsistency）。换句话说，金在权断定，任何一种可能的非还原物理主义类型都无法一致地一并坚持S、I、M、CCP、CEP这五者。理由就是，排他性论证可以清楚地展示，这五者之间存在难以消除的不一致性。
实际上，金在权曾提出过两个不同版本的排他性论证——简单版和复杂版。这两个版本有一个关键的区别：前者针对的是D或M-P，而后者针对的则是M-M。为便于讨论，我们先依据文本，把这两个版本重构出来：

Ⅰ.简单版排他性论证（cf. Kim, 2011, pp. 214-217）
（1）心-物因果或下向因果是可能的，当且仅当心理属性m有可能是物理属性p﹡在时
间t的一个原因。 【D】
（2）p﹡在时间t会有一个充足的物理原因，即物理属性p。 【CCP】
（3）m ≠ p。 【I】
（4）如果这儿不是一个因果过决定（causal overdetermination）的情形，
那么，
（5）由（2）（3）（4）可得，m不可能是p﹡在t时间的一个原因。 【CEP】
因此，
（6）由（1）（5）可得，心-物因果或下向因果是不可能的。 【Modus Tollens】

Ⅱ.复杂版排他性论证（cf. Kim, 2005, pp. 39-45; 2011, pp. 217-220）
（1'）心-心因果是可能的，当且仅当心理属性m﹡有可能导致心理属性m出现（即m﹡
有可能成为m在时间t的一个原因）。 【M-M】
（2'）心理属性m弱随附于物理属性p。 【S】
（3'）不难发现，m﹡和p之间具有一种不对称性（asymmetry）：如果p不出现，那么
m﹡不可能导致m出现（即m﹡不可能成为m在时间t的一个原因）；反之，如
果p出现，那么，即使m﹡没有出现，m也可能出现。 【Edward's dictum】【4】
（4'）由（3'）可得，仅当m﹡能导致m的随附基（supervenience base）p出现（即
仅当m﹡能成为p在时间t的一个原因），m﹡才能导致m出现（即m﹡才可能
成为m在时间t的一个原因）。
（5'）由（4'）可得，如果m﹡能导致m出现，那么m﹡就能导致m的随附基p出现。
（6'）m﹡不能导致p出现。 【D不可能，简单版已证】
（7'）由（5'）（6'）可得， m﹡不能导致m出现。 【Modus Tollens】
因此，
（8'）由（1'）（7'）可得，心-心因果是不可能的。 【Modus Tollens】

下面来分析这两个版本。首先，简单版的结论是D不可能。其关键之处在于，揭示出如下一个冲突：下向因果（D）、信条2（I）、原则1（CCP），以及原则2（CEP）这四者之间存在某种不一致性。换句话说，如果不是在因果过决定的情形中，非还原物理主义非要坚持CCP + CEP + I的话，那么就不得不放弃D。值得注意的是，如果不是在因果过决定的情形中，非还原物理主义一定要坚持CCP + CEP + D呢？不难理解，答案就是，不得不放弃I。
其次，复杂版的结论则是M-M不可能。其关键之处在于，揭示出了如下两点：第一点，D是M-M的一个必要条件。第二点，进一步说，M-M的充要条件则是：D + S。换句话说，M-M是可能的，当且仅当S可能，并且D可能（M-M↔S∧D）。最后，不难看出，如果将简单版的结论和复杂版的结论加在一起，则可以推出M（信条3）不可能。

总之，经过上述分析，可进一步搞清楚如下两点：第一点，简单版之所以“简单”，是因为要得出简单版的结论不需要考虑S。而得出复杂版的结论，则必须考虑S；第二点，尽管排他性论证直接质疑的是M，然而若能奏效（无论简单版还是复杂版），靠得都是S、I、M、CCP、CEP这五者之间的不一致性。换句话说，在金在权看来，排他性论证恰恰表明，如果非还原物理主义一并坚持S、I、M、CCP、CEP，则难免要陷入如下一个两难（dilemma）：一方面，如果坚持CCP + CEP + I，就不得不放弃D，非还原物理主义则“坍塌为”副现象论；另一方面，如果坚持CCP + CEP + D，就不得不得不放弃I，即相当于放弃m ≠ p转而接受m = p，则非还原物理主义“坍塌为”还原物理主义的一支——类型同一论（type identity theory）【5】。因此结论就是，非还原物理主义不是一个稳固的立场，仅有如下两个可能的结局等着它：要么坍塌为副现象论，要么坍塌为还原物理主义。

确如金在权所言，排他性论证已经宣告了非还原物理主义的终结吗？当然不是。实际上，S、I、M、CCP、CEP这五者中的每一个都可以质疑，但最常见的有三大类解决方案：自治性解决方案（autonomy solutions）、继承性解决方案（inheritance solutions），以及同一性解决方案（identity solutions）。限于篇幅，不能一一论及【6】。要言之，尽管出现了种种不同的质疑方案，但目前学界关注的焦点集中在CEP和M这二者上，尤其是因果过决定（CEP中的关键）和以及D（M中的关键）。具体来说，非还原物理主义目前大多致力于协调因果过决定和D这二者之间的张力（例如，重新解释因果过决定，或者否定因果过决定，或者为D提供新的说明等等），并进一步说明，I + D + CCP并不会导致因果过决定，即I + D + CCP与CEP之间不会产生不一致，从而化解掉排他论证（简单版和复杂版）的质疑。
有别于上述种种“破解之法”，我们以下提供的则是一个相对保守的辩护策略。之所以称为保守辩护策略，是因为，首先，我们仅打算为非还原物理主义的一支——殊型同一论提供辩护。我们不承诺该策略对其它类型的非还原物理主义观点也有效。不难理解，只要论证殊型同一论可以免受排他性论证困扰，那么就可以表明，非还原物理主义立场仍可以坚持下去；其次，我们认为，只需对殊型同一论做些澄清工作（尽可能保持原貌），而无需做大的改动（这很可能会带来更多麻烦），就能使其免受排他性论证的困扰。