解读 作为意志和表象的世界 “世界是我的表象”这是一个真理
【完整未删改版】心理因果性、排他性论证与非还原物理主义 （part1）_blackdog_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_58da32410102vk5f.html
三、殊型同一论的三个论题
自戴维森（cf. Davidson, 1970/2002）提出殊型同一论以来，有关它的论著颇多，我们最近也曾专门撰文分析（参见王晓阳、王雨程）。限于篇幅，无法细表。下面我们将依据有关文本，仅对涉及殊型同一论的三个关键论题进行考察。我们将具体分析和比较戴维森与金在权在这三个论题上的各自理解。有理由相信，这更有助于看清二人对殊型同一论的理解上的具体差异，从而凸显出金在权究竟在什么地方未能恰当理解戴维森的工作。在下一节里，我们再给出“拯救”非还原物理主义的保守辩护策略。我们要考察是如下三个论题：
论题1：殊型同一性论题（token identity thesis，以下简记为TOT）。
论题2：还原性论题（reducibility thesis，以下简记为RT）
论题3：下向因果论题（downward causation thesis，以下简记为DT）
先考察论题1（TOT）。在心-身问题上，殊型同一论主张心身之间是殊型同一（token identity）关系，而非类型同一（type identity）关系。也就是说，是个体（individual）心理事件（event）和个体物理事件之间的同一。可对TOT作如下表述（王晓阳、王雨程，第53页）：
(TOT) 若a是心理事件，则存在一个物理事件b，a = b。
进一步的分析表明，戴维森和金在权二人对TOT的理解存在明显差异：
（TOT1) 存在一个个体事件e，并且存在心理摹状词/描述（description）X和物理摹状词/描述W，使得X（e）= W（e）。其中，a是被X所描述的事件e，记为X（e）；b是被W所描述的事件e，记为W（e）。
（TOT2）存在一个个体事件e，并且存在心理属性（property）K和物理属性H，使得K（e）= H（e）。其中，a是具有心理属性K的事件e，记为K（e）；b是具有物理属性H的事件e，记为H（e）。
TOT1是戴维森的理解，而TOT2则是金在权的理解。不难发现，戴维森认为，一个事件e是心理事件还是物理事件，取决于用怎样的摹状词来描述。也就是说，若用心理摹状词X来描述则是心理事件X（e），若用物理摹状词W来描述则是物理事件W（e）。与之不同的是，金在权以为，一个事件e是心理事件还是物理事件，则取决于e本身具有怎样的属性。也就是说，若具有心理属性K则是心理事件K（e），若具有物理属性H则是物理事件H（e）。
可见，尽管都同意事件是个体化的，然而二人对于什么是心理事件以及什么是物理事件的理解明显不同，因此对于TOT的理解也相应地有所不同，其关键在于：戴维森将心身殊型同一关系理解成，关于同一个事件的两个摹状词或描述或概念之间的关系。换句话说，戴维森以为，当且仅当心理摹状词或概念X和物理摹状词/概念W描述或指称同一个事件e，作为个体的心理事件a和作为个体的物理事件b之间才具有殊型同一关系。然而，金在权却将戴维森的心身殊型同一关系理解成，关于同一个事件的两个属性之间的关系。换句话说，金在权以为，当且仅当心理属性K和物理属性H被同一个事件e所拥有或例示（instantiate），作为个体的心理事件a和作为个体的物理事件b之间才具有殊型同一关系。总之，关于TOT的两种理解之间的差别是十分明显的：在戴维森看来，摹状词或概念仅仅是语言层面的词项（term）。然而在金在权看来，属性则是本体论层面的事体（entity）。【7】
下面考察论题2（RT）。二人对RT的理解也存在明显差异，其关键在于：戴维森所理解的“还原”是认识论还原（epistemological reduction，以下简记为ER），而金在权所理解的还原则是本体论还原（ontological reduction，以下简记为OR）。可分别定义如下：
（ER）摹状词/描述或概念G可认识论还原为（epistemologically reduce to）描述或概念F，当且仅当G和F之间存在桥接规律（bridge law）L或对应规则（correspondence rules）R。
（OR）事体（entity）m可本体论还原为（ontologically reduce to ）事体p，当且仅当m本体论同一于（ontologically identical to）p。也就是说，m和p在本体论上完全一模一样（m is fully same as p）。
ER是戴维森对RT的理解，而OR则是金在权对RT的理解。不难发现，戴维森所理解的心身之间的“还原”，仅是心理描述或概念和物理描述或概念之间的还原，是语言层面的或认识论层面的还原，绝不是本体论层面的还原。然而，由于戴维森强调，心理描述或概念与物理描述或概念之间不可能存在桥接规律或对应规则，因此，在戴维森看来，作为语言层面的词项，心理概念或描述与物理概念或描述之间是一种语言上或认识论上的“非还原”关系。与之不同的是，金在权以为的心身之间的“还原”则与本体层面的“同一”完全是一回事。在金在权看来，作为本体论层面的事体，无论如何心理属性都不可能同一于物理属性，即心理属性和物理属性之间是一种本体论上的非还原关系。
再来考察论题3（DT）。先从二人对因果关系（causal relation）的理解说起。表面上看，戴维森和金在权所理解的因果关系均是一种事件间的因果关系，也被称为“事件因果”（event causation）。但由于二人对“事件”本身的理解存在明显差异【8】，因而可想而知，二人对于事件因果的理解也会有所不同，其关键区别在于：戴维森认为，如果事件a与事件b能被一条严格的（strict）或非严格的(unstrict)的因果规律（causal law）所刻画，那么就可以说，事件a和事件b之间具有因果关系。这就是戴维森所说的“哪里有因果律，哪里就有因果关系”这句话的含义（Davidson, 2002, p. 208）。但是请注意，逻辑上依然“容许”如下一种可能性出现：虽然事件c和事件b并不能被任何严格或非严格的因果规律所刻画，但是c和b之间依然具有因果关系。为什么呢？理由就是，在戴维森看来，“事件之间是否具有的因果律”仅是“事件之间是否具有因果关系”的一个充分条件。与之不同的是，金在权则不会容忍上述可能性出现。因为，在金在权看来，“事件之间是否具有的因果律”应该是“事件之间是否具有因果关系”的一个充分必要条件。也就是说，任何两个事件之间只要具有因果关系，就必定能被因果律所刻画。反之，任何两个能被因果律所刻画的事件，它们之间也必定存在因果关系。不难想象，二人对DT（下向因果论题）的理解也会存在差异，可分别定义如下：
（DT1）如果被心理摹状词X描述的一个事件a在时间t能够因果地引起另一个被物理摹状词W描述的事件b的出现，那么就称，a是b在时间t的一个原因。
（DT2）如果心理属性H的一个例示物（instantiation）——事件a——在时间t能够因果地引起另一个物理属性K被事件b例示出来，那么就称，a是b在时间t的一个原因。
DT1是戴维森的理解，而DT2则是金在权的理解。二者的区别是明显的。首先，在戴维森看来，因为我们总能找到一个合适的物理摹状词或概念W*来描述或指称同一个被心理摹状词或概念X所描述或指称的事件，而被W*描述或指称的事件则成为了一个物理事件b*，又因为我们也总能找到一条合适的严格或非严格的因果规律来刻画“物理事件b*如何因果地引起另一个物理事件b”，所以在戴维森看来，下向因果（D）是可能的。与之不同的是，金在权则会认为下向因果完全不可能。理由就是，例示出一个心理属性H的事件a不可能因果地引起另一个物理属性K的例示物——事件b——的出现。因为不存在任何能够刻画a和b之间关系的严格或非严格的因果规律，又因为（上面刚刚提到）金在权认为“事件之间具有因果律”是“事件之间具有因果关系”的一个充分必要条件，所以在金在权看来，下向因果（D）是不可能的。其次，在金在权的定义（DT2）中，也透露出了他对事件因果的一个基本见解：属性才是事件间因果关系的关键。也就是说，凭借属性，一个事件才得以对另一个事件产生因果效力（causal efficacy）。这种对事件因果的看法，常被学界称为“凭借属性的因果”（causation in virtue of properties）；与之不同的是，在戴维森的事件因果观中，“摹状词或概念”才是关键。也就是说，凭借特定的概念联系或描述语句（即因果律），认知者得以认知到了事件之间存在因果关系。换句话说，一旦通过某种特定的概念认知模式（即因果律），事件之间就可以被看出具有因果关系。但是请注意，反之，事件之间是否具有因果关系这一点，并不取决于或依赖于这些事件能否被严格或非严格的因果律（特定的概念认知模式）所“覆盖”。因此我们认为，可以将戴维森的这种事件因果观称作“凭借概念的因果”（causation in virtue of concepts）。
三、殊型同一论的三个论题
自戴维森（cf. Davidson, 1970/2002）提出殊型同一论以来，有关它的论著颇多，我们最近也曾专门撰文分析（参见王晓阳、王雨程）。限于篇幅，无法细表。下面我们将依据有关文本，仅对涉及殊型同一论的三个关键论题进行考察。我们将具体分析和比较戴维森与金在权在这三个论题上的各自理解。有理由相信，这更有助于看清二人对殊型同一论的理解上的具体差异，从而凸显出金在权究竟在什么地方未能恰当理解戴维森的工作。在下一节里，我们再给出“拯救”非还原物理主义的保守辩护策略。我们要考察是如下三个论题：
论题1：殊型同一性论题（token identity thesis，以下简记为TOT）。
论题2：还原性论题（reducibility thesis，以下简记为RT）
论题3：下向因果论题（downward causation thesis，以下简记为DT）
先考察论题1（TOT）。在心-身问题上，殊型同一论主张心身之间是殊型同一（token identity）关系，而非类型同一（type identity）关系。也就是说，是个体（individual）心理事件（event）和个体物理事件之间的同一。可对TOT作如下表述（王晓阳、王雨程，第53页）：
(TOT) 若a是心理事件，则存在一个物理事件b，a = b。
进一步的分析表明，戴维森和金在权二人对TOT的理解存在明显差异：
（TOT1) 存在一个个体事件e，并且存在心理摹状词/描述（description）X和物理摹状词/描述W，使得X（e）= W（e）。其中，a是被X所描述的事件e，记为X（e）；b是被W所描述的事件e，记为W（e）。
（TOT2）存在一个个体事件e，并且存在心理属性（property）K和物理属性H，使得K（e）= H（e）。其中，a是具有心理属性K的事件e，记为K（e）；b是具有物理属性H的事件e，记为H（e）。
TOT1是戴维森的理解，而TOT2则是金在权的理解。不难发现，戴维森认为，一个事件e是心理事件还是物理事件，取决于用怎样的摹状词来描述。也就是说，若用心理摹状词X来描述则是心理事件X（e），若用物理摹状词W来描述则是物理事件W（e）。与之不同的是，金在权以为，一个事件e是心理事件还是物理事件，则取决于e本身具有怎样的属性。也就是说，若具有心理属性K则是心理事件K（e），若具有物理属性H则是物理事件H（e）。
可见，尽管都同意事件是个体化的，然而二人对于什么是心理事件以及什么是物理事件的理解明显不同，因此对于TOT的理解也相应地有所不同，其关键在于：戴维森将心身殊型同一关系理解成，关于同一个事件的两个摹状词或描述或概念之间的关系。换句话说，戴维森以为，当且仅当心理摹状词或概念X和物理摹状词/概念W描述或指称同一个事件e，作为个体的心理事件a和作为个体的物理事件b之间才具有殊型同一关系。然而，金在权却将戴维森的心身殊型同一关系理解成，关于同一个事件的两个属性之间的关系。换句话说，金在权以为，当且仅当心理属性K和物理属性H被同一个事件e所拥有或例示（instantiate），作为个体的心理事件a和作为个体的物理事件b之间才具有殊型同一关系。总之，关于TOT的两种理解之间的差别是十分明显的：在戴维森看来，摹状词或概念仅仅是语言层面的词项（term）。然而在金在权看来，属性则是本体论层面的事体（entity）。【7】
下面考察论题2（RT）。二人对RT的理解也存在明显差异，其关键在于：戴维森所理解的“还原”是认识论还原（epistemological reduction，以下简记为ER），而金在权所理解的还原则是本体论还原（ontological reduction，以下简记为OR）。可分别定义如下：
（ER）摹状词/描述或概念G可认识论还原为（epistemologically reduce to）描述或概念F，当且仅当G和F之间存在桥接规律（bridge law）L或对应规则（correspondence rules）R。
（OR）事体（entity）m可本体论还原为（ontologically reduce to ）事体p，当且仅当m本体论同一于（ontologically identical to）p。也就是说，m和p在本体论上完全一模一样（m is fully same as p）。
ER是戴维森对RT的理解，而OR则是金在权对RT的理解。不难发现，戴维森所理解的心身之间的“还原”，仅是心理描述或概念和物理描述或概念之间的还原，是语言层面的或认识论层面的还原，绝不是本体论层面的还原。然而，由于戴维森强调，心理描述或概念与物理描述或概念之间不可能存在桥接规律或对应规则，因此，在戴维森看来，作为语言层面的词项，心理概念或描述与物理概念或描述之间是一种语言上或认识论上的“非还原”关系。与之不同的是，金在权以为的心身之间的“还原”则与本体层面的“同一”完全是一回事。在金在权看来，作为本体论层面的事体，无论如何心理属性都不可能同一于物理属性，即心理属性和物理属性之间是一种本体论上的非还原关系。
再来考察论题3（DT）。先从二人对因果关系（causal relation）的理解说起。表面上看，戴维森和金在权所理解的因果关系均是一种事件间的因果关系，也被称为“事件因果”（event causation）。但由于二人对“事件”本身的理解存在明显差异【8】，因而可想而知，二人对于事件因果的理解也会有所不同，其关键区别在于：戴维森认为，如果事件a与事件b能被一条严格的（strict）或非严格的(unstrict)的因果规律（causal law）所刻画，那么就可以说，事件a和事件b之间具有因果关系。这就是戴维森所说的“哪里有因果律，哪里就有因果关系”这句话的含义（Davidson, 2002, p. 208）。但是请注意，逻辑上依然“容许”如下一种可能性出现：虽然事件c和事件b并不能被任何严格或非严格的因果规律所刻画，但是c和b之间依然具有因果关系。为什么呢？理由就是，在戴维森看来，“事件之间是否具有的因果律”仅是“事件之间是否具有因果关系”的一个充分条件。与之不同的是，金在权则不会容忍上述可能性出现。因为，在金在权看来，“事件之间是否具有的因果律”应该是“事件之间是否具有因果关系”的一个充分必要条件。也就是说，任何两个事件之间只要具有因果关系，就必定能被因果律所刻画。反之，任何两个能被因果律所刻画的事件，它们之间也必定存在因果关系。不难想象，二人对DT（下向因果论题）的理解也会存在差异，可分别定义如下：
（DT1）如果被心理摹状词X描述的一个事件a在时间t能够因果地引起另一个被物理摹状词W描述的事件b的出现，那么就称，a是b在时间t的一个原因。
（DT2）如果心理属性H的一个例示物（instantiation）——事件a——在时间t能够因果地引起另一个物理属性K被事件b例示出来，那么就称，a是b在时间t的一个原因。
DT1是戴维森的理解，而DT2则是金在权的理解。二者的区别是明显的。首先，在戴维森看来，因为我们总能找到一个合适的物理摹状词或概念W*来描述或指称同一个被心理摹状词或概念X所描述或指称的事件，而被W*描述或指称的事件则成为了一个物理事件b*，又因为我们也总能找到一条合适的严格或非严格的因果规律来刻画“物理事件b*如何因果地引起另一个物理事件b”，所以在戴维森看来，下向因果（D）是可能的。与之不同的是，金在权则会认为下向因果完全不可能。理由就是，例示出一个心理属性H的事件a不可能因果地引起另一个物理属性K的例示物——事件b——的出现。因为不存在任何能够刻画a和b之间关系的严格或非严格的因果规律，又因为（上面刚刚提到）金在权认为“事件之间具有因果律”是“事件之间具有因果关系”的一个充分必要条件，所以在金在权看来，下向因果（D）是不可能的。其次，在金在权的定义（DT2）中，也透露出了他对事件因果的一个基本见解：属性才是事件间因果关系的关键。也就是说，凭借属性，一个事件才得以对另一个事件产生因果效力（causal efficacy）。这种对事件因果的看法，常被学界称为“凭借属性的因果”（causation in virtue of properties）；与之不同的是，在戴维森的事件因果观中，“摹状词或概念”才是关键。也就是说，凭借特定的概念联系或描述语句（即因果律），认知者得以认知到了事件之间存在因果关系。换句话说，一旦通过某种特定的概念认知模式（即因果律），事件之间就可以被看出具有因果关系。但是请注意，反之，事件之间是否具有因果关系这一点，并不取决于或依赖于这些事件能否被严格或非严格的因果律（特定的概念认知模式）所“覆盖”。因此我们认为，可以将戴维森的这种事件因果观称作“凭借概念的因果”（causation in virtue of concepts）。
【完整未删改版】心理因果性、排他性论证与非还原物理主义（part2）_blackdog_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_58da32410102vk5g.html
四、保守辩护策略
在上一节里，我们考察了与殊型同一论密切相关的三个论题。通过对比，明确了戴维森与金在权各自理解上的具体差异。在此基础之上，我们以下将采取一个保守辩护策略来回应简单版排他性论证的质疑。然后，再对戴维森版殊型同一论可能面临的一些问题，提出我们的建议。
先来回顾一下简单版排他性论证。在本文第二节里提到，简单版的一个关键之处在于，揭示出在一个并非因果过决定的情形中，下向因果（D）、信条2（I）、原则1（CCP）以及原则2（CEP）这四者之间存在某种不一致性。因此，非还原物理主义面临如下一个“鱼和熊掌不能兼得”的困境：非还原物理主义不可能一并坚持CEP、CCP、I、D这四者。若要坚持CCP + CEP + I，就不得不放弃D；而若要坚持CCP + CEP + D，就不得不放弃I。因此对于非还原物理主义来说，无论放弃哪一个，都要付出无法承受的代价：放弃D，沦为副现象论，而放弃I，则沦为还原物理主义。
面对这个几乎就要敲响非还原物理主义丧钟的论证，学界层出不穷地涌现出各种各样的应急方案。然而，值得我们认真思考的一个问题是：是否能有一种非还原物理主义方案，它既能够有效避开排他性论证的质疑，又能够一并守住CEP、CCP、I、D这四者呢？我们相信，答案是肯定的。因为经过第三节的辨析，现在应有充足理由相信，戴维森版殊型同一论本身就是一个合格的候选项。我们下面将沿着戴维森的思路，专门针对简单版来构造一个新论证，以具体展示“鱼和熊掌如何能够兼得”：
III. 保守辩护策略
（1"）心-物因果或下向因果是可能的，当且仅当心理事件m有可能是物理事件
p﹡在时间t的一个原因。 【DT1】
（2"）p﹡在时间t有一个充足的物理原因，即物理事件p。 【CCP】
（3"）m认识论非还原为p。 【ER】
（4"）m和p可能是分别被心理摹状词X#和物理摹状词W#描述的同一个事件e#。 【TOT1】
（5"）由（2"）（4"）可得，m也可能是p﹡在t时间的一个原因。
因此，
（6"）由（1"）（5"）可得，心-物因果或下向因果是可能的。
简单分析一下论证III。该论证中（1"）、（3"）、（4"）是关键的三步。有别于简单版将D理解为“属性之间的因果”（DT2），（1"）回归戴维森的事件观，将D仍解读为“无结构的个体事件之间的因果”（DT1）（参看本文注释⑧）。类似地，I被简单版解读为“心理属性和物理属性之间的本体论非还原”（OR），而（3"）则回归戴维森的还原观，解读为“心理摹状词/概念和物理摹状词/概念之间的认识论非还原”（ER）。这样，就留下了一种可能性：m和p只是被特定的心理摹状词和特定的物理摹状词分别描述的同一个事件，即（4"）。如果（4"）是可能的，那么即使m和p都是p﹡在t时间的原因，也不会导致因果过决定的情况发生（因为m和p是同一个事件），因而也不会与CEP发生冲突。然而，如果m能因果地引起一个物理事件p﹡的出现，那么D就是可能的。可见，只要回归戴维森版殊型同一论的本来思路，就完全有可能摆脱上述“鱼和熊掌不能兼得”的困境，且一并守住CEP、CCP、 I、D这四者。此外，由于论证III实际上只是为非还原物理主义的一支（殊型同一论）提供了辩护，而且有别于市面上各种改动相对较大甚至激进的应对方案，有理由相信，该论证已最大限度地保留了戴维森有关殊型同一论的本意。因此，我们也将论证III称为“保守辩护策略”。这里留下一个值得考虑问题：保守辩护策略是否也能有效化解复杂版排他性论证的威胁呢？
下面来考察这个问题。不难发现，在复杂版中，（5'）是关键的一步。它的意思是，若M-M可能，则D可能（D是M-M的一个必要条件）。因此，如果D不可能，只要再运用否定后件律（Modus Tollens），则可推出M-M不可能。现在的情况是，保守辩护策略已论证D是可能的。而如果D是可能的，那么复杂版就立刻就“失效”了。可见，保守辩护策略的确也能有效化解复杂版对于M-M的威胁。但是，请留意如下一个论证力度上的“微妙”差别：对于简单版，保守辩护策略在化解其威胁的同时，明确得出或直接推出“D是可能的”这个结论。与之些微不同的是，对于复杂版，保守辩护策略在化解其威胁的同时，却不能明确得出“M-M是可能的”这个结论。也就是说，一方面，保守辩护策略是一个能化解简单版威胁并且拯救出D的论证。另一方面，该策略虽然也能化解复杂版的威胁，却不能同时做到拯救出M-M，只能做到使得对M-M的威胁暂时得到有效缓解。
为何会导致上述论证力度上的差别呢？不难发现，其关键就在于：复杂版比简单版多了一个前提，即S。简单版的结论（D不可能），要再加上S作为一个新前提，才构成了复杂版，从而论证M-M不可能。也就是说，M-M是可能的，当且仅当S可能，并且D可能（M-M↔S∧D）。可见，仅论证D可能，而在S可能尚未得到论证的前提下，还不能推出M-M是可能的。因此，这儿的一个自然想法就是，若能直接为S提供辩护，再加上保守辩护策略，则可以明确推出M-M是可能的。遗憾地是，随附性是当前形而上学里一个极富争议的话题，据我们所知，至今尚未出现令人满意的有关S何以可能的辩护【9】。可以料想，这个自然想法似乎近期难以实现。因此一个较现实的做法可能是，尝试“绕开”S这个麻烦，看看能否利用手头现有资源来为M-M辩护。
有理由相信，戴维森版殊型同一论完全能提供为M-M直接辩护所需的资源。回顾一下第三节的有关论述就会发现，在戴维森看来，因果关系实质上是个体事件间的一种联系，而一个事件是心理事件还是物理事件，并不取决于事件本身的情况，而是取决于究竟是用心理摹状词还是用物理摹状词来描述它。因此，如果心理事件m实际上是一个被心理摹状词X#描述的个体事件e#，而物理事件p*实际上是一个被物理摹状词W##描述的事件e##，并且，m在时间t能够因果地引起p*的出现。那么，就有可能找到一个合适的心理摹状词X##，使得X##和W##是关于同一个事件e##的两个不同描述。因此，也就有可能存在一个心理事件m*，m*实际上是一个被心理摹状词X##描述的e##。如果m在时间t能因果地引起p*的出现，并且，由于m*和p*有可能是同一个事件e##，那么m在时间t也就有可能因果地引起m*的出现。而如果m在时间t因果地引起m*是可能的，那么M-M就是可能的。这是一个关于“M-M是可能的”的直接辩护，而且完全绕开了S【10】。
四、保守辩护策略
在上一节里，我们考察了与殊型同一论密切相关的三个论题。通过对比，明确了戴维森与金在权各自理解上的具体差异。在此基础之上，我们以下将采取一个保守辩护策略来回应简单版排他性论证的质疑。然后，再对戴维森版殊型同一论可能面临的一些问题，提出我们的建议。
先来回顾一下简单版排他性论证。在本文第二节里提到，简单版的一个关键之处在于，揭示出在一个并非因果过决定的情形中，下向因果（D）、信条2（I）、原则1（CCP）以及原则2（CEP）这四者之间存在某种不一致性。因此，非还原物理主义面临如下一个“鱼和熊掌不能兼得”的困境：非还原物理主义不可能一并坚持CEP、CCP、I、D这四者。若要坚持CCP + CEP + I，就不得不放弃D；而若要坚持CCP + CEP + D，就不得不放弃I。因此对于非还原物理主义来说，无论放弃哪一个，都要付出无法承受的代价：放弃D，沦为副现象论，而放弃I，则沦为还原物理主义。
面对这个几乎就要敲响非还原物理主义丧钟的论证，学界层出不穷地涌现出各种各样的应急方案。然而，值得我们认真思考的一个问题是：是否能有一种非还原物理主义方案，它既能够有效避开排他性论证的质疑，又能够一并守住CEP、CCP、I、D这四者呢？我们相信，答案是肯定的。因为经过第三节的辨析，现在应有充足理由相信，戴维森版殊型同一论本身就是一个合格的候选项。我们下面将沿着戴维森的思路，专门针对简单版来构造一个新论证，以具体展示“鱼和熊掌如何能够兼得”：
III. 保守辩护策略
（1"）心-物因果或下向因果是可能的，当且仅当心理事件m有可能是物理事件
p﹡在时间t的一个原因。 【DT1】
（2"）p﹡在时间t有一个充足的物理原因，即物理事件p。 【CCP】
（3"）m认识论非还原为p。 【ER】
（4"）m和p可能是分别被心理摹状词X#和物理摹状词W#描述的同一个事件e#。 【TOT1】
（5"）由（2"）（4"）可得，m也可能是p﹡在t时间的一个原因。
因此，
（6"）由（1"）（5"）可得，心-物因果或下向因果是可能的。
简单分析一下论证III。该论证中（1"）、（3"）、（4"）是关键的三步。有别于简单版将D理解为“属性之间的因果”（DT2），（1"）回归戴维森的事件观，将D仍解读为“无结构的个体事件之间的因果”（DT1）（参看本文注释⑧）。类似地，I被简单版解读为“心理属性和物理属性之间的本体论非还原”（OR），而（3"）则回归戴维森的还原观，解读为“心理摹状词/概念和物理摹状词/概念之间的认识论非还原”（ER）。这样，就留下了一种可能性：m和p只是被特定的心理摹状词和特定的物理摹状词分别描述的同一个事件，即（4"）。如果（4"）是可能的，那么即使m和p都是p﹡在t时间的原因，也不会导致因果过决定的情况发生（因为m和p是同一个事件），因而也不会与CEP发生冲突。然而，如果m能因果地引起一个物理事件p﹡的出现，那么D就是可能的。可见，只要回归戴维森版殊型同一论的本来思路，就完全有可能摆脱上述“鱼和熊掌不能兼得”的困境，且一并守住CEP、CCP、 I、D这四者。此外，由于论证III实际上只是为非还原物理主义的一支（殊型同一论）提供了辩护，而且有别于市面上各种改动相对较大甚至激进的应对方案，有理由相信，该论证已最大限度地保留了戴维森有关殊型同一论的本意。因此，我们也将论证III称为“保守辩护策略”。这里留下一个值得考虑问题：保守辩护策略是否也能有效化解复杂版排他性论证的威胁呢？
下面来考察这个问题。不难发现，在复杂版中，（5'）是关键的一步。它的意思是，若M-M可能，则D可能（D是M-M的一个必要条件）。因此，如果D不可能，只要再运用否定后件律（Modus Tollens），则可推出M-M不可能。现在的情况是，保守辩护策略已论证D是可能的。而如果D是可能的，那么复杂版就立刻就“失效”了。可见，保守辩护策略的确也能有效化解复杂版对于M-M的威胁。但是，请留意如下一个论证力度上的“微妙”差别：对于简单版，保守辩护策略在化解其威胁的同时，明确得出或直接推出“D是可能的”这个结论。与之些微不同的是，对于复杂版，保守辩护策略在化解其威胁的同时，却不能明确得出“M-M是可能的”这个结论。也就是说，一方面，保守辩护策略是一个能化解简单版威胁并且拯救出D的论证。另一方面，该策略虽然也能化解复杂版的威胁，却不能同时做到拯救出M-M，只能做到使得对M-M的威胁暂时得到有效缓解。
为何会导致上述论证力度上的差别呢？不难发现，其关键就在于：复杂版比简单版多了一个前提，即S。简单版的结论（D不可能），要再加上S作为一个新前提，才构成了复杂版，从而论证M-M不可能。也就是说，M-M是可能的，当且仅当S可能，并且D可能（M-M↔S∧D）。可见，仅论证D可能，而在S可能尚未得到论证的前提下，还不能推出M-M是可能的。因此，这儿的一个自然想法就是，若能直接为S提供辩护，再加上保守辩护策略，则可以明确推出M-M是可能的。遗憾地是，随附性是当前形而上学里一个极富争议的话题，据我们所知，至今尚未出现令人满意的有关S何以可能的辩护【9】。可以料想，这个自然想法似乎近期难以实现。因此一个较现实的做法可能是，尝试“绕开”S这个麻烦，看看能否利用手头现有资源来为M-M辩护。
有理由相信，戴维森版殊型同一论完全能提供为M-M直接辩护所需的资源。回顾一下第三节的有关论述就会发现，在戴维森看来，因果关系实质上是个体事件间的一种联系，而一个事件是心理事件还是物理事件，并不取决于事件本身的情况，而是取决于究竟是用心理摹状词还是用物理摹状词来描述它。因此，如果心理事件m实际上是一个被心理摹状词X#描述的个体事件e#，而物理事件p*实际上是一个被物理摹状词W##描述的事件e##，并且，m在时间t能够因果地引起p*的出现。那么，就有可能找到一个合适的心理摹状词X##，使得X##和W##是关于同一个事件e##的两个不同描述。因此，也就有可能存在一个心理事件m*，m*实际上是一个被心理摹状词X##描述的e##。如果m在时间t能因果地引起p*的出现，并且，由于m*和p*有可能是同一个事件e##，那么m在时间t也就有可能因果地引起m*的出现。而如果m在时间t因果地引起m*是可能的，那么M-M就是可能的。这是一个关于“M-M是可能的”的直接辩护，而且完全绕开了S【10】。
【完整未删改版】心理因果性、排他性论证与非还原物理主义（part2）_blackdog_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_58da32410102vk5g.html
五、结论与遗留问题
至此，我们的考察已经结束。结论就是，即使目前非还原物理主义的两条主要道路（福多版功能主义和突现论）都被排他性论证阻断，我们有充足的理由相信，非还原物理主义仍有第三条道路可以通行，那就是（戴维森版）殊型同一论。
但是我们也明显发现，造成戴维森和金在权对殊型同一论三个关键论题的各自理解出现一系列差异，根源于二人有着更深层的形而上学分歧。因此，现在仍留下些值得我们进一步思考和解决的问题。例如，如果只需保守辩护策略再加戴维森事件因果观，就可以化解两个版本的排他性论证的威胁，那么这是否意味着：S这个信条，对于殊型同一论是可有可无的？现实情况是，如果继续坚持S，似乎面临着很大的麻烦（参见王晓阳，王雨程，2013，pp. 54-58）；但是如果放弃掉S，一个可能的形而上学困难就是，作为一种物理主义立场，殊型同一论将如何守住物理事件的基础性地位？又如，戴维森版殊型同一论似乎有一个亟需解决的问题，那就是“心理摹状词X和物理摹状词W描述同一个事件e”这是如何可能的？是否有某些深层的形而上学根源，来作为X和W共指称（co-reference）的依据？毕竟，X和W分别描述两个不同事件e1和e2这种情况也是有可能的【11】。限于篇幅，无法列举更多。但是现在应当有所警惕的是，这些涉及形而上学层面的问题，很可能才是造成学界长期在心理因果性及其相关论题上存在种种明显分歧甚至混乱局面的真正“元凶”。诚如基柏（Sophie Gibb）在一本有关心理因果性研究的最新论文集的导论中所言：
“任何企图不涉及到本体论层面，或者是从某种带有偏见的或并不合理的本体论预设而出发的有关心理因果性的处理方案，都无可避免地将被证明是不充分的（inadequate）” （Gibb, p.1）。
与基柏一样，我们也强烈地怀疑：如果始终不能在一个合适的形而上学框架或本体论预设下进行思考和讨论，再多时髦的处理方案冒出来又如何？这些令人炫目的“新花样”，真的包含有关于心理因果性的哲学洞见么？
也许，的确到了该对当前的处理方案和争论背后的形而上学框架或本体论预设进行认真反思的时候了！可以料想，距离找到一个合适的框架或预设，或许还有很长的一段路。然而我们相信，以上论述应足以显示，非还原物理主义的道路纵然是曲折的，但前途无疑是光明的。
【致谢：这篇文章的初稿曾在第二季中国维特根斯坦学会暑期工作坊（2014年8月27-31日）上讨论过。期间，刘畅、陆丁、郁锋、沈云波、王宇光、张婉、黄敏等师生提出了众多富有价值的建议，这些建议有效地促进了我的思考和对于初稿的进一步修改。在此对诸位一并表示感谢。】
注释：
【1】这儿，“还原关系”和“同一关系”被理解成了本体论上同一种关系的两种不同说法。即心理属性m不能还原成物理属性p，当且仅当，m不同一于p。
【2】这儿出现的两种情况是有关因果性的全部四种可能情况里的两种，剩下的两种情况分别是：“物-心因果”（physical-mental causation，以下简记为P-M）或“上向因果”（upward causation，以下简记为U），以及物-物因果（physical-physical causation，以下简记为P-P）。
【3】信条3也被金在权称为“亚历山大格言”（Alexander’s dictum）：“凡是真实存在的都是具有因果效力的”（To be real is to have causal powers） (Heil and Mele, 1993, p.202)。这条格言因突现论者萨缪尔•亚历山大（Samuel Alexander）（cf. Alexander, 1927）在反对副现象论（epiphenomenalism）时提出而得名。
【4】金在权认为，“爱德华格言”（Edward's dictum）或“爱德华原则”是关于一个大多数人直觉的概括：在面临“横向”的心-心因果关系和“纵向”的心-身随附关系二选一的情形下，我们大多数人的直觉一般是，选择“纵向”随附关系而舍弃“横向”因果关系。也就是说，大多数人直觉上会觉得，纵向联系“强于”横向联系（Kim, 2005, pp. 36-38）。
【5】这里需要注意两点：（1）这个两难只需用到了排他性论证的简单版本就足矣。理由是，只要守不住D，非还原物理主义就会沦为副现象论。而只要放弃I，则非还原物理主义就会沦为类型同一论；（2）尽管在复杂版里S是导致M-M不可能的一个必要条件。然而，如果简单版足以“推倒”非还原物理主义，那么S对于非还原物理主义来说有可能也不是一个必要条件。因为，看得出来，要“守住”非还原物理主义免受简单版的攻击，S其实帮不上忙。以下第四节和第五节还会具体谈到S这个信条，这里暂且放下。
【6】有兴趣者，可具体参考Robb和Heil的相关观点( cf. Robb and Heil)。
【7】注意以下四点：（1）严格来讲，对戴维森来说，在TOT1里，X（e）= W（e）中的“=”表示的应该是共指称关系（co-reference relation），而非同一关系。因为，即便从语言层面讲，X和W也是两个不同的符号。因此同一关系只存在于一个事件和其自身之间。戴维森在《事件的个体化》（The Individuation of Events）一文中对该同一关系也有明确表述，可作参考（Davidson,2002, p.163）；（2）金在权理解的属性，是本体论层面的基本构件之一，而且是一种亚里士多德主义的属性，即一种“可例示的事体”（instantiated entity），一种能够在多个不同个体事件上例示出来的“类型属性”（type property）。这有别于学界关于属性的另一种常见理解：“殊型属性”（token property）或“特普”（trope）。因此，严格地讲，对金在权来说，在TOT2里，K（e）= H（e）中的“=”表示的则是本体论层面的一个事件e与其自身之间的同一关系，尽管该事件e具有两个完全不同的属性K和H。（3）上述对比分析显示，金在权实际上将心身殊型同一论理解成了属性二元论（property dualism）（一个事件二种属性）。金在权的理解如今在学界甚为流行，然而我们有理由相信，这很可能并非戴维森的本意。（4）对“entity”的常见一种中文翻译是“实体”，但另一个词“substance”也常被译为“实体”。“entity”是本体论的基本构件的总称，而“substance”则特指本体论上可以“独立存在”且能为其它不能独立存在的entity（如，property）所提供支撑的一种entity。为区别故，我们建议将“entity”译为“事体”，以区别于“substance”。
【8】简言之，戴维森的事件观包含以下三个要点：（1）戴维森所理解的事件是“个体化的”（individualized），是“不可重复的，注明时间的个体（events are taken to be unrepeatable, dated individuals）”（Davidson,2002, p.209）。由此可推知，如果存在两个不同的（个体）事件e1和e2，那么e1和e2之间的实质区别仅仅是“时间”不同。但是，如果一个是心理事件，另一个是物理事件，那么它们之间的区别就有可能不是实质上的！例如，在TOT中，心理事件a和物理事件b之间的区别就不是实质上的。在戴维森看来，a和b之间的区别，只是同一个事件e被两个不同的摹状词X和W分别描述了而已。也就是说，这儿的事件e只有一个，若被心理摹状词X描述，则是心理事件X（e）；若被物理摹状词W描述则是物理事件W（e）。（2）戴维森所理解的个体是一种本体论上“无结构”且最基本（nonstructural and fundamental）的构件。也就是说，作为个体的事件是没有结构的、本体论上最基本的。因此，认知者仅能通过特定摹状词来描述，或特定概念来指称（本体论上的）事件。（3）据我们所知，在戴维森从未将属性（property）“安置于”他的事件形而上学之中。这是为什么呢？在《作为个体的事件》（Events as Particulars）一文中，针对如何解释事件的重现再发生或再现（reoccurence），戴维森反驳了齐硕姆（Roderick M. Chisholm）的观点。齐硕姆认为需要涉及两类事件，分别是共相事件（universal event）和殊相事件（instance event）。即用共相事件来说明殊相事件的反复出现。戴维森认为这是一种“用加农炮打老鼠”的策略。戴维森认为，仅仅不可重复的殊相事件就能解释事件的反复出现。从这个思路出发，就能解释戴维森对属性的观点。如果属性是被看做是被多个个体例示的entity，传统上我们解释个体之间的相似性，或事件的重复性，一般都要用属性来解释。而戴维森则认为，属性不需要。因为在他看来，我们认为事件重复出现只是由于我们的语言不够精确从而导致无法分辨不同事件之间的差异而已。一个多次重复的事件，仅仅是发生在不同时间点的不同个体事件，它们只有相似性而已，并不例示同一个属性。因此，要解释多次重复的事件，用个体事件也可以做到（Davidson, 1970, pp.27-29）。总之，戴维森认为，由于语言描述的不精确才导致了似乎是同一个事件的重复多次出现，因此我们有理由相信，戴维森很可能也会认为，他的“事件观”仅需本体论层面作为个体的事件，再加上特定的摹状词或概念或描述就够了。与之明显不同，金在权所理解的事件则是：一个由时间、属性和实体（substance）构成的“三元组”。例如，一个事件e1可被表示为e(t1, j1, k1)。意思就是，e1是一个在时刻t1具有属性j1和实体k1的e（Kim, 1993, p. 35）。
【9】金在权在随附性方面持续的研究工作，得到学界广泛关注。但有明显的证据显示，金在权所理解的心-身随附明显有别于戴维森。一个关键区别就是，前者认为的是心理属性（集）随附于物理属性（集），而后者所理解则是心理概念随附于物理概念。最近，我们也专门撰文具体论述了随附性本身面临的一些重要困难，以及戴维森和金在权二人对心身随附性的理解上的具体差异，有兴趣者，可做进一步参考（参见王晓阳，王雨程）。
【10】至此，细心的读者应该明白，在戴维森看来，学界常说的四种不同的因果关系（P-P、P-M/U、M-M、M-P\D），其实都只是由语言层面的概念或摹状词所造成的表面上或语言层面上的差异，而实质上四者都是同一种因果关系，即个体事件之间的因果关系。
【11】特别感谢刘畅博士（人民大学哲学院）对该共指称问题所提出的极有价值的建议。他的建议使我确定共指称问题其实是有望在戴维森殊型同一论框架中获得有效解决的。限于篇幅和主旨，我将另文论述该问题。
五、结论与遗留问题
至此，我们的考察已经结束。结论就是，即使目前非还原物理主义的两条主要道路（福多版功能主义和突现论）都被排他性论证阻断，我们有充足的理由相信，非还原物理主义仍有第三条道路可以通行，那就是（戴维森版）殊型同一论。
但是我们也明显发现，造成戴维森和金在权对殊型同一论三个关键论题的各自理解出现一系列差异，根源于二人有着更深层的形而上学分歧。因此，现在仍留下些值得我们进一步思考和解决的问题。例如，如果只需保守辩护策略再加戴维森事件因果观，就可以化解两个版本的排他性论证的威胁，那么这是否意味着：S这个信条，对于殊型同一论是可有可无的？现实情况是，如果继续坚持S，似乎面临着很大的麻烦（参见王晓阳，王雨程，2013，pp. 54-58）；但是如果放弃掉S，一个可能的形而上学困难就是，作为一种物理主义立场，殊型同一论将如何守住物理事件的基础性地位？又如，戴维森版殊型同一论似乎有一个亟需解决的问题，那就是“心理摹状词X和物理摹状词W描述同一个事件e”这是如何可能的？是否有某些深层的形而上学根源，来作为X和W共指称（co-reference）的依据？毕竟，X和W分别描述两个不同事件e1和e2这种情况也是有可能的【11】。限于篇幅，无法列举更多。但是现在应当有所警惕的是，这些涉及形而上学层面的问题，很可能才是造成学界长期在心理因果性及其相关论题上存在种种明显分歧甚至混乱局面的真正“元凶”。诚如基柏（Sophie Gibb）在一本有关心理因果性研究的最新论文集的导论中所言：
“任何企图不涉及到本体论层面，或者是从某种带有偏见的或并不合理的本体论预设而出发的有关心理因果性的处理方案，都无可避免地将被证明是不充分的（inadequate）” （Gibb, p.1）。
与基柏一样，我们也强烈地怀疑：如果始终不能在一个合适的形而上学框架或本体论预设下进行思考和讨论，再多时髦的处理方案冒出来又如何？这些令人炫目的“新花样”，真的包含有关于心理因果性的哲学洞见么？
也许，的确到了该对当前的处理方案和争论背后的形而上学框架或本体论预设进行认真反思的时候了！可以料想，距离找到一个合适的框架或预设，或许还有很长的一段路。然而我们相信，以上论述应足以显示，非还原物理主义的道路纵然是曲折的，但前途无疑是光明的。
【致谢：这篇文章的初稿曾在第二季中国维特根斯坦学会暑期工作坊（2014年8月27-31日）上讨论过。期间，刘畅、陆丁、郁锋、沈云波、王宇光、张婉、黄敏等师生提出了众多富有价值的建议，这些建议有效地促进了我的思考和对于初稿的进一步修改。在此对诸位一并表示感谢。】
注释：
【1】这儿，“还原关系”和“同一关系”被理解成了本体论上同一种关系的两种不同说法。即心理属性m不能还原成物理属性p，当且仅当，m不同一于p。
【2】这儿出现的两种情况是有关因果性的全部四种可能情况里的两种，剩下的两种情况分别是：“物-心因果”（physical-mental causation，以下简记为P-M）或“上向因果”（upward causation，以下简记为U），以及物-物因果（physical-physical causation，以下简记为P-P）。
【3】信条3也被金在权称为“亚历山大格言”（Alexander’s dictum）：“凡是真实存在的都是具有因果效力的”（To be real is to have causal powers） (Heil and Mele, 1993, p.202)。这条格言因突现论者萨缪尔•亚历山大（Samuel Alexander）（cf. Alexander, 1927）在反对副现象论（epiphenomenalism）时提出而得名。
【4】金在权认为，“爱德华格言”（Edward's dictum）或“爱德华原则”是关于一个大多数人直觉的概括：在面临“横向”的心-心因果关系和“纵向”的心-身随附关系二选一的情形下，我们大多数人的直觉一般是，选择“纵向”随附关系而舍弃“横向”因果关系。也就是说，大多数人直觉上会觉得，纵向联系“强于”横向联系（Kim, 2005, pp. 36-38）。
【5】这里需要注意两点：（1）这个两难只需用到了排他性论证的简单版本就足矣。理由是，只要守不住D，非还原物理主义就会沦为副现象论。而只要放弃I，则非还原物理主义就会沦为类型同一论；（2）尽管在复杂版里S是导致M-M不可能的一个必要条件。然而，如果简单版足以“推倒”非还原物理主义，那么S对于非还原物理主义来说有可能也不是一个必要条件。因为，看得出来，要“守住”非还原物理主义免受简单版的攻击，S其实帮不上忙。以下第四节和第五节还会具体谈到S这个信条，这里暂且放下。
【6】有兴趣者，可具体参考Robb和Heil的相关观点( cf. Robb and Heil)。
【7】注意以下四点：（1）严格来讲，对戴维森来说，在TOT1里，X（e）= W（e）中的“=”表示的应该是共指称关系（co-reference relation），而非同一关系。因为，即便从语言层面讲，X和W也是两个不同的符号。因此同一关系只存在于一个事件和其自身之间。戴维森在《事件的个体化》（The Individuation of Events）一文中对该同一关系也有明确表述，可作参考（Davidson,2002, p.163）；（2）金在权理解的属性，是本体论层面的基本构件之一，而且是一种亚里士多德主义的属性，即一种“可例示的事体”（instantiated entity），一种能够在多个不同个体事件上例示出来的“类型属性”（type property）。这有别于学界关于属性的另一种常见理解：“殊型属性”（token property）或“特普”（trope）。因此，严格地讲，对金在权来说，在TOT2里，K（e）= H（e）中的“=”表示的则是本体论层面的一个事件e与其自身之间的同一关系，尽管该事件e具有两个完全不同的属性K和H。（3）上述对比分析显示，金在权实际上将心身殊型同一论理解成了属性二元论（property dualism）（一个事件二种属性）。金在权的理解如今在学界甚为流行，然而我们有理由相信，这很可能并非戴维森的本意。（4）对“entity”的常见一种中文翻译是“实体”，但另一个词“substance”也常被译为“实体”。“entity”是本体论的基本构件的总称，而“substance”则特指本体论上可以“独立存在”且能为其它不能独立存在的entity（如，property）所提供支撑的一种entity。为区别故，我们建议将“entity”译为“事体”，以区别于“substance”。
【8】简言之，戴维森的事件观包含以下三个要点：（1）戴维森所理解的事件是“个体化的”（individualized），是“不可重复的，注明时间的个体（events are taken to be unrepeatable, dated individuals）”（Davidson,2002, p.209）。由此可推知，如果存在两个不同的（个体）事件e1和e2，那么e1和e2之间的实质区别仅仅是“时间”不同。但是，如果一个是心理事件，另一个是物理事件，那么它们之间的区别就有可能不是实质上的！例如，在TOT中，心理事件a和物理事件b之间的区别就不是实质上的。在戴维森看来，a和b之间的区别，只是同一个事件e被两个不同的摹状词X和W分别描述了而已。也就是说，这儿的事件e只有一个，若被心理摹状词X描述，则是心理事件X（e）；若被物理摹状词W描述则是物理事件W（e）。（2）戴维森所理解的个体是一种本体论上“无结构”且最基本（nonstructural and fundamental）的构件。也就是说，作为个体的事件是没有结构的、本体论上最基本的。因此，认知者仅能通过特定摹状词来描述，或特定概念来指称（本体论上的）事件。（3）据我们所知，在戴维森从未将属性（property）“安置于”他的事件形而上学之中。这是为什么呢？在《作为个体的事件》（Events as Particulars）一文中，针对如何解释事件的重现再发生或再现（reoccurence），戴维森反驳了齐硕姆（Roderick M. Chisholm）的观点。齐硕姆认为需要涉及两类事件，分别是共相事件（universal event）和殊相事件（instance event）。即用共相事件来说明殊相事件的反复出现。戴维森认为这是一种“用加农炮打老鼠”的策略。戴维森认为，仅仅不可重复的殊相事件就能解释事件的反复出现。从这个思路出发，就能解释戴维森对属性的观点。如果属性是被看做是被多个个体例示的entity，传统上我们解释个体之间的相似性，或事件的重复性，一般都要用属性来解释。而戴维森则认为，属性不需要。因为在他看来，我们认为事件重复出现只是由于我们的语言不够精确从而导致无法分辨不同事件之间的差异而已。一个多次重复的事件，仅仅是发生在不同时间点的不同个体事件，它们只有相似性而已，并不例示同一个属性。因此，要解释多次重复的事件，用个体事件也可以做到（Davidson, 1970, pp.27-29）。总之，戴维森认为，由于语言描述的不精确才导致了似乎是同一个事件的重复多次出现，因此我们有理由相信，戴维森很可能也会认为，他的“事件观”仅需本体论层面作为个体的事件，再加上特定的摹状词或概念或描述就够了。与之明显不同，金在权所理解的事件则是：一个由时间、属性和实体（substance）构成的“三元组”。例如，一个事件e1可被表示为e(t1, j1, k1)。意思就是，e1是一个在时刻t1具有属性j1和实体k1的e（Kim, 1993, p. 35）。
【9】金在权在随附性方面持续的研究工作，得到学界广泛关注。但有明显的证据显示，金在权所理解的心-身随附明显有别于戴维森。一个关键区别就是，前者认为的是心理属性（集）随附于物理属性（集），而后者所理解则是心理概念随附于物理概念。最近，我们也专门撰文具体论述了随附性本身面临的一些重要困难，以及戴维森和金在权二人对心身随附性的理解上的具体差异，有兴趣者，可做进一步参考（参见王晓阳，王雨程）。
【10】至此，细心的读者应该明白，在戴维森看来，学界常说的四种不同的因果关系（P-P、P-M/U、M-M、M-P\D），其实都只是由语言层面的概念或摹状词所造成的表面上或语言层面上的差异，而实质上四者都是同一种因果关系，即个体事件之间的因果关系。
【11】特别感谢刘畅博士（人民大学哲学院）对该共指称问题所提出的极有价值的建议。他的建议使我确定共指称问题其实是有望在戴维森殊型同一论框架中获得有效解决的。限于篇幅和主旨，我将另文论述该问题。
物理主义是最可能的形而上学吗？-中国社会科学网 http://www.cssn.cn/zhx/zx_kxjszx/201312/t20131224_924417.shtml
物理主义是最可能的形而上学吗？
2013年12月17日 10:15 来源：《自然辩证法通讯》(京)2013年3期 作者：郝刘祥 字号
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【英文标题】Is Physicalism the Most Possible Metaphysics?
【作者简介】郝刘祥(1965- )，男，安徽潜山人，中国科学院自然科学史研究所研究员，研究方向为科学思想史和科学哲学，e-mail:haoliu＠ihns.ac.cn（北京 100190）。
【内容提要】文章首先区分了物理主义与自然主义，强调前者是一个形而上学命题，后者是一个认识论命题。对于物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，文章指出了其中的缺陷。方法论自然主义论证暗含了朴素的科学实在论，而因果闭合性论证混淆了封闭系统与开放系统的本质区别。这两个论证的失效，表明物理主义无论是作为关于整个世界的形而上学，还是仅仅作为关于心灵的形而上学，都面临严重的困难。文章最后提出，科学与形而上学之间应该是一种盟友的关系，而不应该是一种依附关系。
【关 键 词】物理主义/自然主义/结构实在论/因果性/还原论/突现论/自发对称破缺/形而上学
物理主义是20世纪中叶以降在美国兴起的一股哲学思潮，迄今已然成为英美哲学界的主流形而上学观点。2009年的一项调查显示，英美等国99所大学哲学系3000多名师生中，54％的师生对于心灵都持物理主义的立场，只有29％的师生持非物理主义的立场，余下的17％则不置可否[1]。
物理主义之所以能统治英美哲学界的半壁江山，我相信离不开一个基本的事实，即：20世纪中叶之后，科学探索的触角已经深入到世界的各个角落，并取得了全方位的成功。粒子物理学标准模型和大爆炸宇宙学模型的建立、DNA的发现和分子遗传学的发展、神经心理学和认知科学的兴起等等，似乎表明我们的世界在所有尺度和层面上都是一个物理的世界。
本文的目的，不是去考察物理主义兴起的历史背景或哲学渊源，而是希望从科学哲学的视角，来检视物理主义论证的合理性。文章的结构如下：在第一节，我将对物理主义概念做一个简单的梳理；在第二节和第三节，我将重点剖析物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，指出这两大论证各自的缺陷；在文章的最后一节，我将对科学与形而上学之间的关系略作分辨。
一、什么是物理主义
物理主义(physicalism)主要是从心灵哲学中发展起来的一种形而上学观点，它断言世界中的一切事物(客体、性质、事件、过程等等)都是物理的。在我看来，这个命题既相当含混又非常独断。说它是含混的，因为命题中“物理的”(the physical)是无法明确界定的。从语用的角度，我们可以大致将其理解为日常经验中的物体(physical object)和物理科学中所推设的物项，包括时空、基本粒子、原子、分子、细胞、神经元等等。说这个命题是独断的，因为它声称所有传统上被认为是非物理的东西都可以还原为物理的。言下之意，心灵、情感、道德、数学、语言等等最终都不过是基本粒子的舞蹈。
世上有十多个版本的物理主义[2]，比如随附性(supervenience)物理主义、同一性(identity)物理主义、类型(type)物理主义、标记(token)物理主义、实现(realization)物理主义、还原的(reductive)物理主义、非还原的(non－reductive)物理主义、先验(a prior)物理主义、后验(a posteriori)物理主义等等，其中随附性物理主义被认为是最弱的，因为类型、实现、同一性、还原的和非还原的都蕴含随附性①。按随附性物理主义，如果两个世界在物理性质上同一，那么它们在所有性质上必然同一。换言之，一切被认为是非物理的性质(比如心灵性质)都随附于物理性质，不导致额外的物理效应。按照金在权(Jaegwon Kim)给出的一个论证，一个真正的物理主义者必须接受还原的物理主义。这个论断隐含两层含义：一方面，非还原的物理主义是不能接受的，因为它会导致性质二元论；另一方面，随附性物理主义过于弱了，心灵实际上只是一种副现象(epiphenomena)，其本身没有任何因果效力。还原的物理主义实际上是一种取消论唯物主义(eliminative materialism)。
在许多物理主义者眼中，物理主义是所谓本体论自然主义的强版本[3]。我要说的是，这种看法容易引起许多不必要的误解。自然主义(naturalism)主要是一个方法论或认识论命题，它只不过断言：自然科学方法是最可靠的、甚至是唯一可靠的认识世界的方法。一个方法论自然主义者可以是一个科学实在论者，也可以是一个反实在论者或反形而上学者。一个自然主义者在看待科学理论时，完全可以持达米特(M. Dummett)的逻辑实证论(logical positivism)、晚期普特南(H. Putnam)的内在实在论(internal realism)或范·弗拉森(van Fraassen)的建构经验论(constructive empiricism)立场[4]。既然自然主义同时可以兼容实在论和反实在论，我们最好不要使用本体论自然主义这个术语。另一方面，物理主义是一种形而上学观点。作为形而上学，它不接受科学方法的限制。一个物理主义者可以是自然主义者，也可以是反自然主义者。将物理主义看成自然主义的强版本，主要来源于这样一个事实，即大部分物理主义者同时也是自然主义者。为避免混淆，我们最好将自然主义仅仅理解为方法论或认识论命题，将物理主义严格理解为形而上学命题。
二、方法论自然主义论证：实体与结构
物理主义的兴盛，在很大程度上得益于时代的文化氛围。在我们这个时代，物理科学享有崇高的信誉，并且主导着我们的世界观。物理主义作为一种形而上学，其论证的基础都离不开物理科学的世界图像。物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，分别从这个世界图像中汲取了自己所需的要素。
方法论自然主义论证基于两个前提：(1)一个人的形而上学承诺，应该接受自然科学方法的指引；(2)自然科学理论所确立的世界图像，就应该是我们的形而上学。这个论证的结论是：世界只包括自然科学所推设的物项。比如，阿姆斯壮(David Armstrong)就明确声称，“世界只包含物理学所承认的物项”。[5]
这个论证真的像物理主义者所认为的那样具有很强的说服力吗？该论证的第一个前提，无非是说形而上学与科学应当是相容的和连续的，这一点估计很少有人会反对。问题是，该论证的第二个前提到底在说什么？当代物理学所建立的世界图像真实可靠吗？其实，稍微熟悉科学史和科学哲学的人都知道，科学理论是可错的。既然如此，科学理论所推设的物项中，哪些可算作是形而上学的实体或关系？我们选择的标准又是什么？
对于这个问题，不同的物理主义者有不同的策略。策略之一是主张形而上学也是可错的，可以随科学理论的进展做出相应的修正，这实质上是否定形而上学的合法性。策略之二是对此置之不理，将选择权交给科学家和科学哲学家，这等于承认物理主义仅仅是心灵哲学中的一种形而上学主张。策略之三则是接受朴素的科学实在论(scientific realism)，认为科学中所推设的一切，都是世界中的真实存在，在符合真理论的意义上为真。最后一种策略，也是大多数物理主义者所采取的策略。
实在论与反实在论之争，是当今科学哲学中的重大战事，领衔主将分别是波依德(R. Boyd)和范·弗拉森。科学实在论最重要的论据，就是科学理论在指导实践方面所获得的巨大成功：如果科学理论不是对外部世界的真实反映，那么依据这些理论所建造的实验仪器和技术产品的可靠性岂不成了奇迹？这个论证可以说是有相当说服力的，不过建构经验论者借助于终极科学境界和经验上胜任(empirically adequate)这两个概念，也可以对这种成功作出恰当的解释[6]。这场争论迄今尚无定论，在此我们不妨站在更有利于物理主义的实在论立场。那么接下来的问题是，我们选择哪一种实在论？
在当代科学哲学中，科学实在论主要有两个版本，即实体实在论(entity realism)和结构实在论(structural realism)。按实体实在论，世界就是由科学理论所承认的实体所组成的；宇宙中的一切客体，无论是星球还是有机体，最终都是由不可观察的基本粒子构成的；客体之间的所有关系，都是由客体的属性所决定的。如果实体实在论成立的话，那么物理主义应该是最可能的一种形而上学。但实体实在论并不像人们天真想象的那样，理所当然为真。在科学史上，我们有过太多的教训。燃素、热质、以太都曾经是科学理论所假设的实体，如今再也没有人相信它们存在了。实体实在论者或许会争辩说，从原子或基本粒子假说所预言的物理效应已为大量经验所证实，而以太之类的东西所预言的物理效应已为实验所否定。但即使我们接受这种辩解，实体实在论还有一个难以绕开的困难：电子或原子不是经典客体，而是量子客体。作为量子客体，电子的能量—动量描述和时空描述是互补的。氢原子中的定态电子有确定的能量和角动量，但没有确定的位置，在化学上我们只能用电子云的图像来表示它的存在。既然量子力学中的电子既没有定域性也没有个体性，我们在什么意义上将其看作世界中的实体？
在笔者看来，结构实在论，特别是沃勒尔(J. Worrall)的认识论结构实在论，更能反映科学理论的本质。所谓结构，即事物之间的各种关系的总称。结构实在论认为科学只能认识世界的结构，在物理学中世界的结构表现为定量的物理定律。本体论的结构实在论认为，科学所研究的结构是唯一真实的存在，所有的被关系者(releta)——实体实在论中的实体——都是没有意义的概念。这种观点显然过于强硬，并面临许多困难。另一方面，认识论的结构实在论承认被关系者(个体物、场、甚至时空区域)的存在，但声称只有它们之间的结构关系才能为科学所认识。被关系者虽然存在，但它们的性质只能通过结构或关系才能为我们所认识。举例来说，从牛顿引力定律我们知道太阳具有引力质量这一性质；从狄拉克方程我们知道电子具有电荷这一性质。鉴于结构关系(物理定律)永远无法将被关系者的性质完全确定下来，被关系者的存在很大程度上只是一种信念。
认识论的结构实在论可以从科学史中获得大量支持。从这种观点出发，我们可以更好地理解库恩的不可通约性概念[7]。在科学革命的范式更替过程中，真正不可通约的是关于“实体”及其性质的假设，但结构部分(定量关系)则是可通约的，因此科学的发展既有革命性的突破，也有累积性的进步。举例来说，卡诺热机理论是基于热质假设推导出来的，在热质说被抛弃之后，卡诺的数学化理论保存了下来；同样，菲涅尔的波动理论和麦克斯韦的电动力学分别基于光以太和电磁以太假设，以太被抛弃之后，他们的数学化理论依旧保存下来。
从认识论的结构实在论角度来看，科学只能告诉我们世界的结构，结构虽然不能说是世界上唯一的真实存在，至少是最根本的实在。科学所承认的所有“实体”或事物，其性质都是通过结构来刻画的，任何超出结构规定的性质都属于纯粹的推测。对于那些不可观察的“实体”，比如电子或原子，它们的存在性仅仅是为了使结构获得意义而作出的假设，它们的所有性质(比如质量、自旋、电荷等等)都是由结构所限定的。离开了结构，电子和原子就是无意义的概念。科学中的结构具有不同的层次，最低层次的结构就是基本物理规律。无论是还原论者还是突现论者，都承认基本规律的普遍性。我们不妨将基本规律看作是共相，高层次的结构看作是共相的分沾者。因此，站在结构实在论的立场，我们似乎有理由接受数学柏拉图主义——一种物理主义者完全不能接受的形而上学。
以上分析表明，对科学理论所提供的世界图像做不同的理解，就会接受不同的形而上学纲领。在实体实在论者看来，世界就是由物质构成的，所有物质最终都是由基本粒子构成的，科学的任务就是揭示这些物质的性质。这种观点至少面临两大疑难：首先，科学中的理论实体(比如原子、燃素、以太等等)作为本体论假设，是随理论的更替而改变的；其次，基本粒子不是经典意义上的时空中的物质，它们不具备定域性、个体性和不变性。与实体实在论相比，认识论的结构实在论能够从科学的历史和现状中获得广泛的支持。认识论的结构实在论虽然承认粒子或场以及时空的存在，但强调它们的性质甚至其存在性本身都取决于结构关系。科学只能揭示世界的客观结构或规律，至于事物本身到底是什么样、具有哪些不为结构所限定的性质，则不属于客观的范畴。方法论自然主义论证，根本不能得出物理主义是最可能的形而上学这一结论。举例来说，海森堡就曾强调，当代物理学是柏拉图主义的胜利。科学史家科瓦雷(A. Koyre)早就指出，那样现代物理学的诞生从根本上讲应归功于自然的数学化纲领[8]。
物理主义是最可能的形而上学吗？
2013年12月17日 10:15 来源：《自然辩证法通讯》(京)2013年3期 作者：郝刘祥 字号
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【英文标题】Is Physicalism the Most Possible Metaphysics?
【作者简介】郝刘祥(1965- )，男，安徽潜山人，中国科学院自然科学史研究所研究员，研究方向为科学思想史和科学哲学，e-mail:haoliu＠ihns.ac.cn（北京 100190）。
【内容提要】文章首先区分了物理主义与自然主义，强调前者是一个形而上学命题，后者是一个认识论命题。对于物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，文章指出了其中的缺陷。方法论自然主义论证暗含了朴素的科学实在论，而因果闭合性论证混淆了封闭系统与开放系统的本质区别。这两个论证的失效，表明物理主义无论是作为关于整个世界的形而上学，还是仅仅作为关于心灵的形而上学，都面临严重的困难。文章最后提出，科学与形而上学之间应该是一种盟友的关系，而不应该是一种依附关系。
【关 键 词】物理主义/自然主义/结构实在论/因果性/还原论/突现论/自发对称破缺/形而上学
物理主义是20世纪中叶以降在美国兴起的一股哲学思潮，迄今已然成为英美哲学界的主流形而上学观点。2009年的一项调查显示，英美等国99所大学哲学系3000多名师生中，54％的师生对于心灵都持物理主义的立场，只有29％的师生持非物理主义的立场，余下的17％则不置可否[1]。
物理主义之所以能统治英美哲学界的半壁江山，我相信离不开一个基本的事实，即：20世纪中叶之后，科学探索的触角已经深入到世界的各个角落，并取得了全方位的成功。粒子物理学标准模型和大爆炸宇宙学模型的建立、DNA的发现和分子遗传学的发展、神经心理学和认知科学的兴起等等，似乎表明我们的世界在所有尺度和层面上都是一个物理的世界。
本文的目的，不是去考察物理主义兴起的历史背景或哲学渊源，而是希望从科学哲学的视角，来检视物理主义论证的合理性。文章的结构如下：在第一节，我将对物理主义概念做一个简单的梳理；在第二节和第三节，我将重点剖析物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，指出这两大论证各自的缺陷；在文章的最后一节，我将对科学与形而上学之间的关系略作分辨。
一、什么是物理主义
物理主义(physicalism)主要是从心灵哲学中发展起来的一种形而上学观点，它断言世界中的一切事物(客体、性质、事件、过程等等)都是物理的。在我看来，这个命题既相当含混又非常独断。说它是含混的，因为命题中“物理的”(the physical)是无法明确界定的。从语用的角度，我们可以大致将其理解为日常经验中的物体(physical object)和物理科学中所推设的物项，包括时空、基本粒子、原子、分子、细胞、神经元等等。说这个命题是独断的，因为它声称所有传统上被认为是非物理的东西都可以还原为物理的。言下之意，心灵、情感、道德、数学、语言等等最终都不过是基本粒子的舞蹈。
世上有十多个版本的物理主义[2]，比如随附性(supervenience)物理主义、同一性(identity)物理主义、类型(type)物理主义、标记(token)物理主义、实现(realization)物理主义、还原的(reductive)物理主义、非还原的(non－reductive)物理主义、先验(a prior)物理主义、后验(a posteriori)物理主义等等，其中随附性物理主义被认为是最弱的，因为类型、实现、同一性、还原的和非还原的都蕴含随附性①。按随附性物理主义，如果两个世界在物理性质上同一，那么它们在所有性质上必然同一。换言之，一切被认为是非物理的性质(比如心灵性质)都随附于物理性质，不导致额外的物理效应。按照金在权(Jaegwon Kim)给出的一个论证，一个真正的物理主义者必须接受还原的物理主义。这个论断隐含两层含义：一方面，非还原的物理主义是不能接受的，因为它会导致性质二元论；另一方面，随附性物理主义过于弱了，心灵实际上只是一种副现象(epiphenomena)，其本身没有任何因果效力。还原的物理主义实际上是一种取消论唯物主义(eliminative materialism)。
在许多物理主义者眼中，物理主义是所谓本体论自然主义的强版本[3]。我要说的是，这种看法容易引起许多不必要的误解。自然主义(naturalism)主要是一个方法论或认识论命题，它只不过断言：自然科学方法是最可靠的、甚至是唯一可靠的认识世界的方法。一个方法论自然主义者可以是一个科学实在论者，也可以是一个反实在论者或反形而上学者。一个自然主义者在看待科学理论时，完全可以持达米特(M. Dummett)的逻辑实证论(logical positivism)、晚期普特南(H. Putnam)的内在实在论(internal realism)或范·弗拉森(van Fraassen)的建构经验论(constructive empiricism)立场[4]。既然自然主义同时可以兼容实在论和反实在论，我们最好不要使用本体论自然主义这个术语。另一方面，物理主义是一种形而上学观点。作为形而上学，它不接受科学方法的限制。一个物理主义者可以是自然主义者，也可以是反自然主义者。将物理主义看成自然主义的强版本，主要来源于这样一个事实，即大部分物理主义者同时也是自然主义者。为避免混淆，我们最好将自然主义仅仅理解为方法论或认识论命题，将物理主义严格理解为形而上学命题。
二、方法论自然主义论证：实体与结构
物理主义的兴盛，在很大程度上得益于时代的文化氛围。在我们这个时代，物理科学享有崇高的信誉，并且主导着我们的世界观。物理主义作为一种形而上学，其论证的基础都离不开物理科学的世界图像。物理主义的两大论证，方法论自然主义论证和因果闭合性论证，分别从这个世界图像中汲取了自己所需的要素。
方法论自然主义论证基于两个前提：(1)一个人的形而上学承诺，应该接受自然科学方法的指引；(2)自然科学理论所确立的世界图像，就应该是我们的形而上学。这个论证的结论是：世界只包括自然科学所推设的物项。比如，阿姆斯壮(David Armstrong)就明确声称，“世界只包含物理学所承认的物项”。[5]
这个论证真的像物理主义者所认为的那样具有很强的说服力吗？该论证的第一个前提，无非是说形而上学与科学应当是相容的和连续的，这一点估计很少有人会反对。问题是，该论证的第二个前提到底在说什么？当代物理学所建立的世界图像真实可靠吗？其实，稍微熟悉科学史和科学哲学的人都知道，科学理论是可错的。既然如此，科学理论所推设的物项中，哪些可算作是形而上学的实体或关系？我们选择的标准又是什么？
对于这个问题，不同的物理主义者有不同的策略。策略之一是主张形而上学也是可错的，可以随科学理论的进展做出相应的修正，这实质上是否定形而上学的合法性。策略之二是对此置之不理，将选择权交给科学家和科学哲学家，这等于承认物理主义仅仅是心灵哲学中的一种形而上学主张。策略之三则是接受朴素的科学实在论(scientific realism)，认为科学中所推设的一切，都是世界中的真实存在，在符合真理论的意义上为真。最后一种策略，也是大多数物理主义者所采取的策略。
实在论与反实在论之争，是当今科学哲学中的重大战事，领衔主将分别是波依德(R. Boyd)和范·弗拉森。科学实在论最重要的论据，就是科学理论在指导实践方面所获得的巨大成功：如果科学理论不是对外部世界的真实反映，那么依据这些理论所建造的实验仪器和技术产品的可靠性岂不成了奇迹？这个论证可以说是有相当说服力的，不过建构经验论者借助于终极科学境界和经验上胜任(empirically adequate)这两个概念，也可以对这种成功作出恰当的解释[6]。这场争论迄今尚无定论，在此我们不妨站在更有利于物理主义的实在论立场。那么接下来的问题是，我们选择哪一种实在论？
在当代科学哲学中，科学实在论主要有两个版本，即实体实在论(entity realism)和结构实在论(structural realism)。按实体实在论，世界就是由科学理论所承认的实体所组成的；宇宙中的一切客体，无论是星球还是有机体，最终都是由不可观察的基本粒子构成的；客体之间的所有关系，都是由客体的属性所决定的。如果实体实在论成立的话，那么物理主义应该是最可能的一种形而上学。但实体实在论并不像人们天真想象的那样，理所当然为真。在科学史上，我们有过太多的教训。燃素、热质、以太都曾经是科学理论所假设的实体，如今再也没有人相信它们存在了。实体实在论者或许会争辩说，从原子或基本粒子假说所预言的物理效应已为大量经验所证实，而以太之类的东西所预言的物理效应已为实验所否定。但即使我们接受这种辩解，实体实在论还有一个难以绕开的困难：电子或原子不是经典客体，而是量子客体。作为量子客体，电子的能量—动量描述和时空描述是互补的。氢原子中的定态电子有确定的能量和角动量，但没有确定的位置，在化学上我们只能用电子云的图像来表示它的存在。既然量子力学中的电子既没有定域性也没有个体性，我们在什么意义上将其看作世界中的实体？
在笔者看来，结构实在论，特别是沃勒尔(J. Worrall)的认识论结构实在论，更能反映科学理论的本质。所谓结构，即事物之间的各种关系的总称。结构实在论认为科学只能认识世界的结构，在物理学中世界的结构表现为定量的物理定律。本体论的结构实在论认为，科学所研究的结构是唯一真实的存在，所有的被关系者(releta)——实体实在论中的实体——都是没有意义的概念。这种观点显然过于强硬，并面临许多困难。另一方面，认识论的结构实在论承认被关系者(个体物、场、甚至时空区域)的存在，但声称只有它们之间的结构关系才能为科学所认识。被关系者虽然存在，但它们的性质只能通过结构或关系才能为我们所认识。举例来说，从牛顿引力定律我们知道太阳具有引力质量这一性质；从狄拉克方程我们知道电子具有电荷这一性质。鉴于结构关系(物理定律)永远无法将被关系者的性质完全确定下来，被关系者的存在很大程度上只是一种信念。
认识论的结构实在论可以从科学史中获得大量支持。从这种观点出发，我们可以更好地理解库恩的不可通约性概念[7]。在科学革命的范式更替过程中，真正不可通约的是关于“实体”及其性质的假设，但结构部分(定量关系)则是可通约的，因此科学的发展既有革命性的突破，也有累积性的进步。举例来说，卡诺热机理论是基于热质假设推导出来的，在热质说被抛弃之后，卡诺的数学化理论保存了下来；同样，菲涅尔的波动理论和麦克斯韦的电动力学分别基于光以太和电磁以太假设，以太被抛弃之后，他们的数学化理论依旧保存下来。
从认识论的结构实在论角度来看，科学只能告诉我们世界的结构，结构虽然不能说是世界上唯一的真实存在，至少是最根本的实在。科学所承认的所有“实体”或事物，其性质都是通过结构来刻画的，任何超出结构规定的性质都属于纯粹的推测。对于那些不可观察的“实体”，比如电子或原子，它们的存在性仅仅是为了使结构获得意义而作出的假设，它们的所有性质(比如质量、自旋、电荷等等)都是由结构所限定的。离开了结构，电子和原子就是无意义的概念。科学中的结构具有不同的层次，最低层次的结构就是基本物理规律。无论是还原论者还是突现论者，都承认基本规律的普遍性。我们不妨将基本规律看作是共相，高层次的结构看作是共相的分沾者。因此，站在结构实在论的立场，我们似乎有理由接受数学柏拉图主义——一种物理主义者完全不能接受的形而上学。
以上分析表明，对科学理论所提供的世界图像做不同的理解，就会接受不同的形而上学纲领。在实体实在论者看来，世界就是由物质构成的，所有物质最终都是由基本粒子构成的，科学的任务就是揭示这些物质的性质。这种观点至少面临两大疑难：首先，科学中的理论实体(比如原子、燃素、以太等等)作为本体论假设，是随理论的更替而改变的；其次，基本粒子不是经典意义上的时空中的物质，它们不具备定域性、个体性和不变性。与实体实在论相比，认识论的结构实在论能够从科学的历史和现状中获得广泛的支持。认识论的结构实在论虽然承认粒子或场以及时空的存在，但强调它们的性质甚至其存在性本身都取决于结构关系。科学只能揭示世界的客观结构或规律，至于事物本身到底是什么样、具有哪些不为结构所限定的性质，则不属于客观的范畴。方法论自然主义论证，根本不能得出物理主义是最可能的形而上学这一结论。举例来说，海森堡就曾强调，当代物理学是柏拉图主义的胜利。科学史家科瓦雷(A. Koyre)早就指出，那样现代物理学的诞生从根本上讲应归功于自然的数学化纲领[8]。
物理主义是最可能的形而上学吗？-中国社会科学网 http://www.cssn.cn/zhx/zx_kxjszx/201312/t20131224_924417.shtml
三、因果闭合性论证：还原论与突现论
上文关于科学实在论的讨论，至少表明物理主义作为关于整个世界的形而上学是有严重缺陷的。严格来讲，物理主义仅仅是关于心灵或心身关系的一个形而上学纲领。事实上，各个版本的物理主义都是对心理—物理关系的一种回答。按照从弱到强的顺序，我们可以将其分为两大类：非还原的和还原的。
非还原的物理主义认为心灵性质随附于(supervene upon)物理性质，或是认为心灵性质是通过物理性质实现的(realized by)，或是认为心灵性质是从物理性质中突现出来的(emergent from)。非还原的物理主义虽然承认心灵事件必须有物理基础，但承认心灵领域存在独立的、不可还原为物理因果性的因果关系。换句话说，非还原物理主义是一种反常的一元论(anomalous monism)，实则为性质二元论，这是标准的物理主义者所不能接受的。标准的物理主义即还原论的物理主义，主要包括彻底还原(reducible to)和同一性还原(identity with)两种。所谓彻底还原，即将全部心理学概念和理论翻译为生理学或物理学的概念和理论，这种观点在缺乏桥梁定律的前提下，不过是一种空洞的教条。当代还原论物理主义者大多持同一性或类型观点，比如斯玛特(J. J. C. Smart)、戴维·路易斯(David Lewis)和阿姆斯壮都明确表示，心灵状态与大脑状态是同一的。
在上述种种心物关系的假设中，随附性被认为是最弱的，它一方面断言心灵事件或性质离不开物质事件或性质，另一方面断言心灵事件或性质不导致额外的物理效果，这里额外的是相对于物理事件或性质所产生的物理结果而言的。随附性物理主义主要基于因果闭合性论证。这个论证有三个前提：
(1)任何物理结果，都有充分的物理原因；
(2)所有心灵事件都产生物理结果；
(3)所有物理结果都不是过度决定的(over－determination)。
从这三个前提出发，得出的结论就是：心灵事件或性质不导致额外的物理结果。换句话说，对于物理的因果性而言，心灵事件或性质是无效的。
这是一个令人极其困惑的论证，一方面它显得非常强劲有力，另一方面它明显违背我们的直觉，并且可能危及人的尊严以及人类的一切道德规范。既然结论不可靠，问题必然出现在前提中。既往的批评家对这三个前提都提出过不少诘难，其中有些诘难，比如对前提(2)的质疑，还是有相当力度的。尽管如此，这些指责都不构成实质性的危险。那么问题在哪里？这个论证如果有问题，我相信只能出现在诸前提之间的关系上。我的疑问是：前提(1)中的因果概念与前提(2)中的因果概念是同一个概念吗？
前提(1)常常被称为“物理世界的因果闭合性”(causal closure in physical realm)。它的准确表述是：任何一个物理系统的状态，都是依据物理定律由其先前的状态所决定的。在物理学理论中，人们几乎见不到因果性概念，因为它本就是一个经验概念。实验物理学中的因果概念，不过将理论中的态演化概念翻译为经验中的因果概念。所以前提(1)中的因果概念，实际上是物理态的决定论演化概念的日常表述。这里我们不去考虑混沌理论和量子理论对决定论演化概念所带来的冲击，直接承认物理学确实表明物理世界遵循决定论的演化方程。即使如此，物理主义者似乎忘了最关键的一点：所有物理定律都只对封闭系统有效。将封闭系统的因果概念应用到开放系统，会导致严重的困难。举例来说，薛定谔方程只适用于封闭量子系统，量子态遵循决定论的演化；而在量子测量或退相干试验中，由于被测量子系统不再是一个封闭系统，被测系统便不再遵循薛定谔方程，于是我们说被测系统发生了“波包塌缩”。
前提(2)中的因果概念，显然是开放系统的因果概念。所有的生命系统都是开放系统，大脑或心灵更是如此。我们不妨将大脑和计算机做一比较。计算机需要接通电源、需要有输入和输出设备(键盘、显示屏或打印机)，才是一台工作中的计算机；不处于工作状态的计算机差不多是一堆废铁。人脑更是如此，没有血液循环，大脑就会死亡；缺乏感官刺激，大脑就会停滞发育或丧失功能。将大脑看作是封闭系统，心灵的存在性都没有了保障，还何谈导致额外的物理效应？因果闭合性论证的错误，即在于将仅仅适用于闭合系统的因果概念应用到开放系统之中。
鉴于因果闭合性论证是物理主义者极为倚重的论证，它的失效动摇了所有物理主义，无论是非还原的还是还原的物理主义的根基。特别是，金在权基于因果闭合性论证所得出的结论——真正的物理主义者必须是还原的物理主义者——是完全靠不住的。站在物理主义者的角度，现在我们仅能依靠方法论的自然主义论证。但根据这个论证，我们至多可以承认心灵离不开工作中的大脑，心灵是大脑的某种功能。这是一种比非还原的物理主义还要弱的主张，因为它不仅承认心灵可以有独立的因果生命(causal life)和下向(downward)因果性，而且承认心灵可能导致额外的物理结果。因此，它是一种比反常的一元论更为反常的性质二元论。当且仅当我们跳出传统的二元论语言框架，将心灵性质视为大脑的高级宏观性质时，我们才能说它是一种物理主义。为便于讨论，我们不妨将这种观点直接贴上突现论(emergentism)的标签②。
传统反对还原论的策略，主要基于两点：首先，将高层次理论还原为低层次理论，需要有内格尔(E. Nagel)所言的桥梁定律，比如将基因解释为DNA分子的碱基对序列，将热解释为分子平均动能，或是将化学键解释为量子系统的态；其次，还原在实际上是不可行的，超出了人类和现今计算机的实际能力[9]。但这两点并不能对还原论构成真正的威胁，因为还原论者仅仅主张原则上可还原。对还原论的真正挑战，来自当代凝聚态物理学家安德森(P. W. Anderson)关于科学的层级结构(hierarchical structure)的论证[10]。安德森认为，当我们沿着复杂性阶梯拾级而上时，随着系统的复杂性的增加，系统的对称性不断降低，因此在每一级阶梯上都需要有全新的概念框架。相应于这种梯级结构，自下而上我们依次有粒子物理学、凝聚态物理学、化学、分子生物学、细胞生物学、生理学、心理学和社会科学。
安德森的反还原论论证，主要基于自发性对称破缺(spontaneous symmetry breaking)这个概念。所谓自发性对称破缺，是指描述一个系统的基础理论具有某种对称性，但该系统所处的基态不具备这种对称性。举例来说，描述晶体的理论具有欧几里得群对称性，但晶体本身只有空间群对称性。自发性对称破缺概念对于我们理解凝聚态物理、化学以及生命现象至关重要。在铁磁体中，电子自旋的转动对称性自发破缺导致磁化强度；在超导体中，由于库珀对在动量空间中的凝聚，电磁相互作用的U(1)规范对称性破缺为Z2对称性，从而导致超导体的迈斯纳效应；在化学中，氨分子的宇称对称性自发破缺，从而导致氨分子的电偶极矩；在生物化学中，实验室中合成的糖分子左右旋各半，但生物体中的糖分子都是右旋的。像磁性、超导电性、化学亲和性、生物活性等物理或化学性质，都是因为自发性对称破缺而突现的性质。这些因对称性破缺而涌现出来的全新性质，自然要求用全新的概念框架来处理。还原论的失败，根源在于微观物理学理论所具有的对称性在凝聚态物理、化学以及分子生物学层面上遭到“破坏”(breaking)。
自发性对称破缺的发生，根源在于物理系统受到自身所处外部环境的干扰。对于生命和大脑这样离开外部环境便不复存在的系统，自发性对称破缺一定发挥着极其重要的作用。举例来说，微观物理学中的时间反演不变性和时间平移对称性被破坏了，生物钟的存在就是明证。鉴于微观物理学中对称性支配着相互作用规律，对称性的降低自然意味着某个梯级上的科学理论不可能完全化约为下一个梯级的科学理论。因此，企图将所有科学理论还原为基本物理理论不仅实际上不可行，而且原则上不可能。
事实上，当我们讨论生命和意识现象时，对称破缺的概念或许应该让位于复杂性这个概念，虽然我们现在还无法精确定义复杂性。沿着复杂性的阶梯，不同层次的理论之间的还原变得越来越不可能。鉴于科学中所使用的因果概念莫不是将科学推论翻译为日常的因果表述，物理主义的因果闭合性论证是完全靠不住的。心灵活动的因果性是心理学或认知科学理论所赋予的因果性，神经元活动的因果性是神经生理学理论所赋予的因果性。用物理学或生理学的因果概念，是无法理解心灵现象的。举例来说，神经元受到同样的刺激会有同样的反应，但心灵绝非如此。同样一句话，对一颗心灵可能是对牛弹琴，对于另一颗心灵可能是心有灵犀。
当然，就目前科学发展水平而言，我们离认识这两种因果性之间的关系还差得很远，因此我们最好保持一种开放的态度，而不必像物理主义者那样匆忙给出武断的结论。来自凝聚态物理学的自发性对称破缺概念启示我们，心灵是一种随对称性降低、复杂性增加和自组织发展而突现的高级性质。心灵活动虽然不能没有神经系统这一物理基础，但它确实具有不同于神经生理学的因果效应，因此完全的还原是不可能的。借用安德森的话来讲，“整体不仅大于部分之和。而且迥异于部分之和”。
四、科学与形而上学
笔者同意蒯因的主张，即科学与哲学是连续的；任何一种形而上学，都应当接受方法论自然主义的指引，应当与科学理论中最坚实的部分相容。然而，当物理主义者宣称世界仅包括科学理论所承认的物项时，他们显然把连续性理解为依附性了。形而上学一旦依附于科学，实质上等于取消了形而上学的独立地位和合法性。隐含在这个断言背后的是这样一种认识，即科学可以独立于形而上学。
显然，这个隐含的认识是不能成立的。如果说逻辑经验主义的兴起从反面揭示出科学中含有形而上学命题，后来的迪昂—蒯因论题、不可通约性理论和认识论的结构实在论则从正面揭示出科学中包含形而上学假设。既然科学离不开形而上学，那么物理主义者等于将形而上学的地盘拱手让给了科学家，并心甘情愿地去做科学家的附庸。科学家会喜欢这样的附庸吗？这恐怕要看科学家的心情和境遇了。在常规科学时期，有这么个附庸或许还能添点虚荣；但在科学革命时期，这样的附庸恐怕是真正的累赘了。如前所述，科学革命正是要推翻旧的形而上学假设，并代之以新的形而上学假设。这个时候，科学家需要的不是形而上学的附庸，而是形而上学的盟友。
简单回顾一下科学的历史，或许有助于我们正确看待科学与形而上学之间的真实关系。在17世纪科学革命时期，数学柏拉图主义对于现代物理学和天文学的诞生发挥了不可估量的作用。17世纪科学革命本质上是一场世界观的变革，其最突出的特征就是自然的数学化，以及科学的数学化。自然的数学化，即用无限的、均匀且各向同性的欧几里德空间取代封闭的、等级化的亚里士多德宇宙。在稍晚一点的化学革命中，原子论和元素论这两大古老的形而上学体系引导着化学实验的开展，并最终融合为现代的原子学说。更晚一点，热质说和以太说分别引导了热力学、光学和电磁波理论的发展。经典物理学成熟之后，物理学家很少有人再信奉以上这些形而上学观点了，代之而起的是一种力学的世界图像：世界就是经典粒子(或经典场)在均匀时空中的运动(或传播)。
如果物理学就停留在这个水平，那么我们或许可以说物理主义是关于这个世界的最可能的形而上学(暂且让我们忘掉心灵的本体论地位问题)。可物理学并没有停留在这一步。20世纪理论物理学的两大进展，广义相对论的创立和量子力学的兴起，从两个不同的角度对经典世界图像发起了挑战：广义相对论重创了作为粒子或场之活动舞台的经典时空概念；量子力学否定了具有良好定域性的经典物质概念。时空点是关系还是实体？量子客体是时空中的存在吗？广义相对论的时空概念与量子力学的物质概念相容吗？物理主义者似乎对这些问题视而不见，仍然天真地将弯曲时空作为背景时空，将基本粒子当成经典粒子。事实上，当代物理学的发展，已经迫使人们重新思考时间、空间、物质、运动或变化这些最基本的哲学概念。某种程度上，物理学又回到了17世纪的状况，需要真正有见地的形而上学思想来引导其发展。显然，物理主义对此无能为力。
如果说物理主义作为关于整个世界的形而上学是无益的，那么它作为关于心灵的形而上学甚至可能是有害的。当代的认知科学，还处于库恩所言的前科学阶段，即范式形成阶段。在此阶段，如果我们像标准物理主义者那样断然否定下向因果性，那么认知科学就只能永远停留在传统的一元论与二元论之争之中，从而妨碍新心灵主义等范式的发展。在斯佩里(Roger Sperry)等人提出的新心灵主义范式中，心灵是大脑中高级组织网络的性质，这种通过进化而来的、突现的、不可还原的高级性质，不仅在认知水平上有着自身的动力学和因果法则，而且自上而下对神经元的活动施加着因果控制[11]。心灵作为认知科学的理论实体，与微观物理学中的基本粒子具有同样的本体论地位。
突现的下向因果性并不仅仅局限于心灵，而是广泛存在于自然界中。各个层次上突现的性质，作为不可还原的因果实体，都对其组成成分施加了自上而下的因果控制。这种自上而下的因果性与自下而上的因果性并不冲突。在超导体中，电子的行为仍然服从量子电动力学，但它的活动模式受制于动量空间中的库珀对；在人类大脑中，神经元的活动并不违背基本的物理化学规律，但神经元何时、何处以及如何活动则受制于心灵事件。自然界各个层次上突现的性质，从原子的定域性一直到高级生命的意识特征，都有着自身的动力学规律和因果法则，心灵只不过是这种普遍的宏观因果性的一个特例。新心灵主义所主张的双向因果性，不仅为认知科学的发展提供了新的范式，同时也为人类在智力和道德上的自主性留下了空间。
综上所述，基于物理科学和认知科学的发展现状，物理主义不仅不是一种最可能的形而上学，而且可能是一种无益的甚至有害的形而上学。
(致谢：感谢刘闯教授在本文写作过程中所给予的帮助和建议。)
三、因果闭合性论证：还原论与突现论
上文关于科学实在论的讨论，至少表明物理主义作为关于整个世界的形而上学是有严重缺陷的。严格来讲，物理主义仅仅是关于心灵或心身关系的一个形而上学纲领。事实上，各个版本的物理主义都是对心理—物理关系的一种回答。按照从弱到强的顺序，我们可以将其分为两大类：非还原的和还原的。
非还原的物理主义认为心灵性质随附于(supervene upon)物理性质，或是认为心灵性质是通过物理性质实现的(realized by)，或是认为心灵性质是从物理性质中突现出来的(emergent from)。非还原的物理主义虽然承认心灵事件必须有物理基础，但承认心灵领域存在独立的、不可还原为物理因果性的因果关系。换句话说，非还原物理主义是一种反常的一元论(anomalous monism)，实则为性质二元论，这是标准的物理主义者所不能接受的。标准的物理主义即还原论的物理主义，主要包括彻底还原(reducible to)和同一性还原(identity with)两种。所谓彻底还原，即将全部心理学概念和理论翻译为生理学或物理学的概念和理论，这种观点在缺乏桥梁定律的前提下，不过是一种空洞的教条。当代还原论物理主义者大多持同一性或类型观点，比如斯玛特(J. J. C. Smart)、戴维·路易斯(David Lewis)和阿姆斯壮都明确表示，心灵状态与大脑状态是同一的。
在上述种种心物关系的假设中，随附性被认为是最弱的，它一方面断言心灵事件或性质离不开物质事件或性质，另一方面断言心灵事件或性质不导致额外的物理效果，这里额外的是相对于物理事件或性质所产生的物理结果而言的。随附性物理主义主要基于因果闭合性论证。这个论证有三个前提：
(1)任何物理结果，都有充分的物理原因；
(2)所有心灵事件都产生物理结果；
(3)所有物理结果都不是过度决定的(over－determination)。
从这三个前提出发，得出的结论就是：心灵事件或性质不导致额外的物理结果。换句话说，对于物理的因果性而言，心灵事件或性质是无效的。
这是一个令人极其困惑的论证，一方面它显得非常强劲有力，另一方面它明显违背我们的直觉，并且可能危及人的尊严以及人类的一切道德规范。既然结论不可靠，问题必然出现在前提中。既往的批评家对这三个前提都提出过不少诘难，其中有些诘难，比如对前提(2)的质疑，还是有相当力度的。尽管如此，这些指责都不构成实质性的危险。那么问题在哪里？这个论证如果有问题，我相信只能出现在诸前提之间的关系上。我的疑问是：前提(1)中的因果概念与前提(2)中的因果概念是同一个概念吗？
前提(1)常常被称为“物理世界的因果闭合性”(causal closure in physical realm)。它的准确表述是：任何一个物理系统的状态，都是依据物理定律由其先前的状态所决定的。在物理学理论中，人们几乎见不到因果性概念，因为它本就是一个经验概念。实验物理学中的因果概念，不过将理论中的态演化概念翻译为经验中的因果概念。所以前提(1)中的因果概念，实际上是物理态的决定论演化概念的日常表述。这里我们不去考虑混沌理论和量子理论对决定论演化概念所带来的冲击，直接承认物理学确实表明物理世界遵循决定论的演化方程。即使如此，物理主义者似乎忘了最关键的一点：所有物理定律都只对封闭系统有效。将封闭系统的因果概念应用到开放系统，会导致严重的困难。举例来说，薛定谔方程只适用于封闭量子系统，量子态遵循决定论的演化；而在量子测量或退相干试验中，由于被测量子系统不再是一个封闭系统，被测系统便不再遵循薛定谔方程，于是我们说被测系统发生了“波包塌缩”。
前提(2)中的因果概念，显然是开放系统的因果概念。所有的生命系统都是开放系统，大脑或心灵更是如此。我们不妨将大脑和计算机做一比较。计算机需要接通电源、需要有输入和输出设备(键盘、显示屏或打印机)，才是一台工作中的计算机；不处于工作状态的计算机差不多是一堆废铁。人脑更是如此，没有血液循环，大脑就会死亡；缺乏感官刺激，大脑就会停滞发育或丧失功能。将大脑看作是封闭系统，心灵的存在性都没有了保障，还何谈导致额外的物理效应？因果闭合性论证的错误，即在于将仅仅适用于闭合系统的因果概念应用到开放系统之中。
鉴于因果闭合性论证是物理主义者极为倚重的论证，它的失效动摇了所有物理主义，无论是非还原的还是还原的物理主义的根基。特别是，金在权基于因果闭合性论证所得出的结论——真正的物理主义者必须是还原的物理主义者——是完全靠不住的。站在物理主义者的角度，现在我们仅能依靠方法论的自然主义论证。但根据这个论证，我们至多可以承认心灵离不开工作中的大脑，心灵是大脑的某种功能。这是一种比非还原的物理主义还要弱的主张，因为它不仅承认心灵可以有独立的因果生命(causal life)和下向(downward)因果性，而且承认心灵可能导致额外的物理结果。因此，它是一种比反常的一元论更为反常的性质二元论。当且仅当我们跳出传统的二元论语言框架，将心灵性质视为大脑的高级宏观性质时，我们才能说它是一种物理主义。为便于讨论，我们不妨将这种观点直接贴上突现论(emergentism)的标签②。
传统反对还原论的策略，主要基于两点：首先，将高层次理论还原为低层次理论，需要有内格尔(E. Nagel)所言的桥梁定律，比如将基因解释为DNA分子的碱基对序列，将热解释为分子平均动能，或是将化学键解释为量子系统的态；其次，还原在实际上是不可行的，超出了人类和现今计算机的实际能力[9]。但这两点并不能对还原论构成真正的威胁，因为还原论者仅仅主张原则上可还原。对还原论的真正挑战，来自当代凝聚态物理学家安德森(P. W. Anderson)关于科学的层级结构(hierarchical structure)的论证[10]。安德森认为，当我们沿着复杂性阶梯拾级而上时，随着系统的复杂性的增加，系统的对称性不断降低，因此在每一级阶梯上都需要有全新的概念框架。相应于这种梯级结构，自下而上我们依次有粒子物理学、凝聚态物理学、化学、分子生物学、细胞生物学、生理学、心理学和社会科学。
安德森的反还原论论证，主要基于自发性对称破缺(spontaneous symmetry breaking)这个概念。所谓自发性对称破缺，是指描述一个系统的基础理论具有某种对称性，但该系统所处的基态不具备这种对称性。举例来说，描述晶体的理论具有欧几里得群对称性，但晶体本身只有空间群对称性。自发性对称破缺概念对于我们理解凝聚态物理、化学以及生命现象至关重要。在铁磁体中，电子自旋的转动对称性自发破缺导致磁化强度；在超导体中，由于库珀对在动量空间中的凝聚，电磁相互作用的U(1)规范对称性破缺为Z2对称性，从而导致超导体的迈斯纳效应；在化学中，氨分子的宇称对称性自发破缺，从而导致氨分子的电偶极矩；在生物化学中，实验室中合成的糖分子左右旋各半，但生物体中的糖分子都是右旋的。像磁性、超导电性、化学亲和性、生物活性等物理或化学性质，都是因为自发性对称破缺而突现的性质。这些因对称性破缺而涌现出来的全新性质，自然要求用全新的概念框架来处理。还原论的失败，根源在于微观物理学理论所具有的对称性在凝聚态物理、化学以及分子生物学层面上遭到“破坏”(breaking)。
自发性对称破缺的发生，根源在于物理系统受到自身所处外部环境的干扰。对于生命和大脑这样离开外部环境便不复存在的系统，自发性对称破缺一定发挥着极其重要的作用。举例来说，微观物理学中的时间反演不变性和时间平移对称性被破坏了，生物钟的存在就是明证。鉴于微观物理学中对称性支配着相互作用规律，对称性的降低自然意味着某个梯级上的科学理论不可能完全化约为下一个梯级的科学理论。因此，企图将所有科学理论还原为基本物理理论不仅实际上不可行，而且原则上不可能。
事实上，当我们讨论生命和意识现象时，对称破缺的概念或许应该让位于复杂性这个概念，虽然我们现在还无法精确定义复杂性。沿着复杂性的阶梯，不同层次的理论之间的还原变得越来越不可能。鉴于科学中所使用的因果概念莫不是将科学推论翻译为日常的因果表述，物理主义的因果闭合性论证是完全靠不住的。心灵活动的因果性是心理学或认知科学理论所赋予的因果性，神经元活动的因果性是神经生理学理论所赋予的因果性。用物理学或生理学的因果概念，是无法理解心灵现象的。举例来说，神经元受到同样的刺激会有同样的反应，但心灵绝非如此。同样一句话，对一颗心灵可能是对牛弹琴，对于另一颗心灵可能是心有灵犀。
当然，就目前科学发展水平而言，我们离认识这两种因果性之间的关系还差得很远，因此我们最好保持一种开放的态度，而不必像物理主义者那样匆忙给出武断的结论。来自凝聚态物理学的自发性对称破缺概念启示我们，心灵是一种随对称性降低、复杂性增加和自组织发展而突现的高级性质。心灵活动虽然不能没有神经系统这一物理基础，但它确实具有不同于神经生理学的因果效应，因此完全的还原是不可能的。借用安德森的话来讲，“整体不仅大于部分之和。而且迥异于部分之和”。
四、科学与形而上学
笔者同意蒯因的主张，即科学与哲学是连续的；任何一种形而上学，都应当接受方法论自然主义的指引，应当与科学理论中最坚实的部分相容。然而，当物理主义者宣称世界仅包括科学理论所承认的物项时，他们显然把连续性理解为依附性了。形而上学一旦依附于科学，实质上等于取消了形而上学的独立地位和合法性。隐含在这个断言背后的是这样一种认识，即科学可以独立于形而上学。
显然，这个隐含的认识是不能成立的。如果说逻辑经验主义的兴起从反面揭示出科学中含有形而上学命题，后来的迪昂—蒯因论题、不可通约性理论和认识论的结构实在论则从正面揭示出科学中包含形而上学假设。既然科学离不开形而上学，那么物理主义者等于将形而上学的地盘拱手让给了科学家，并心甘情愿地去做科学家的附庸。科学家会喜欢这样的附庸吗？这恐怕要看科学家的心情和境遇了。在常规科学时期，有这么个附庸或许还能添点虚荣；但在科学革命时期，这样的附庸恐怕是真正的累赘了。如前所述，科学革命正是要推翻旧的形而上学假设，并代之以新的形而上学假设。这个时候，科学家需要的不是形而上学的附庸，而是形而上学的盟友。
简单回顾一下科学的历史，或许有助于我们正确看待科学与形而上学之间的真实关系。在17世纪科学革命时期，数学柏拉图主义对于现代物理学和天文学的诞生发挥了不可估量的作用。17世纪科学革命本质上是一场世界观的变革，其最突出的特征就是自然的数学化，以及科学的数学化。自然的数学化，即用无限的、均匀且各向同性的欧几里德空间取代封闭的、等级化的亚里士多德宇宙。在稍晚一点的化学革命中，原子论和元素论这两大古老的形而上学体系引导着化学实验的开展，并最终融合为现代的原子学说。更晚一点，热质说和以太说分别引导了热力学、光学和电磁波理论的发展。经典物理学成熟之后，物理学家很少有人再信奉以上这些形而上学观点了，代之而起的是一种力学的世界图像：世界就是经典粒子(或经典场)在均匀时空中的运动(或传播)。
如果物理学就停留在这个水平，那么我们或许可以说物理主义是关于这个世界的最可能的形而上学(暂且让我们忘掉心灵的本体论地位问题)。可物理学并没有停留在这一步。20世纪理论物理学的两大进展，广义相对论的创立和量子力学的兴起，从两个不同的角度对经典世界图像发起了挑战：广义相对论重创了作为粒子或场之活动舞台的经典时空概念；量子力学否定了具有良好定域性的经典物质概念。时空点是关系还是实体？量子客体是时空中的存在吗？广义相对论的时空概念与量子力学的物质概念相容吗？物理主义者似乎对这些问题视而不见，仍然天真地将弯曲时空作为背景时空，将基本粒子当成经典粒子。事实上，当代物理学的发展，已经迫使人们重新思考时间、空间、物质、运动或变化这些最基本的哲学概念。某种程度上，物理学又回到了17世纪的状况，需要真正有见地的形而上学思想来引导其发展。显然，物理主义对此无能为力。
如果说物理主义作为关于整个世界的形而上学是无益的，那么它作为关于心灵的形而上学甚至可能是有害的。当代的认知科学，还处于库恩所言的前科学阶段，即范式形成阶段。在此阶段，如果我们像标准物理主义者那样断然否定下向因果性，那么认知科学就只能永远停留在传统的一元论与二元论之争之中，从而妨碍新心灵主义等范式的发展。在斯佩里(Roger Sperry)等人提出的新心灵主义范式中，心灵是大脑中高级组织网络的性质，这种通过进化而来的、突现的、不可还原的高级性质，不仅在认知水平上有着自身的动力学和因果法则，而且自上而下对神经元的活动施加着因果控制[11]。心灵作为认知科学的理论实体，与微观物理学中的基本粒子具有同样的本体论地位。
突现的下向因果性并不仅仅局限于心灵，而是广泛存在于自然界中。各个层次上突现的性质，作为不可还原的因果实体，都对其组成成分施加了自上而下的因果控制。这种自上而下的因果性与自下而上的因果性并不冲突。在超导体中，电子的行为仍然服从量子电动力学，但它的活动模式受制于动量空间中的库珀对；在人类大脑中，神经元的活动并不违背基本的物理化学规律，但神经元何时、何处以及如何活动则受制于心灵事件。自然界各个层次上突现的性质，从原子的定域性一直到高级生命的意识特征，都有着自身的动力学规律和因果法则，心灵只不过是这种普遍的宏观因果性的一个特例。新心灵主义所主张的双向因果性，不仅为认知科学的发展提供了新的范式，同时也为人类在智力和道德上的自主性留下了空间。
综上所述，基于物理科学和认知科学的发展现状，物理主义不仅不是一种最可能的形而上学，而且可能是一种无益的甚至有害的形而上学。
(致谢：感谢刘闯教授在本文写作过程中所给予的帮助和建议。)
陈晓平：还原模型与功能主义——兼评金在权的还原的物理主义 （第4页）_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/78258-4.html
正如金在权所说：“整－部随附性表达了一种基本的形而上学的独特形式的依赖性。”([6], p. 166) 存在于功能单元的整－部随附性的形而上学性质是什么？是独立的还是派生的？这是一个有待进一步分析的问题，它关系到随附性理论的深刻性或彻底性。
笔者认为，对于一个功能单元来说，整体功能随附于实现者这一整－部随附性的观念，是实体－偶性的先验范畴和因果先验范畴共同产生的结果，整－部随附性的形而上学性质由此而来。实体（substance）与偶性(accident)的范畴最早由亚里士多德正式地提出，并在康德那里得以保留，尽管他对亚里士多德的其他一些范畴作了删除或替换。亚里士多德所说的偶性有时是相对于本质（essence）而言的，而本质有时又同属性（property或attribute）联系在一起即本质属性。与之不同，康德所说的偶性只是相对于实体而言的，即：实体具有永恒性和不变性，而偶性具有可变性。在这个意义上，
“偶性”等于“属性”。(参阅[8], pp. 221－228)本文采用康德的用法。属性包括性质和关系，为讨论方便，我们暂时只谈性质。康德强调范畴的先验性和必然性。笔者接受康德的这一观点，把先验性看作形而上学的根本特征。既然“实体－偶性”和“原因－结果”都属于康德的先验范畴，因此它们都具有形而上学的必然性，即先验的必然性。借助于这两对范畴，我们可以为功能单元的整－部随附性提供进一步的辩护。
实体与偶性这对先验范畴使人们不得不认为：性质依赖于实体，相应地，功能依赖于实现者，因为功能是性质的组合，实现者是实体处于某种方式的组合。正如性质不能脱离实体，功能也不能脱离实现者。不过，这只是一个方面。另一方面，实体与偶性这对先验范畴使我们必须把实体和偶性看作两种不同的东西，否则世界上便没有任何可以经验到的事件或事态。因为事件或事态就是某一或某些实体具有某一性质或关系。无论从功能实在论出发还是从实体与偶性这对范畴的先验区分出发，我们都必须把一个功能单元的功能性质和实现者之间的关系看作即依赖又独立的，这种关系就是随附性关系的根源。此外，一个功能单元具有功能作用，而功能作用是一种处在时空变化中的关系，这种关系只能是因果关系，即功能作用是由实现者因果性地引起的。这一观念是由先验的因果范畴决定的，我们只能这么想，否则我们无法理解任何功能事件。
总之，功能性质对于实现者的既依赖又独立的双重关系来源于实体－偶性的先验范畴，功能性质与实现者之间的因果关系来源于原因－结果的先验范畴；这种双重关系和因果关系合起来就是功能单元的整－部随附性的基本内容，并且具有形而上学的根据，因而具有形而上学的必然性。
金在权把功能还原模型作为其还原的物理主义的核心，由此可以看出他 是以功能实在论为出发点的。但是由于他忽略了功能意义的独立性而只看到功能结构的可还原性，以致得出物理主义一元论的结论。然而，功能实在论与物理主义一元论是难以相容的，因为功能系统是一个包含诸多要素的整体，其中包括功能意义。金在权从功能实在论出发，却以物理主义一元论为归宿，这里含有理论上的不协调，最终难以摆脱困境。此外，由于金在权没有把“实体－偶性”和“原因－结果”这两对先验范畴作为随附性的形而上学基础，以致他的功能还原模型始终未能达到他所期望的“形而上学必然性”，只达到他所说的较弱的“律则必然性”（nomological necessity）。[1]
在此需要提及，康德首先把理性分为理论理性和实践理性，这个区分是有重大意义的，它能帮助我们澄清许多问题，因为许多的哲学问题是由于没有区分这两个领域而导致的假问题。上面谈到，因果力的实在性在于它的功能性，功能的实在性在于它的实用性或实践性。金在权的功能还原模型的真正意义在于，让我们从内格尔的理论理性转向实践理性，当然这是认识论意义的实践理性，而不是道德论意义的实践理性；也可以说，从理论理性的本体论转向实践理性的本体论。对于实践的本体论而言，功能事件是第一要素，功能实现是讨论问题的出发点。也正是在功能实现的意义上，亚里山大格言所表达的因果实在论才能成立。并且，对于实践理性而言，休谟对因果推理以及一切经验推理的质疑是无效的，因为休谟问题属于理论理性而不属于实践理性。休谟本人很清楚这一点，他说作为一个实践者，他毫不怀疑经验推理的有效性。同样地，作为一个实践者，笔者也毫不怀疑功能性质与实现者之间的随附性关系，况且这种随附性有着形而上学的根据，具有某种先验的必然性。
正如金在权所说：“整－部随附性表达了一种基本的形而上学的独特形式的依赖性。”([6], p. 166) 存在于功能单元的整－部随附性的形而上学性质是什么？是独立的还是派生的？这是一个有待进一步分析的问题，它关系到随附性理论的深刻性或彻底性。
笔者认为，对于一个功能单元来说，整体功能随附于实现者这一整－部随附性的观念，是实体－偶性的先验范畴和因果先验范畴共同产生的结果，整－部随附性的形而上学性质由此而来。实体（substance）与偶性(accident)的范畴最早由亚里士多德正式地提出，并在康德那里得以保留，尽管他对亚里士多德的其他一些范畴作了删除或替换。亚里士多德所说的偶性有时是相对于本质（essence）而言的，而本质有时又同属性（property或attribute）联系在一起即本质属性。与之不同，康德所说的偶性只是相对于实体而言的，即：实体具有永恒性和不变性，而偶性具有可变性。在这个意义上，
“偶性”等于“属性”。(参阅[8], pp. 221－228)本文采用康德的用法。属性包括性质和关系，为讨论方便，我们暂时只谈性质。康德强调范畴的先验性和必然性。笔者接受康德的这一观点，把先验性看作形而上学的根本特征。既然“实体－偶性”和“原因－结果”都属于康德的先验范畴，因此它们都具有形而上学的必然性，即先验的必然性。借助于这两对范畴，我们可以为功能单元的整－部随附性提供进一步的辩护。
实体与偶性这对先验范畴使人们不得不认为：性质依赖于实体，相应地，功能依赖于实现者，因为功能是性质的组合，实现者是实体处于某种方式的组合。正如性质不能脱离实体，功能也不能脱离实现者。不过，这只是一个方面。另一方面，实体与偶性这对先验范畴使我们必须把实体和偶性看作两种不同的东西，否则世界上便没有任何可以经验到的事件或事态。因为事件或事态就是某一或某些实体具有某一性质或关系。无论从功能实在论出发还是从实体与偶性这对范畴的先验区分出发，我们都必须把一个功能单元的功能性质和实现者之间的关系看作即依赖又独立的，这种关系就是随附性关系的根源。此外，一个功能单元具有功能作用，而功能作用是一种处在时空变化中的关系，这种关系只能是因果关系，即功能作用是由实现者因果性地引起的。这一观念是由先验的因果范畴决定的，我们只能这么想，否则我们无法理解任何功能事件。
总之，功能性质对于实现者的既依赖又独立的双重关系来源于实体－偶性的先验范畴，功能性质与实现者之间的因果关系来源于原因－结果的先验范畴；这种双重关系和因果关系合起来就是功能单元的整－部随附性的基本内容，并且具有形而上学的根据，因而具有形而上学的必然性。
金在权把功能还原模型作为其还原的物理主义的核心，由此可以看出他 是以功能实在论为出发点的。但是由于他忽略了功能意义的独立性而只看到功能结构的可还原性，以致得出物理主义一元论的结论。然而，功能实在论与物理主义一元论是难以相容的，因为功能系统是一个包含诸多要素的整体，其中包括功能意义。金在权从功能实在论出发，却以物理主义一元论为归宿，这里含有理论上的不协调，最终难以摆脱困境。此外，由于金在权没有把“实体－偶性”和“原因－结果”这两对先验范畴作为随附性的形而上学基础，以致他的功能还原模型始终未能达到他所期望的“形而上学必然性”，只达到他所说的较弱的“律则必然性”（nomological necessity）。[1]
在此需要提及，康德首先把理性分为理论理性和实践理性，这个区分是有重大意义的，它能帮助我们澄清许多问题，因为许多的哲学问题是由于没有区分这两个领域而导致的假问题。上面谈到，因果力的实在性在于它的功能性，功能的实在性在于它的实用性或实践性。金在权的功能还原模型的真正意义在于，让我们从内格尔的理论理性转向实践理性，当然这是认识论意义的实践理性，而不是道德论意义的实践理性；也可以说，从理论理性的本体论转向实践理性的本体论。对于实践的本体论而言，功能事件是第一要素，功能实现是讨论问题的出发点。也正是在功能实现的意义上，亚里山大格言所表达的因果实在论才能成立。并且，对于实践理性而言，休谟对因果推理以及一切经验推理的质疑是无效的，因为休谟问题属于理论理性而不属于实践理性。休谟本人很清楚这一点，他说作为一个实践者，他毫不怀疑经验推理的有效性。同样地，作为一个实践者，笔者也毫不怀疑功能性质与实现者之间的随附性关系，况且这种随附性有着形而上学的根据，具有某种先验的必然性。
@一之门 2018-05-27 09:29:09
欣赏佳作
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我这老头，捡了不少垃圾。
心灵哲学，是当今世界的前沿思想研究领域。
中国研究心灵哲学又远远落后于世界。
中国思想界至今何为科学都搞不清楚，搞不清楚康德、黑格尔、马克思等等思想家，搞不清楚海德格尔、胡塞尔，也搞不清楚佛学的中观学、唯识学，所以中国研究心灵哲学又远远落后于世界。
心灵哲学，与一个人的信仰有着重大关系。
当今中国有信仰的哲学专业人士有几个！
寥寥无几。更不要说，全中国了。
欣赏佳作
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我这老头，捡了不少垃圾。
心灵哲学，是当今世界的前沿思想研究领域。
中国研究心灵哲学又远远落后于世界。
中国思想界至今何为科学都搞不清楚，搞不清楚康德、黑格尔、马克思等等思想家，搞不清楚海德格尔、胡塞尔，也搞不清楚佛学的中观学、唯识学，所以中国研究心灵哲学又远远落后于世界。
心灵哲学，与一个人的信仰有着重大关系。
当今中国有信仰的哲学专业人士有几个！
寥寥无几。更不要说，全中国了。
@一之门 2018-05-27 09:29:09
欣赏佳作
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心灵哲学太复杂。我只有佛道修行之路。一步一步，走也！
欣赏佳作
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心灵哲学太复杂。我只有佛道修行之路。一步一步，走也！
@一之门 2018-05-27 09:29:09
欣赏佳作
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@爵士猫大懒虫 2018-05-27 09:42:28
心灵哲学太复杂。我只有佛道修行之路。一步一步，走也！
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陈兵：禅——智慧的心髓 https://www.douban.com/group/topic/36765971/
涅槃智了知的是宇宙人生的真实，最本来的真理。本来具有的真理不是用人类现有的认识方式，用通常的认识能力所能认识的。我们的认识大多是通过各种符号，就是用我们的六种感官接收到六种信息符号，用它间接地认识世界。我在《佛教心理学》里面把人的知识体系比喻为地图，我们可以用地图上各种符号表示大地，但是符号并不等同于大地的实体。我们按照地图可以按图索骥指导交通，指导建筑，但它并不是大地的本身。也就是说，人类的认识能力只能认识到地图，不能认识到本原。我们的身体究竟是什么？我们的心究竟是什么？它的真相我们认识不到。当你认识到的时候就能证入涅槃，这就是佛法的心髓。一旦如实知见到宇宙人生的真实本面，特别人心的真实本面，即“心性”，那你就获得了涅槃智，也就达到了人类一切认识所努力追求的最终目标。
我们所有的努力，包括为生存而从事生产、竞争，有的找钱，有的找权，有的找学问、找知识，最终目的是什么？佛法发现，最终的目的，是为了内心的幸福和快乐。如果没有心，就没有享受幸福、快乐的功能，这个世界就没有意义，任何努力都没有意义，世间的本来面目怎么样也没有意义，用不着去研究。我们研究、努力，就是为了达到这个目的。
欣赏佳作
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@爵士猫大懒虫 2018-05-27 09:42:28
心灵哲学太复杂。我只有佛道修行之路。一步一步，走也！
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陈兵：禅——智慧的心髓 https://www.douban.com/group/topic/36765971/
涅槃智了知的是宇宙人生的真实，最本来的真理。本来具有的真理不是用人类现有的认识方式，用通常的认识能力所能认识的。我们的认识大多是通过各种符号，就是用我们的六种感官接收到六种信息符号，用它间接地认识世界。我在《佛教心理学》里面把人的知识体系比喻为地图，我们可以用地图上各种符号表示大地，但是符号并不等同于大地的实体。我们按照地图可以按图索骥指导交通，指导建筑，但它并不是大地的本身。也就是说，人类的认识能力只能认识到地图，不能认识到本原。我们的身体究竟是什么？我们的心究竟是什么？它的真相我们认识不到。当你认识到的时候就能证入涅槃，这就是佛法的心髓。一旦如实知见到宇宙人生的真实本面，特别人心的真实本面，即“心性”，那你就获得了涅槃智，也就达到了人类一切认识所努力追求的最终目标。
我们所有的努力，包括为生存而从事生产、竞争，有的找钱，有的找权，有的找学问、找知识，最终目的是什么？佛法发现，最终的目的，是为了内心的幸福和快乐。如果没有心，就没有享受幸福、快乐的功能，这个世界就没有意义，任何努力都没有意义，世间的本来面目怎么样也没有意义，用不着去研究。我们研究、努力，就是为了达到这个目的。
陈兵：禅——智慧的心髓 https://www.douban.com/group/topic/36765971/
但是，我们通过努力达到的幸福和快乐都是暂时性的，无常的。它是不是真正的幸福和快乐呢？佛法很严肃地考察了这个问题，认为作为地球人，我们的生活是苦乐兼半。有的人幸福可能稍微多一些，有的人痛苦多一些。但是再痛苦也有一定的快乐，再幸福的人也有一定的痛苦。即使你是幸福到极点，这种幸福也是非常短暂、无常的，而且需要借助于各种条件才能得到、保持，但终究又会失去。
更为可悲的问题，就是享受幸福需要一个主体。这个主体应该从生到死永远不变，但是我们内心找不到这个主体。我们的心理活动是不断生灭变化的进程，我们的肉体更是一个不断新陈代谢的生物活动过程。从身心两方面，都找不到一个实实在在的、从生下来就是如此、到死亡也是如此的实体。在世间通过各种努力、各种拼搏获得了幸福，但找不到承受幸福的主体，这是一件非常可悲的事情。所以要解决人类文明、文化的根本问题，最大的智慧，就是指导人怎样获得永恒的安乐和幸福，找到一个能享受永恒安乐幸福的主体——真正的自我。安乐和幸福包括很多方面，不单是内心幸福的体验，也包括了无所不知的智慧，还有绝对的自由，也就是佛法所谓的“得大自在”，还有永恒的生命。如果你只有短短几十年就死亡了，死后什么都没有了，这也是非常可悲的。真正的幸福是永恒自在的安乐幸福。这种永恒的安乐和永恒的幸福，佛法把它叫做“涅槃”。
但是，我们通过努力达到的幸福和快乐都是暂时性的，无常的。它是不是真正的幸福和快乐呢？佛法很严肃地考察了这个问题，认为作为地球人，我们的生活是苦乐兼半。有的人幸福可能稍微多一些，有的人痛苦多一些。但是再痛苦也有一定的快乐，再幸福的人也有一定的痛苦。即使你是幸福到极点，这种幸福也是非常短暂、无常的，而且需要借助于各种条件才能得到、保持，但终究又会失去。
更为可悲的问题，就是享受幸福需要一个主体。这个主体应该从生到死永远不变，但是我们内心找不到这个主体。我们的心理活动是不断生灭变化的进程，我们的肉体更是一个不断新陈代谢的生物活动过程。从身心两方面，都找不到一个实实在在的、从生下来就是如此、到死亡也是如此的实体。在世间通过各种努力、各种拼搏获得了幸福，但找不到承受幸福的主体，这是一件非常可悲的事情。所以要解决人类文明、文化的根本问题，最大的智慧，就是指导人怎样获得永恒的安乐和幸福，找到一个能享受永恒安乐幸福的主体——真正的自我。安乐和幸福包括很多方面，不单是内心幸福的体验，也包括了无所不知的智慧，还有绝对的自由，也就是佛法所谓的“得大自在”，还有永恒的生命。如果你只有短短几十年就死亡了，死后什么都没有了，这也是非常可悲的。真正的幸福是永恒自在的安乐幸福。这种永恒的安乐和永恒的幸福，佛法把它叫做“涅槃”。
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涅槃的本意解释有40多个，甚至有100多个，包括不死、常生不死药，还有无病、无苦、无恼等，最根本的是不生不灭。因为只有从来不生的东西才不会消灭。但是现实世界当中，从物质现象、心理现象到精神现象，没有一样东西不是处于不断地生灭变化当中。怎么从不断生灭变化中找到不生不灭，永恒安乐的涅槃呢？这就是释迦牟尼佛通过他的修行实践所研究的问题。实际上他做了一个非常伟大的科学实验，他拿自己的心去研究、探讨这个问题。当然在他之前也有很多人探讨过这个问题，在今天同样还有很多仁人志士探讨这个问题，但是大部分都失败了。只有释迦牟尼佛自己充满成功的自信，所以当他从山里走出来的时候，别人问他：“你究竟是什么，是人还是仙？”他回答说：“我既不是人，也不是仙。我是佛陀。”“佛陀”是大觉的意思，即完全如实地觉悟了宇宙人生的本相的大智慧者。“涅槃”究竟是什么？非常难以言说，所有解释“涅槃”的言说最终都是错的，所以禅宗讲“开口便错”。所有的描述和解释都是不得已的说法，跟涅槃是不一样的。
如果要解释的话，第一点就是不可言说。不可言说并不等于“没有”，因为不可言说的东西很多。但是也不等于“有”。它是切切实实的内心体验，但是跟一般人的内心体验又截然不同。我们的内心体验，是受到外界的某种刺激以后，或是社会生活刺激，或是自然环境的刺激，之后出现一种心理觉受。但是涅槃不是这样，它不是受到刺激以后产生的，而是本来就具有的。但它又不可以言说，因为我们从来没有经验过这种境界，所以没法用语言解释给我们听。
涅槃的本意解释有40多个，甚至有100多个，包括不死、常生不死药，还有无病、无苦、无恼等，最根本的是不生不灭。因为只有从来不生的东西才不会消灭。但是现实世界当中，从物质现象、心理现象到精神现象，没有一样东西不是处于不断地生灭变化当中。怎么从不断生灭变化中找到不生不灭，永恒安乐的涅槃呢？这就是释迦牟尼佛通过他的修行实践所研究的问题。实际上他做了一个非常伟大的科学实验，他拿自己的心去研究、探讨这个问题。当然在他之前也有很多人探讨过这个问题，在今天同样还有很多仁人志士探讨这个问题，但是大部分都失败了。只有释迦牟尼佛自己充满成功的自信，所以当他从山里走出来的时候，别人问他：“你究竟是什么，是人还是仙？”他回答说：“我既不是人，也不是仙。我是佛陀。”“佛陀”是大觉的意思，即完全如实地觉悟了宇宙人生的本相的大智慧者。“涅槃”究竟是什么？非常难以言说，所有解释“涅槃”的言说最终都是错的，所以禅宗讲“开口便错”。所有的描述和解释都是不得已的说法，跟涅槃是不一样的。
如果要解释的话，第一点就是不可言说。不可言说并不等于“没有”，因为不可言说的东西很多。但是也不等于“有”。它是切切实实的内心体验，但是跟一般人的内心体验又截然不同。我们的内心体验，是受到外界的某种刺激以后，或是社会生活刺激，或是自然环境的刺激，之后出现一种心理觉受。但是涅槃不是这样，它不是受到刺激以后产生的，而是本来就具有的。但它又不可以言说，因为我们从来没有经验过这种境界，所以没法用语言解释给我们听。
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关于涅槃，佛经里最容易使人明白的解释，大概就是大乘经中所说：“涅槃者，解脱心是也。”涅槃，就是一个解脱的心，或者是心的一种状态，或者是特殊的心理体验。现代西方心理学把它归到意识转化状态里面，所有经过修行、或者跟一般意识不同的状态都是意识转化状态，跟佛学中唯识学讲的“转识成智”意思差不多，就是把平常的心识功能转变为另外一种更高级的智慧。我们凡夫的心，佛法叫作系缚心，就是被绳子捆住，我们永远被什么捆住的，受各种条件的限制，内心得不到自由。拿现代心理学来讲，首先你性格的形成40%以上被遗传基因所决定。你的智商跟体质，起码一半也是出生的时候已经决定了，这是不由自主的。有些人生来就聪明一些，有些人笨一些，有些人身体好一些，有一些人身体差一些。很难把愚钝的人变得聪明。古代算命术认为，当你出生的时候，你的命运已经决定了起码40%。在社会生活里面人人都可以反省，我的一言一行，一思一念，哪一个没有受到生存环境或者社会环境的影响？
今天大家都在拼命地找钱。是我们的内心生来有一种欲望。我们一定需要找钱吗？不见得。如果大家不是都在找钱，没有这样的社会氛围，就不一定了。就像没有接受过现代文化一些少数民族，这样的欲望就很低，只要能吃饱就满足了。所以找钱不是自主的，是受到社会思潮的裹胁，被迫这样。一旦进入商场、官场，巨大的力量把你的思想，把你心理活动的模式基本上控制了。所以我们的心灵始终被很多的绳子捆住，不得解脱。你把绳子完全解脱以后，这种心境叫做解脱心，这种心我们大家从来没有体验过。
证得解脱心有什么价值、有什么意义呢？我们可以根据佛经中对涅槃心的定义做一个简单的概括，根据《大般涅槃经》中对于涅槃的定义，可以归纳为三个大的方面，即同时具足般若、法身、涅槃这三者，经中比喻为梵文的元音字母“夷”——有上二下一三个点构成，或者如天王面上的三只眼。
涅槃之三有——般若、法身、涅槃
关于涅槃，佛经里最容易使人明白的解释，大概就是大乘经中所说：“涅槃者，解脱心是也。”涅槃，就是一个解脱的心，或者是心的一种状态，或者是特殊的心理体验。现代西方心理学把它归到意识转化状态里面，所有经过修行、或者跟一般意识不同的状态都是意识转化状态，跟佛学中唯识学讲的“转识成智”意思差不多，就是把平常的心识功能转变为另外一种更高级的智慧。我们凡夫的心，佛法叫作系缚心，就是被绳子捆住，我们永远被什么捆住的，受各种条件的限制，内心得不到自由。拿现代心理学来讲，首先你性格的形成40%以上被遗传基因所决定。你的智商跟体质，起码一半也是出生的时候已经决定了，这是不由自主的。有些人生来就聪明一些，有些人笨一些，有些人身体好一些，有一些人身体差一些。很难把愚钝的人变得聪明。古代算命术认为，当你出生的时候，你的命运已经决定了起码40%。在社会生活里面人人都可以反省，我的一言一行，一思一念，哪一个没有受到生存环境或者社会环境的影响？
今天大家都在拼命地找钱。是我们的内心生来有一种欲望。我们一定需要找钱吗？不见得。如果大家不是都在找钱，没有这样的社会氛围，就不一定了。就像没有接受过现代文化一些少数民族，这样的欲望就很低，只要能吃饱就满足了。所以找钱不是自主的，是受到社会思潮的裹胁，被迫这样。一旦进入商场、官场，巨大的力量把你的思想，把你心理活动的模式基本上控制了。所以我们的心灵始终被很多的绳子捆住，不得解脱。你把绳子完全解脱以后，这种心境叫做解脱心，这种心我们大家从来没有体验过。
证得解脱心有什么价值、有什么意义呢？我们可以根据佛经中对涅槃心的定义做一个简单的概括，根据《大般涅槃经》中对于涅槃的定义，可以归纳为三个大的方面，即同时具足般若、法身、涅槃这三者，经中比喻为梵文的元音字母“夷”——有上二下一三个点构成，或者如天王面上的三只眼。
涅槃之三有——般若、法身、涅槃
陈兵：禅——智慧的心髓 https://www.douban.com/group/topic/36765971/
证得涅槃妙心，就是禅宗讲的真正开悟。开悟有很多层次，这里指的是见道时的开悟。涅槃心有两个方面，一方面是一切法“毕竟空”，另一方面是真空妙有，真空即妙有。妙有主要包括三个方面的有。首先是有般若，般若就是涅槃智。这种智慧有什么用？这种智慧如实知见到宇宙人生的体性，而不是现象。什么是体性？就像人的存在，我们认为有一个实体，就是我们的身体。心灵有一个载体或者实体，这个东西就是体。宇宙万象也有承载它的体，存在的体。什么是性？性是生来俱有的，本来就有的，禅宗讲“父母未生前本来面目”，即本来俱有，不生不灭，不变不动，永远如此，性质永远不会改变。但一般世俗文化没有研究清楚这个问题，虽然古代哲学、西方哲学曾经研究过，但是没有证明。最后西方哲学宣布这个“体”（自在之物）是不可知的，因此现代哲学就把这个研究取消了。但是佛法认为它是可知的，仅仅是一般的认识不可知。佛教认为不仅人类，所有有心的众生，本来都具有了知法界体性的这种智慧，叫做一切智、自然智。这种智慧不是修行获得的，而是本来就有。为什么叫做一切智？这种智慧所认识的不是一个一个具体差别的现象，而是所有一切现象普遍具有的永恒不变的本性——你把它说成规律，说成实体，都不大准确，佛教称之为法性，或者本性。“法”指的是宇宙一切现象，它所具有永恒不变的本性就叫“法性”。这种法性是用其他途径无法认识的。因为这个体性本身就是不生不灭，不变不动，永恒如此，过去如此，现在如此，未来如此，在宇宙任何角落都是如此。一旦你的自心跟法性相应，契合一致，这时候你的心就成为了解脱心，你就证得了法界、法性，证得了涅槃，并不是什么都没有。
这种般若智有什么用？它具有巨大的力量，首先它解决了人存在的根本问题，就是宇宙观、人生观。因为找到了永恒的生命，从这个角度来看世界的时候，世界观就跟一般人不一样了。他追求的是永恒的价值，永恒的意义，而且他认为这个追求是非常实在的，并不是虚幻的。他证到的时候，不管你有没有文化，就像六祖不识字，但就是大哲学家了，哲学要解决的重要问题他都解决了，无非就是人跟宇宙的关系问题，人的内心跟世界的关系问题，还有人跟人的关系问题，这些问题在般若智里完全得到了解决。我们自己跟别人是什么样的关系？是同体的关系。跟自然界，日月星球是什么样的关系？是同体的关系。有了这种真实的世界观后，一个人的做人做事就会大不一样。
再者，这种般若智具有巨大的自主其心的力量。因为我们天生就有烦恼的，心理学讲负面情绪，对我们的人格发展和心理健康有一定负面作用。比如贪欲、嗔恨、发怒、生气、嫉妒，这是人天生具有的心理反应，我们的心理机制生来如此。所以人在社会生活中难免产生各种各样的烦恼，然后由烦恼发动行为，就产生各种“业”。当这些活动伤害到他人、社会利益时，佛法就叫做不善或者恶业。我们生活在善恶混杂的环境中，又天生具有可以作恶的心理结构，谁能保证自己不作恶呢？所以，从佛法看来，每个众生都是可悲的，即使犯了多大的罪，判了死刑也好，当了多大的贪官也好，都是可怜的，都是可以理解的。因为人本性里面就有这样的烦恼，他们没有力量把烦恼制服，我们的社会也没有提供给他制服烦恼的智慧，甚至连基本正确的人生观也没有给他。这当然也是社会的责任，而不仅仅只是个人的责任。因为社会有很多的教化体系，为什么没能提供给大家一种正确的人生观呢？有很多从事研究心理、哲学，伦理学的学者，为什么不用正确的人生观来教化这个社会呢？所以真正开悟的人不仇恨一切众生，即使是极恶的众生，也会把他看成亲人，怜悯他，要解救他，要辅导他。他对人对事态度会跟一般人不一样，这不是仅靠一种世界观，不是通过思维推理而获得的人生态度，而是依靠一种本性，心本来就具有这种能力，一旦跟法性完全相应的时候，自然就具备了。
证得涅槃妙心，就是禅宗讲的真正开悟。开悟有很多层次，这里指的是见道时的开悟。涅槃心有两个方面，一方面是一切法“毕竟空”，另一方面是真空妙有，真空即妙有。妙有主要包括三个方面的有。首先是有般若，般若就是涅槃智。这种智慧有什么用？这种智慧如实知见到宇宙人生的体性，而不是现象。什么是体性？就像人的存在，我们认为有一个实体，就是我们的身体。心灵有一个载体或者实体，这个东西就是体。宇宙万象也有承载它的体，存在的体。什么是性？性是生来俱有的，本来就有的，禅宗讲“父母未生前本来面目”，即本来俱有，不生不灭，不变不动，永远如此，性质永远不会改变。但一般世俗文化没有研究清楚这个问题，虽然古代哲学、西方哲学曾经研究过，但是没有证明。最后西方哲学宣布这个“体”（自在之物）是不可知的，因此现代哲学就把这个研究取消了。但是佛法认为它是可知的，仅仅是一般的认识不可知。佛教认为不仅人类，所有有心的众生，本来都具有了知法界体性的这种智慧，叫做一切智、自然智。这种智慧不是修行获得的，而是本来就有。为什么叫做一切智？这种智慧所认识的不是一个一个具体差别的现象，而是所有一切现象普遍具有的永恒不变的本性——你把它说成规律，说成实体，都不大准确，佛教称之为法性，或者本性。“法”指的是宇宙一切现象，它所具有永恒不变的本性就叫“法性”。这种法性是用其他途径无法认识的。因为这个体性本身就是不生不灭，不变不动，永恒如此，过去如此，现在如此，未来如此，在宇宙任何角落都是如此。一旦你的自心跟法性相应，契合一致，这时候你的心就成为了解脱心，你就证得了法界、法性，证得了涅槃，并不是什么都没有。
这种般若智有什么用？它具有巨大的力量，首先它解决了人存在的根本问题，就是宇宙观、人生观。因为找到了永恒的生命，从这个角度来看世界的时候，世界观就跟一般人不一样了。他追求的是永恒的价值，永恒的意义，而且他认为这个追求是非常实在的，并不是虚幻的。他证到的时候，不管你有没有文化，就像六祖不识字，但就是大哲学家了，哲学要解决的重要问题他都解决了，无非就是人跟宇宙的关系问题，人的内心跟世界的关系问题，还有人跟人的关系问题，这些问题在般若智里完全得到了解决。我们自己跟别人是什么样的关系？是同体的关系。跟自然界，日月星球是什么样的关系？是同体的关系。有了这种真实的世界观后，一个人的做人做事就会大不一样。
再者，这种般若智具有巨大的自主其心的力量。因为我们天生就有烦恼的，心理学讲负面情绪，对我们的人格发展和心理健康有一定负面作用。比如贪欲、嗔恨、发怒、生气、嫉妒，这是人天生具有的心理反应，我们的心理机制生来如此。所以人在社会生活中难免产生各种各样的烦恼，然后由烦恼发动行为，就产生各种“业”。当这些活动伤害到他人、社会利益时，佛法就叫做不善或者恶业。我们生活在善恶混杂的环境中，又天生具有可以作恶的心理结构，谁能保证自己不作恶呢？所以，从佛法看来，每个众生都是可悲的，即使犯了多大的罪，判了死刑也好，当了多大的贪官也好，都是可怜的，都是可以理解的。因为人本性里面就有这样的烦恼，他们没有力量把烦恼制服，我们的社会也没有提供给他制服烦恼的智慧，甚至连基本正确的人生观也没有给他。这当然也是社会的责任，而不仅仅只是个人的责任。因为社会有很多的教化体系，为什么没能提供给大家一种正确的人生观呢？有很多从事研究心理、哲学，伦理学的学者，为什么不用正确的人生观来教化这个社会呢？所以真正开悟的人不仇恨一切众生，即使是极恶的众生，也会把他看成亲人，怜悯他，要解救他，要辅导他。他对人对事态度会跟一般人不一样，这不是仅靠一种世界观，不是通过思维推理而获得的人生态度，而是依靠一种本性，心本来就具有这种能力，一旦跟法性完全相应的时候，自然就具备了。
卷125_53 【崔濮阳兄季重前山兴（山西去亦对维门）】王维
秋色有佳兴，况君池上闲。悠悠西林下，自识门前山。
千里横黛色，数峰出云间。嵯峨对秦国，合沓藏荆关。
残雨斜日照，夕岚飞鸟还。故人今尚尔，叹息此颓颜。
陈兵：禅——智慧的心髓 https://www.douban.com/group/topic/36765971/
涅槃智
什么是涅槃智？涅槃智就是禅宗讲的涅槃妙心，所需开悟、了悟的内容，是通过修行证得涅槃所获得的智慧，既是佛法的出发点，也是佛法的归宿。大家都知道，佛法的出发点，是释迦牟尼佛在菩提树下的证悟或大觉，证悟的内容主要是涅槃智。涅槃智是普通人的经验、知识里都从来没有的。人互相交流思想的时候都是以语言等信号为工具，语言的基础则是个人的感知经验。而涅槃，是一般人从来没有经验过的，所以就无法用现有的语言来描述清楚，也就无法交流。
所以，悉达多太子在觉悟以后思考了很久，他认为自己所证得的智慧甚深难解，说给大众，别人不能理解，也很难相信，因为它纯粹是个人内心的一种体验。所以释迦摩尼打算不说法就走，他已经获得生死自在，可以想走就走。据佛经记载，是大梵天王劝请他慈悲众生，住世说法，于是他才在菩提树下坐了49天，思考怎么跟世人解说涅槃智。
秋色有佳兴，况君池上闲。悠悠西林下，自识门前山。
千里横黛色，数峰出云间。嵯峨对秦国，合沓藏荆关。
残雨斜日照，夕岚飞鸟还。故人今尚尔，叹息此颓颜。
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涅槃智
什么是涅槃智？涅槃智就是禅宗讲的涅槃妙心，所需开悟、了悟的内容，是通过修行证得涅槃所获得的智慧，既是佛法的出发点，也是佛法的归宿。大家都知道，佛法的出发点，是释迦牟尼佛在菩提树下的证悟或大觉，证悟的内容主要是涅槃智。涅槃智是普通人的经验、知识里都从来没有的。人互相交流思想的时候都是以语言等信号为工具，语言的基础则是个人的感知经验。而涅槃，是一般人从来没有经验过的，所以就无法用现有的语言来描述清楚，也就无法交流。
所以，悉达多太子在觉悟以后思考了很久，他认为自己所证得的智慧甚深难解，说给大众，别人不能理解，也很难相信，因为它纯粹是个人内心的一种体验。所以释迦摩尼打算不说法就走，他已经获得生死自在，可以想走就走。据佛经记载，是大梵天王劝请他慈悲众生，住世说法，于是他才在菩提树下坐了49天，思考怎么跟世人解说涅槃智。
卷125_52 【青溪（一作过青溪水作）】王维
言入黄花川，每逐清溪水。随山将万转，趣途无百里。
声喧乱石中，色静深松里。漾漾泛菱荇，澄澄映葭苇。
我心素已闲，清川澹如此。请留盘石上，垂钓将已矣。
法住智：
(一)指如实知见无明、行等十二支缘生法之智。[杂阿含经卷十四]
(二)依佛所教之理法，而设法门解说之智。[解深密经卷一心意识相品]
(三)依教法而生起之智，即指凡夫之智慧。[瑜伽师地论 卷十]。
法住智指观察诸法之因果缘起之智；涅槃智指悟入诸法生灭无常、法性空寂之智。法住智在知诸法生 起之因，依之而悟入流转门之缘起理；涅槃智在知诸法寂灭之理，依之可证还灭门之缘起理。而悟入的程序是︰‘先得法住智，后得涅槃智’。
附一︰《成实论》卷十六〈五智品〉（摘录）
五智︰法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。知诸法生起名法住智。如生缘老死，乃至无明缘行。以
有佛无佛、此性常住，故曰法住智。此法灭名泥洹智。如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。问曰︰‘
若尔者泥洹智亦名法住智，所以者何？若有佛无佛，是性亦常住故。’答曰︰‘诸法尽灭名为泥洹，是尽灭中有何法住。’
言入黄花川，每逐清溪水。随山将万转，趣途无百里。
声喧乱石中，色静深松里。漾漾泛菱荇，澄澄映葭苇。
我心素已闲，清川澹如此。请留盘石上，垂钓将已矣。
法住智：
(一)指如实知见无明、行等十二支缘生法之智。[杂阿含经卷十四]
(二)依佛所教之理法，而设法门解说之智。[解深密经卷一心意识相品]
(三)依教法而生起之智，即指凡夫之智慧。[瑜伽师地论 卷十]。
法住智指观察诸法之因果缘起之智；涅槃智指悟入诸法生灭无常、法性空寂之智。法住智在知诸法生 起之因，依之而悟入流转门之缘起理；涅槃智在知诸法寂灭之理，依之可证还灭门之缘起理。而悟入的程序是︰‘先得法住智，后得涅槃智’。
附一︰《成实论》卷十六〈五智品〉（摘录）
五智︰法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。知诸法生起名法住智。如生缘老死，乃至无明缘行。以
有佛无佛、此性常住，故曰法住智。此法灭名泥洹智。如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。问曰︰‘
若尔者泥洹智亦名法住智，所以者何？若有佛无佛，是性亦常住故。’答曰︰‘诸法尽灭名为泥洹，是尽灭中有何法住。’
有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应 https://www.douban.com/group/topic/63370340/
印顺导师在禅学思想的研究上，关于“法住智”与“涅槃智”的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。
为什么要见“缘起”？为什么要得“法住”？我们读佛书读到现在，都知道“诸行无常”、“诸法无我”，知道“一切缘起”。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个“我”在做统觉？有没有一个“我”在做思维？有没有一个“我”在做反应？有统觉之“我”的惯性，而在名言概念上说“无我”，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的“无我”，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、嗔、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的“我”却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。
那个“我”的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。 为什么要得“法住智”？“法住”是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是“见缘起”；【只见一切法“依缘而起”，没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。】“法”是什么？【泛说是“依缘而起”的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得“法住”。】 但是因为“我执”而有的生命状态，应该更从【动态】来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二“缘起”法相。【而当“法住智”现前时，是观智的直观，是可以做到“但见缘起，不见于我”的，这是转凡成圣的重要关键。】
印顺导师在禅学思想的研究上，关于“法住智”与“涅槃智”的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。
为什么要见“缘起”？为什么要得“法住”？我们读佛书读到现在，都知道“诸行无常”、“诸法无我”，知道“一切缘起”。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个“我”在做统觉？有没有一个“我”在做思维？有没有一个“我”在做反应？有统觉之“我”的惯性，而在名言概念上说“无我”，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的“无我”，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、嗔、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的“我”却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。
那个“我”的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。 为什么要得“法住智”？“法住”是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是“见缘起”；【只见一切法“依缘而起”，没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。】“法”是什么？【泛说是“依缘而起”的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得“法住”。】 但是因为“我执”而有的生命状态，应该更从【动态】来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二“缘起”法相。【而当“法住智”现前时，是观智的直观，是可以做到“但见缘起，不见于我”的，这是转凡成圣的重要关键。】
有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应 https://www.douban.com/group/topic/63370340/
谈到这里，您刚刚也说，导师提到：“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。
既然如此，这个“观”要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与“法住”有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要“但见于法，不见于我”；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那“我”在哪里呢？先要有“无我”正见的引导，而不受“有我”邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我，是净慧直观的“正见”，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：“无我！无我！”，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有“我”，这是证成“法住智”，趋入“涅槃智”的重要关键。
“不得法住，不得涅槃”，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈“法住智”与“涅槃智”，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。
所以您刚才提到说，“法住智”是否禅定比较弱的？“涅槃智”是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是刹那刹那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用刹那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是“法”依然是见的，“我”依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中“依定发慧”（请注意，不是“依定生慧”）的观慧特色。
谈到这里，您刚刚也说，导师提到：“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。
既然如此，这个“观”要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与“法住”有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要“但见于法，不见于我”；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那“我”在哪里呢？先要有“无我”正见的引导，而不受“有我”邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我，是净慧直观的“正见”，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：“无我！无我！”，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有“我”，这是证成“法住智”，趋入“涅槃智”的重要关键。
“不得法住，不得涅槃”，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈“法住智”与“涅槃智”，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。
所以您刚才提到说，“法住智”是否禅定比较弱的？“涅槃智”是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是刹那刹那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用刹那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是“法”依然是见的，“我”依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中“依定发慧”（请注意，不是“依定生慧”）的观慧特色。
印顺法师：心识是不能独存的 https://www.douban.com/group/topic/114179464/
心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。『杂阿含经』的缘起说，有「齐识而还」的十（或九）支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。
大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现...
(摘自： 《印顺法师佛学著作集》光碟 39.《如来藏之研究》〈第二章 如来藏思想探源〉 Y 39p53~54)
这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（杂阿含卷一二‧二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。
(摘自： 《印顺法师佛学著作集》光碟 16.《以佛法研究佛法》〈二、佛教之兴起与东方印度〉 Y 16p93)
心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。『杂阿含经』的缘起说，有「齐识而还」的十（或九）支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。
大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现...
(摘自： 《印顺法师佛学著作集》光碟 39.《如来藏之研究》〈第二章 如来藏思想探源〉 Y 39p53~54)
这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（杂阿含卷一二‧二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。
(摘自： 《印顺法师佛学著作集》光碟 16.《以佛法研究佛法》〈二、佛教之兴起与东方印度〉 Y 16p93)
中观根本慧论讲记(观我法品第十八) 慈诚罗珠堪布_圆殊_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_0d55a7ec0102f3bw.html
中观根本慧论讲记(观我法品第十八)
慈诚罗珠堪布
整个中论的精髓，就是人无我和法无我，而本品的主题，就是围绕这两点所进行的探讨。因此，本品是总领全论的精华。希望大家不要浮光掠影地匆匆而过，而应很下功夫，力争扎扎实实地掌握本品之所诠。
本品为什么要宣讲人无我和法无我呢？这与第十七品的内容有关。在十七品的最后，作者以总结的口吻说道：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”作者、所作之业、烦恼、果报等等一切万法，都是如幻如梦，并非实有的。
针对这种结论，对方并不以为然，便情不自禁地反问道：如果这些现象都不是真如实相的话，那么真如实相究竟是什么呢？
为了回答对方的提问，中观论师在本品宣讲了人无我和法无我。
戊十八（观我法品）分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。
己一（趋入真如性之次第）分三：一、破我与我所；二、以穷尽执着而获解脱之理；三、驳斥与教相违。
庚一（破我与我所）：
中观根本慧论讲记(观我法品第十八)
慈诚罗珠堪布
整个中论的精髓，就是人无我和法无我，而本品的主题，就是围绕这两点所进行的探讨。因此，本品是总领全论的精华。希望大家不要浮光掠影地匆匆而过，而应很下功夫，力争扎扎实实地掌握本品之所诠。
本品为什么要宣讲人无我和法无我呢？这与第十七品的内容有关。在十七品的最后，作者以总结的口吻说道：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”作者、所作之业、烦恼、果报等等一切万法，都是如幻如梦，并非实有的。
针对这种结论，对方并不以为然，便情不自禁地反问道：如果这些现象都不是真如实相的话，那么真如实相究竟是什么呢？
为了回答对方的提问，中观论师在本品宣讲了人无我和法无我。
戊十八（观我法品）分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。
己一（趋入真如性之次第）分三：一、破我与我所；二、以穷尽执着而获解脱之理；三、驳斥与教相违。
庚一（破我与我所）：
中观根本慧论讲记(观我法品第十八) 慈诚罗珠堪布_圆殊_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_0d55a7ec0102f3bw.html
首先宣讲人无我。为什么要先讲人无我呢？因为，我们从无始以来流转至今，并不是无因无缘的。如果是无因无缘的话，那为什么仅仅众生才会流转，而佛陀与外面的山河大地却不会流转呢？因此，轮回的流转一定有因有缘。不单轮回的流转有因有缘，包括外面的一切万法都是有因有缘的，没有一个法可以逃离因缘的范畴。
那么，这个因缘又是什么呢？很多外道认为：这一切是由某个万能神来安排的，如果能以供品供养这些神灵，在他们欢喜满足了以后，就可以安排我们得到解脱；反之，如果激怒了神灵，我们就会得到惩罚，并始终流转轮回，永世不得解脱。
但是，如果用佛教理论对此进行观察的话，这种观点是不可能成立的。前段时间益西彭措堪布已经讲过《入菩萨行论·智慧品》，在《智慧品》后半部分中，对此问题讲得很清楚；《入中论》里对此观点也分析得十分透彻。事实上，不可能有什么万能神可以安排我们的生死流转。众生流转轮回的主要原因，就是业与烦恼。而业与烦恼的源泉，就是我执。
我们都知道，因为阿罗汉已经打破、断除了我执，所以他没有烦恼，又因为他没有烦恼，所以他就能从轮回中得到解脱。还有，密宗大圆满所获得的虹身现象等成就，也是依靠证悟空性、打破我执而来的。因此，我们束缚于轮回的根本原因，就是“无明”和“我执”。
那么，我执又是从何处产生的呢？是从人我与法我而产生的。因此，要断除烦恼，先要断除我执；要断除我执，就要打破“人我”和“法我”；如果要打破人我和法我，就必须通达人无我和法无我。只有这样，我们才不会执着于人我和法我，才不会生起烦恼，才能得到解脱。这就是流转轮回和解脱于轮回的规律。
所以，凡是希求解脱的人，就必须修学无我之法、必须证悟空性。无我是解脱的关键，是解脱的唯一途径，如果缺少了这样的关键和途径，修其它任何法都得不到解脱。
首先宣讲人无我。为什么要先讲人无我呢？因为，我们从无始以来流转至今，并不是无因无缘的。如果是无因无缘的话，那为什么仅仅众生才会流转，而佛陀与外面的山河大地却不会流转呢？因此，轮回的流转一定有因有缘。不单轮回的流转有因有缘，包括外面的一切万法都是有因有缘的，没有一个法可以逃离因缘的范畴。
那么，这个因缘又是什么呢？很多外道认为：这一切是由某个万能神来安排的，如果能以供品供养这些神灵，在他们欢喜满足了以后，就可以安排我们得到解脱；反之，如果激怒了神灵，我们就会得到惩罚，并始终流转轮回，永世不得解脱。
但是，如果用佛教理论对此进行观察的话，这种观点是不可能成立的。前段时间益西彭措堪布已经讲过《入菩萨行论·智慧品》，在《智慧品》后半部分中，对此问题讲得很清楚；《入中论》里对此观点也分析得十分透彻。事实上，不可能有什么万能神可以安排我们的生死流转。众生流转轮回的主要原因，就是业与烦恼。而业与烦恼的源泉，就是我执。
我们都知道，因为阿罗汉已经打破、断除了我执，所以他没有烦恼，又因为他没有烦恼，所以他就能从轮回中得到解脱。还有，密宗大圆满所获得的虹身现象等成就，也是依靠证悟空性、打破我执而来的。因此，我们束缚于轮回的根本原因，就是“无明”和“我执”。
那么，我执又是从何处产生的呢？是从人我与法我而产生的。因此，要断除烦恼，先要断除我执；要断除我执，就要打破“人我”和“法我”；如果要打破人我和法我，就必须通达人无我和法无我。只有这样，我们才不会执着于人我和法我，才不会生起烦恼，才能得到解脱。这就是流转轮回和解脱于轮回的规律。
所以，凡是希求解脱的人，就必须修学无我之法、必须证悟空性。无我是解脱的关键，是解脱的唯一途径，如果缺少了这样的关键和途径，修其它任何法都得不到解脱。