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下面就对所谓的“我”进行观察，观察我与五蕴之间的关系。为什么要观察五蕴，而不观察其他法呢？因为，虽然我们尚未精通外面的山河大地等等其它物质的空性，但我们从来不会将这些法执着为我。而往往会将肉体或其它四阴执着为“我”，认为所谓的“我”，一定在我的内或者外。这里所谓的“外”，就是指肉体；所谓“内”，就是除了色阴以外的其它四阴。因此，现在我们观察的对象，也应该是五阴，而不是其它法。
所谓“五阴”，是指色、受、想、行、识五蕴。色阴，就是指我们的肉体；受阴，就是指苦乐的感受；想阴，就是我们心里每天胡思乱想的这些念头，眼睛所见的色法，耳朵听到的声音等等这些心思，也都包括在想阴之中；识阴，就是眼识、耳识等等六识或者八识；行阴，就是除了四阴以外的一切有为法。以上这五种法，就叫做“五阴”。
我们所执着的我，就是由这五种法构成的。如果没有这五种法，也就没有“我”；一旦有了“五阴”，我们就会将这五种法执取为“我”。
现在我们可以思惟和观察，所谓的我与“五阴”究竟是一体还是异体呢，也即“五阴”究竟是不是“我”呢？我们先分析一体的情况：
若我是五阴 我即为生灭
如果我是五阴，那么我就成了刹那生灭的法，因为五阴是生灭之法的缘故。但是，承许我为生灭之法是不合理的。
首先，这种见解与我们的执着、观点与念头相违。在我们的意识中，从来不会认为我是生灭之法，而只会认为，不仅昨天的我与今天的我是同一个我；今世从出生一直到死亡，始终是同一个我；包括前世和来世，都是同一个我。现在我种下了什么样的因，来世我就要承受什么样的果报，而从来不会执着于有很多的我。
我们平时在互相问候时，时常会询问他人：“你昨天在干什么？”对方也会不假思索地回答出“听法”等等答案，而不会认为昨天的我与现在的我是不同的两个我。如果执着为两个我，他就会回答说：“现在你所面对的我在昨天还没有产生。”但事实上却不可能是这样。
还有，如果谁能了知自己的前世，就会说：我是从地狱、天堂或者人间来的。如果承许我是生灭之法，所谓的我又怎么会从地狱、天堂或者人间来呢？决不可能。以前在地狱、天堂或者人间的我，现今已经毁灭。现在作为人类的我，不可能是已经毁灭的那个我。如果这两个我是一体，那么现在的我也应该已经毁灭，而不应该成立。既然现在的我成立，这就说明以前毁灭的众生与现在的我并非一体，现在的我就不是过去已经毁灭的我。

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其次，从理论上而言，这种观点也是矛盾重重。如果昨天的我与现在的我不是同一个人，那么即使我们现在持戒做善法，在来世也无法得到相应的福报。因为种植福报的我已经毁灭，现在新产生的我并没有培植福报，所以也不会享受果报；同理，即使今世行持恶业，在来世也不会受到报应。这样一来，则因果规律也彻底错乱了。
还有，如果我是一刹那一刹那的生灭之法，则从我出生到死亡，已经生灭了成千上万次。现在请问，在这些无数的生灭法中，究竟哪一个是我呢？如果说这一切都是我，我成了无数，这显然不合理。如果说其他的不是我，而只是其中的一个是我，这也是没有任何理论依据的说法。
另外，如果承许我是五阴，那么请问，究竟作为五阴的五个法都是我呢？还是其中的一个法是我？如果五个法都是我，那么我就成了五个，所以不合理。如果其它的阴不是我，只有其中的一个阴是我，也不合理。所以，五阴不可能是我。
如果详细观察，这种观点还有很多的过失，此处只作了简单的分析。

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若我异五阴 则非五阴相
“若我异五阴，则非五阴相”如果认为：除了五阴以外，还有一个单独的“我” 成立，那这个“我”就不是五阴，如果不是五阴，也就没有五阴的相状、法相了。五阴的法相是什么呢？就是色法、心法等等。比如，受阴的法相就是感受外境。
如果没有五蕴法相，就必定会成为无为法。因为，凡是有为法，都包括在五阴的范畴之内，如果我不是五蕴，就不可能是有为法，而成为无为法。如果我是无为法，就不会有变化。既然如此，那么我又怎么从地狱投生到人间？怎么从人间投生其它道？怎么从众生开始修行并最终成佛？怎么造业？怎么承受果报呢？这一切现象都不能承认。因此，我不可能在五蕴之外。
还有，除了五阴以外，即使我们费尽心思去寻找，也根本找不出一个所谓的我。无论在菩萨的智慧前面，在中观的理论面前，在普通的众生，哪怕是鸟、狗等等禽畜面前，都找不到除了五阴以外，单独存在的其他所谓我。
我们头痛的时候，就会说：“我的头痛！”，如果作为五蕴的头与你是各自单独成立的，你就不应该说：“我的头痛！”由此可见，在五蕴之外，根本不可能有我。
既然在五阴以外也没有我，那这个“我”到底在什么地方呢？正确的答案是：“无我！”，也就是没有我。如果没有我的话，为什么要执着我呢？为什么要产生这样的执着呢？这就叫做“无明”。

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既然在五阴以外也没有我，那这个“我”到底在什么地方呢？正确的答案是：“无我！”，也就是没有我。如果没有我的话，为什么要执着我呢？为什么要产生这样的执着呢？这就叫做“无明”。
比如说，我们在做梦的时候，会将梦中出现的毒蛇、老虎，当作真正实有的对境，并由此而产生恐怖心理。白天的现象也是这样，虽然没有我，但因为无始以来的习惯，就会执着于这个我，在有了执着以后，就会生起各式各样的烦恼。
本来在五阴上面根本没有我，因为执着了很长时间，在习惯了以后，我们就 地认为五阴就是我，其它的就不是我。
我们可以做一个试验，如果让一个人从现在开始转变“我”字的概念，而将所有的人执着为我。虽然一开始很不容易适应，但在习惯了以后，他就会认同这个新的执着。
这说明什么呢？这就说明，我执虽然坚固，却不是实有的法，而是可以转变的，不但可以转变，而且可以彻底断除。
现在请大家再思索一次，如果有人问你：“倘若你认为有我，那么你这个所谓的我究竟是不是五阴呢？”这时你怎么回答？前面已经分析了，无论答案是肯定还是否定，都无法立足。如果你还有其它答案，就把它说出来，然后再以中观理论来抉择观察，在抉择观察以后，如果你仍然对空性没有什么感觉的话，就只有两种原因：一、也许是你的业障非常重，所以对空性不容易生起信念；二、就是观察得还不够深处。只有这两种情况，不会有其它原因。

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若无有我者 何得有我所
这样观察以后，就可以深深地体会到，所谓的我，是根本不存在的。既然不存在我，又怎么会有我所呢？我所不可能存在。
所谓“我所执”，是指什么呢？是指我的一切所有。比如说，这是我的手、这是我的房子、这是我的衣服、这是我的书等等，这些都称为我所执。这些我所执，都是建立在我执的基础之上的。如果没有我执，我们只能执着于：这是手、这是脚、这是房子、这是山、这是河、这是大地。这样的执着，只能称之为法我执，而不能称之为我所执。
我所执和我执，都包括在二障的烦恼障当中。如果精通了“无我”，断除了我执，以后就不会有我所执，就不会说：这是我的脚。连我都不成立，又怎么会成立“我的脚”呢？
有人会提出疑问：虽然话是这样说，但我们清清楚楚地感受到的这个我以及我的所有，又究竟是怎么一回事呢？所谓“我”和“我所”，只不过是在我们的无明幻觉中成立的法，在菩萨的根本智慧或者实相中，是不可能成立的。

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灭我我所故 无我我所执
按照鸠摩罗什法师的翻译，此颂为“灭我我所故，名得无我智。”意即因为现在已经消灭了我执和我所执，就称为得到无我的智慧。
但是，依照梵文版本和藏文版本，以及月称菩萨《显句论》中的解释，此偈中的“名得无我智”应为“无我我所执”。
在藏文的《丹珠尔》中，有八种关于《中论》的注疏，其中最殊胜、最著名的，就是月称菩萨的《显句论》，如果按照月称菩萨《显句论》的解释来翻译，应该更符合月称菩萨的密意。
另外，古代的藏文论典，不是由某一个人单独翻译而成的，而是由众多智慧渊博的大译师，再三地勘验校正，并最终定稿的，所以是集体智慧的结晶。而且，这些大译师，都是释迦牟尼佛在《文殊根本续》里授记过的，他们真正是佛菩萨的化身，而不是一般的智者。所以，由他们所翻译出来的论典是十分可靠的。
希望大家不要因此而产生误会，以为鸠摩罗什译师的翻译水平底下，我们之所以对偈颂进行改动，首先是因为鸠摩罗什译师翻译的蓝本，与我们现在所解释的版本不同；其次是因为鸠摩罗什译师的译本，是以自己对“青目释”的理解来进行翻译的。而我们这次讲解的依据，主要是印度梵文版本、藏文版本及《显句论》，如果完全依照鸠摩罗什译师的翻译，我们就无法用月称菩萨的观点来进行解释，所以才作了修改。包括我们对十七品以前的颂词所做的改动，都是按照印度梵文版本、西藏的版本，以及《显句论》的颂词来改的。如果只是文字上的偏差，而在内容上没有太大的区别，我们就没有更改。你们在以后的其他场合，也不必作更改。

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下面言归正传，更改后的偈颂意思是：因为灭除了我和我所，所以就不会有我执和我所执。因为，所有的执着，都是从它的所缘境中产生的，我和我所就是对境、所缘境。前面是因，后面是果，没有因就没有果，没有对境就没有心识，没有我，就没有后面的我执。
比如说 “眼识”是从色法产生的；“耳识”是从声音产生的；我执是从我产生的，我所执是从我所产生的。既然现在消除了我和我所，就不会有我执和我所执。如同没有色法，就不会有眼识；没有声音，就不会有耳识一样。
庚二（以穷尽执着而获解脱之理）：
按照鸠摩罗什法师的翻译，此颂为“得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。”但与藏文版本、《显句论》、以及麦彭仁波切所解释的颂词完全不同，所以我们就把这四句改为：
无我我所执 必以无所有
无我我所执 见者亦不见
如果对方提出：倘若没有我和我执的话，那么瑜伽师（瑜伽师就是修行者）又怎能见到无我和无我所呢？如果人我不成立的话，那么谁来证悟这个“人无我”呢？如果有人能证悟人无我，就一定要承认“人我”。
中观论师对此回答道：如果没有我和我所执，精通无我和无我所的众生也不成立。因为，只要能证悟无我和无我所，这样的瑜伽师或修行人根本不可能见到所谓的人我和法我。

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内外我我所 尽灭无有故
诸受即为灭 受灭则生灭
“内外我我所”：这里的“内”，是指五阴，因为我们是对五阴生起了我执；这里的“外”，是指外面自己所有的东西，因为我们是对这些法产生了我所执。当内外的我和我所灭尽了以后，“诸受即为灭”，受也不就会存在。
这里的受【取】是指什么呢？分别说一切有部认为，所谓的受【取】有四种：一、见取，即见解，包括人我等邪见；二、欲取，即指欲界的烦恼；三、我语取，即指说我、有我等等；四、戒禁取，是指外道所讲的戒律。这四种受是流转轮回的主要原因。
但经部论师并不赞同此观点，他们认为：所谓的受只有一种，就是“贪心”。
“受灭则生灭”，如果受已经毁灭，就不会有生。此句本来原译为“受灭则身灭”但此处的意思不应该是身体的“身”，而应该是生灭的“生”。
为什么不会有生呢？因为生是从受而产生的，受是流转轮回的主要因素。既然没有受，就不会有生。

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业烦恼灭故 名之为解脱
业烦恼非实 入空戏论灭
如果没有生，就不会再有业与烦恼；另外，如果精通了无我，就不会有我执。而业与烦恼的根源就是我执，既然我执不存在，业和烦恼就因为丧失了根本的缘故，所以就不会产生。
“业烦恼灭故，名之为解脱”，在业和烦恼消灭了以后，就叫做解脱，这就是小乘的解脱。这两句跟藏文版本文字上有稍许差别，但内容基本相符，所以不用改动。
业惑从分别 彼等从戏论
戏论应空灭
本偈颂原译为“业烦恼非实，如空戏论灭。”但与藏文版本和《显句论》有一点点出入，所以改为“业惑从分别，彼等从戏论，戏论应空灭。”二者之间有什么差别呢？鸠摩罗什译本的最后一句“如空戏论灭”，和“戏论应空灭”没有很大差别，但鸠摩罗什所译的“业烦恼非实”与“业惑从分别，彼等从戏论”之间就存在着较大差异，所以进行了更改。
这三句的内在含义是：要得到解脱，就必须证悟空性。假如能证悟空性，就能得到解脱。
“业惑从分别”，所谓“业惑”，就是指烦恼。我们从无始以来流转轮回的主要原因，就是业和烦恼。那么，这个烦恼是从哪里产生的呢？烦恼的来源是什么呢？烦恼是从分别心、分别念而产生的。
分别念又是什么呢？本来分别念的内容是极其丰富的，但这里所说的分别念，就只包含四种：一、“我”，也就是我执；二、“常”，也就是执着一切万法为恒常不灭的常，常边、常见的常；三、“净”，本来内有情世界和外器世界是不清净的，但贪心厚重的众生却认为这一切是清净的，这就叫做“净”；四、“乐”，就是执着外境为快乐的“乐”。这四种分别念，就是一切烦恼的来源。因为执著外境为常、乐、我、净，所以就产生了贪嗔痴等烦恼。所以，烦恼是由分别念而产生的。
分别念又是从什么产生的呢？是从戏论产生的。所谓戏论又是什么呢？就是分别念中所想到的一切，名言谛中可以言传的物质、形色，都叫作戏论。
为什么叫作戏论呢？本来一切法的本性，是没有上下高低分别的大平等，但因为众生的心被无明所染污的缘故，在他们的眼根中，就产生了外境，以及内外、上下、长短等等很多不同的念头。这些念头的对境、对象，就叫作戏论，比如说，外面的山河大地等，是戏论；男女众生以及三界六道等器情世间，也属于戏论，这一切都叫作戏论。
这里的戏论不是指能取，而是指所取。所取和能取的差别在于，比如说，眼识看到色法的时候，眼识叫作能取；它的对象、外境，也即外面的色法，就叫作所取。
属于所取的一切现象，都是戏论。比如说，在我们面前有了这个房子以后，我们的心里就产生了一个房子的念头；当我们见到外面众生的时候，心里就产生了一个众生的念头；当我们看到外面的山川草木等等的时候，所产生的山川草木等等念头，这些一切都叫戏论。房子等等的分别念，是从房子的戏论产生的。如果我们面前没有这个房子，就一般不会产生房子的念头。因此，我们心里所起的一切念头，都是从外境戏论中产生的。
最后，我们可以抉择出，从无始以来流转轮回的最关键因素是什么呢？就是这个戏论。如果有戏论的话，就会不由自主地产生念头——烦恼和业，如果有了烦恼和业，我们就不会有自由，就必定会流转于轮回。说一千，道一万，最后关键的一个原因就是戏论。
要从轮回中得到解脱，就必须要断除这个戏论，以什么方法来断除呢？这个戏论的对治之法是什么呢？就是空性。以空性就可以灭除戏论，如果证悟空性的话，就可以打破、断除戏论，并从而获得解脱。
因此，解脱的关键，就是空性；束缚轮回的主因，就是戏论。戏论是从哪里产生的呢？是由我们的心造的。我们的心是从哪里产生的呢？是从心的本性而产生的。心的本性是什么样的呢？心的本性就是空性大光明。这个心的本性——大光明空性，它又是从哪里产生的呢？它没有产生的地方，如同虚空一样，因为它是一切法的根本，是远离了一切戏论的无为法，它不存在任何物质的成分。
在弥勒菩萨的《宝性论》中，有这样一个比喻：我们所在的三千大千世界的大地，是从哪里产生的呢？是从海洋产生的。《俱舍论》认为，大地的下面是海洋，所以是从海洋产生的。那么海水又是从哪里产生的呢？是依靠黄金的金刚地而产生的。然后金刚地又依靠水而产生，水又依靠风而产生，风又从习气而产生，习气又来自于虚空。那么，虚空是从哪里产生的呢？虚空没有产生的地方，因为虚空没有本体，所以也用不着观察。
同样，我们的肉体等等五阴，是从业和烦恼而产生的，业和烦恼是从分别念而产生的，分别念是从戏论而产生的，戏论是心的本性而产生的，而远离一切戏论的心之本性，却不可能有产生之处。

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《宝性论》中又说：在现在的住劫，整个三千大千世界安住于虚空当中；当三千大千世界最后毁灭以后，在二十个小劫之中，不存在任何山河大地、金木水火，完全是一片虚空。后来从虚空当中聚集了风，并形成风的坛城。此时，上面的色界开始下雨，风的坛城挡住了雨水，然后慢慢形成了海洋，依靠风对海洋的搅动，从而提炼出黄金大地。此时，从色界不断倾泻的雨，又形成了第二层海洋，海水又被风所摇动，从而形成须弥山、七金山以及四大洲，这就是一个小千世界的形成过程，一千个这样的小千世界，就是所谓的中千世界，一千个中千世界，就是我们所说的三千大千世界。因此，三千大千世界既产生于虚空，安住于虚空，也消失于虚空。
也许有人会对这种“背离于”现代科学的世界观嗤之以鼻，认为这完全是无稽之谈。其实，这正是佛陀度化众生的一种特点，因为，一切外境都是随众生的业力而变化的，佛在不同的经续中，就宣说了不同的世界观，譬如，《时轮金刚》与《俱舍论》中的世界观就完全不同；在显宗的经典中，关于宇宙各个部分的面积、形状的描述，也是各说不一的。这样作的目的，首先是为了度化不同根基的众生，其次也是为了粉碎世人的固有观念。因为，在究竟的境界中，既没有万法的生灭，也没有万法的形态，一切都是空性。这些莫衷一是的世界观，就可以迂回地提醒世人，这一切，只是一种虚幻的现象而已。这样，就有助于世人打破常规，超越原有的、铜墙铁壁般的实有概念，从而获得空性的见解。

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继续转入正轨，我们以前也讲过，众生的流转轮回，起始于光明当中，因为心的本性本来就是光明。但是，由于我们没有证悟心的本性，再加上其它因缘，所以就产生了具有能取所取的、具有无明的、只能成立于幻象当中的“我”；现在流转轮回的我们，仍然安住于光明空性当中；以后我们遣除一切迷惑、消灭一切烦恼，现前心的本性，最终获得解脱涅槃的时候，也处于光明空性当中。我们与光明空性自始至终都没有分开过一刹那。
所以，我们在修密宗生起次第的时候，首先要修空性，空性修完了以后，就观想佛菩萨，观想完了以后，最后要观想佛菩萨化光，并最终安住于空性。之所以如此观想，就是基于这个原因。因此，显密之法都是可以互相圆融的。虽然显宗的见解与密宗的见解，存在着高低深浅的差别，但其实质是毫无差别的。
我们现在为什么不能返回光明、不能获得解脱呢？就是戏论执著在作怪。如果能消除执著，就可以返回本有的光明当中。比如，如果用一根绳子将鸟捆缚起来，它就只能受缚于绳索，而不能张开飞翔的双翼。一旦挣脱了绳子的束缚，它就可以自由自在地翱翔于天际。
虽然这种说法跟某些外道的见解有些相似，但他们却始终放不下这个我，认为在得到解脱的时候，也是所谓的我得到解脱。但佛教却打破了我执，认为既没有所谓的我获得解脱，也没有所谓的我流转轮回，一切万法都是不成立的。
要断除一切戏论，就必须证悟空性。证悟空性的办法有三种：一、大圆满法，就是在加行修法的基础上，依靠信心和上师的加持来开悟；二、一般密宗的气脉明点修法；三、显宗修法，就是依靠教证和理证来抉择空性。《中论》、《入中论》中也讲过，要证悟空性，唯一的办法就是教证和理证。“戏论应空灭”或“入空戏论灭”所讲的就是这个意思。
如果按照鸠摩罗什的版本，就是“业烦恼非实”，意即因为业和烦恼不是实有，所以就能断除，从而获得解脱。
假如这样翻译，就无法引申出刚才的这些内容，所以就作了修改。
但以我的管窥蠡测，鸠摩罗什译师所说的“非实”之密意，也许就是刚才我们所说的四种分别念，因为这四种分别念是不正确的，所以要说它“非实”。如果这样理解的话，我们刚才的内容也可以引出。但稍微有一些牵强，在按照藏文版本重新翻译以后，就很容易理解，并引出我们的所诠。

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庚三（驳斥与教相违）：
诸佛或说我 或说于无我
诸法实相中 无我无非我
有人又会提出疑问：既然万法都不成立，都是空性，那为什么佛经里要说：自己是自己的怙主，只有通过自己学道，才能让自己获得解脱呢？如果没有我又如何学道呢？
中观论师回答道：释迦牟尼佛等诸佛传法的时候，有些时候说有我。这是为什么呢？因为，有些众生已经习惯于外道的见解，如果当下就给他宣讲无我，他就难以承受，并会生起嗔恨、恐怖之心。为了引导这些曾经学过外道见解的众生进入佛门，所以释迦牟尼有些时候就说有我；
而有些时候，佛又说无我。这都是名言中的幻相，佛陀针对不同根基众生宣说不同法的目的，是为了令众生用幻相来对治幻相。
虽然在名言当中，如果不是我，就应该是非我，如果不是非我，也即不是无我的话，否定之否定就应该是肯定，所以就应该有我。
但是，“诸法实相中，无我无非我”，在诸法的实相中，既没有我也没有非我，我和非我都不成立。为什么呢？因为，所谓我和无我，都是分别念的产物，是互相观待的法，一个不成立另一个也不成立，如同长短等等的概念一样。譬如，与一米相比，两米就是长，这是观待一米而言的，但它并不是实有的长，如果拿三米来进行比较，两米也就成为短，长短、上下、左右，是互相观待的法。同理，我不能成立，无我也就不可成立。
初学中观的时候，就对以上观念感觉难以理解。其实，只要深入细致地加以思维，所有困难都会迎刃而解的。

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诸法实相者 心行言语断
无生亦无灭 法性如涅槃
中观论师继续说道：诸法的实相，已经超出了心的范围。什么是心的范围呢？比如说，我们的眼识有一个范围，就是只能见到粗大的色法，而对于细微的法，我们的肉眼就无法分辨，只有佛菩萨才能见到这些微尘之类的最小单位。为什么见不到呢？因为它已经超出了我们的眼识范围，所以就看不到；又如，声音是属于耳识的范围，只有耳识才能够听到声音，而我们的眼识就无论如何也不可能看出声音，为什么呢？因为声音不是眼识的对境，它已经超出了眼识的范围，所以就看不到。
就像在患了一种胆病之后，所见到的白色都变成了黄色，在这种病患者的眼中，雪山、海螺、白纸等等都是黄色的。虽然事实的真相是白色，但这个白色已经超出了他眼识的范围。所以，无论他怎样擦亮双目，也不可能看到白色。只有治好了胆病，所有的现象才可以真相大白。
同理，一切法的本性，也超出了我们无明心的范围。因为我们的心，也就是六识或八识，已经被无明所染污。有了无明、有了烦恼、有了执着以后，我们再认真观察，也见不到诸法的实相，因为诸法的实相，不属于能取所取心的范围。因为超出了其范畴，所以凡夫心无法观察或揣测。
不但凡夫心无法观测，用语言也不能表达，为什么不能表达呢？因为，如果诸法本性可以在凡夫心中显现或者认识的话，就可以表达。但是，既然连内心都不能了知，又怎么能用语言来表述呢？无法表述。因此，超离了有、无、非有非无、亦有亦无四边的空性，是既不可思议，也不可言传的。
鸠摩罗什原译“寂灭如涅槃”一句，按照藏文版本和月称菩萨的解释，应为“法性如涅槃”。法性是什么呢？就是一切法的实相。涅槃是什么呢？就是无生无灭。法性象涅槃一样，也就是无生无灭。
一切法的本性，需要自己去亲身体会。禅宗有一句话：“如人饮水，冷暖自知”，也是这个意思。我们要证悟空性，只有通过自己的修行去体悟，这是唯一的办法。
有人会提出疑问：既然语言不能表达，内心不能思维，那为什么还要宣讲、思维中观之理呢？这是证悟空性的一种方便。比如说，如果有人询问月亮的所在之地，我们便可以用手指为其作指点，虽然我们的手指既不是月亮，也没有接触到空中的月亮，但依靠手指指点的方便，就可以令对方知道月亮在空中，并进一步见到月亮的本体。
同理，虽然一切法的实相无法用语言传递，但依靠中观理论的方便，却可以证悟空性，将佛菩萨的智慧引进自己的心相续。在证悟空性之后，就可以将这些理论一并舍弃。这也像乘坐舟船渡越江河，在到达彼岸之后，就可以丢弃船只一样。如果没有这些方便，就无法证悟空性。

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一切实非实 亦实亦非实
非实非非实 是名诸佛法
释迦牟尼佛在初转法轮的时候，针对最下等的根基，宣说了一切都是成立的、实有的，有因有果，有前世有后世，如果不行善就会堕地狱等等的法；后来，针对下等根基中的上等根基，为了令其断除我执，又宣讲了诸法不是实有，而是空性的法。以上两种说法，都是针对下等根基的传法方式；
针对中等根基的众生，佛陀就宣说了“亦实亦非实”的法。所谓“亦实”，是说在名言中诸法是实有；所谓“亦非实”，是说在胜义谛中，一切都不是实有，而是空性。这种究竟空性与暂时的如幻如梦现象之说，就是针对中等根基的传法方式；
最后，针对上等根基，佛陀宣说了“非实非非实”的法，一切法的本性既不是实有，也不是非实有，因为在法界当中没有这样的分别，而是远离一切戏论的。

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己二（宣说真如性之法相）：
自知不随他 寂灭无戏论
无异无分别 是则名实相
一切法的本性具有五种特点：
一、“自知不随他”。所谓“他”，不一定单指某一个人，包括语言、思维、比喻，以及因明当中的推理方式等等，都可以包含在“他”的范围内。但诸法本性必须自己去体会，而不能单单依靠这些而证悟；
二、“寂灭”，在诸法的本性当中，没有这些戏论与执著，它是远离一切戏论、远离一切不平等的大平等，所以叫做寂灭；
三、“无戏论”：这里的戏论不是一般的戏论，而是指语言的戏论，也即说有、说无、说亦有亦无、说非有非无等等。一切法的本性不存在这些戏论，而是远离一切有无戏论的；
四、“无异”：在名言当中，我们可以分别五蕴、十二处、十八界等等，但法界却是彻底的大平等，不可能存在这样的分别，所以说它“无异”；
五、“无分别”：这里所谓的“分别”，是指分别念。法界不是分别念的对境，所以也不存在分别。
以上四句宣说了诸法实相。

中观根本慧论讲记(观我法品第十八) 慈诚罗珠堪布_圆殊_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_0d55a7ec0102f3bw.html

若法从缘生 不即不异因
是故名实相 不断亦不常
如果对方提出：前面宣说了胜义谛的法性，那么世俗谛的本性又是什么样的呢？下面中观论师进行宣说：
在名言谛当中，一切法都是从缘起而生的，是因缘和合的现象。
“不即不异因”也就是说，在自缘生起的时候，从缘所生之果与因法既不是一体，也不是异体。为什么不是一体呢？因为，如果因果是一体，则在有因的时候已经存在果法。如果该前提成立，那么农夫就不必辛辛苦苦地播种、灌溉、施肥了，因为自种子上已经存在果实的缘故，这显然是荒谬之说。因此，因果不可能是一体。
反之，如果因果是异体，则在没有因的前提下，也应该有果，如同互为异体、互不观待的左眼和右眼可以离开对方而单独存在一样。但这也不可能成立。
因此，因果既不可能是异体，也不可能是一体。这叫做名言谛的实相，而不是胜义谛的实相。
在名言当中，不仅“不一亦不异”，而且“不断亦不常”，为什么说不断呢？比如说，如同种子发芽以后，虽然种子已经毁灭，但却产生了苗芽。虽然因法已经毁灭，但却存在着果法，其相续并没有断，所以说“不断”；为什么说不常呢？因为，因法在第二刹那的时候必然毁灭，而不是常住不灭的，所以说它“不常”。

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不一亦不异 不常亦不断
是名诸世尊 教化甘露味
释迦牟尼佛的这种因果既非一体，也非异体；既非恒常，亦非无常的缘起性空之教法，实在是美妙的甘露之味。
为什么是甘露之味呢？因为，如果能精通缘起性空，就能断除一切痛苦，得到究竟解脱，所以叫做甘露味。
己三（修习真如性之果）：
若佛不出世 声闻已灭尽
诸辟支佛智 从于无师生
按照鸠摩罗什的原译，本偈颂为：“若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。”此处稍作更改。
我们现世修学中观，即使今世没有得到解脱，在来世也必定能得到解脱。为什么呢？我们可以用辟支佛，也即缘觉的成就，来证明这个道理：辟支佛首先学道，在学道之后即将圆寂之时，他就会发愿往生在一个没有佛法的地方去成就。在他的愿力成熟以后，即使佛不出世，声闻已经灭尽，没有任何导师给他传法，但因为他前世已经具备了很好的空性因缘和习气，不用依止导师，他也能够无师自通，以自己的能力去证悟。
所以，如果我们能穷此一生，持之以恒地修学中观空性，即使现世没能成就，但这种努力也绝不会空耗，在不久的来世，依靠这种因缘，我们一定会洪炉点雪般地得到解脱。反之，如果仍然执迷不悟、我行我素，不认真修学、思维中观之理，那么即使是佛陀再世，对这种人也是爱莫能助的。
自己才是自己的怙主，望大家深思！

索达吉堪布：五蕴跟人我到底是什么关系？_鸠兹精舍_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_600d8ea40102zaru.html

若我是五阴，我即为生灭；
若我异五阴，则非五阴相。
如果我即是五蕴，那么我就成了生灭的法；如果我异于五蕴，那么我就不具有五蕴的法相，成了无为法。
外道所承认的唯一、常有的我以及部分内道承认的不可思议的我都是遍计的我，在五蕴上施设的我则是俱生的我。
一切烦恼、一切轮回过患的根源是什么呢？就是执著我和我所的萨迦耶见。故《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
关于断除我执的教言，《观燃可燃品》中有五相推理，《观如来品》也从如来的角度宣说了这五相。本颂词则只观察两相，即我和蕴之间是一体还是异体，将我抉择为空性以后，我执就被破掉了，没有我执，我所执也就没有了。这一颂是大德们抉择人无我见常用的教证，这一尖锐的推理能摧毁如山王一般的我执邪见。
人我要么与五蕴一体要么与五蕴他体，但进行观察时，这两种关系都不成立。
首先，我与五蕴无二无别不成立。如果我是五蕴，由于五蕴是刹那生灭的体性，我也就成了生灭的法。但这并不符合实际，因为人们根本不会认为我是刹那生灭的，人们认为从小到老是一个我，绝不会认为现在的我是新生。不管俱生的我还是遍计的我，谁都不会认为人我是生灭的法。
另外，五蕴是五个法：身体的色蕴，苦乐等各种感受的受蕴，取种种相的想蕴，能够了别的识蕴，以上四蕴以外的行蕴。如果我和五蕴一体，那么我也就成了五个。进一步来讲，五蕴又能分出更多的法：色蕴分成因色、果色，受蕴分成苦乐舍等感受……如果五蕴和我无二无别，那么我岂不也有这么多的数目？但人们从来不会认为有多个我，所以这种观点不合理。
《显句论》说：如果我和五蕴是一体，那么在获得解脱时我就会断灭，因为在圣者趋入无余涅槃时五蕴会灭尽，这样就堕入断边。
总之，如果我和五蕴一体，则有我成为生灭法、我成为众多、我将断灭等过失。

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其次，我和五蕴他体也不合理。如果我和五蕴是他体，那么我就不具有五蕴的法相。作为有为法，五蕴都具有生住灭的法相，如果我不具有生住灭的法相则成了无为法，是无为法就不会有任何改变，也就不会有人我在轮回中的流转。这显然不合理。
另外，《显句论》说：如果我和五蕴是分开的他体法，那它们就像牦牛和马匹一样互不相关。以可现不可得之理观察：如果在五蕴之外真的有一个我存在，那通过某一正量应该能得到它，但是不管依靠什么量在五蕴以外根本得不到我，既然得不到离蕴之我，那么他体就不能成立。
我和五蕴既不是他体也非一体，故无自性。经云：“如同依明镜，纵然现影像，彼者真实中，少许不可得。如是依五蕴，纵然现我执，然如此影像，真实中无有。若未依明镜，影像不可现；如是未依蕴，我执不可得。”
龙猛菩萨的这个理证非常深奥，全知无垢光尊者在抉择大圆满的本性时就经常引用这个颂词。希望你们好好领会这个甚深的教言。
三界的众生没有一个不执著自己：我的身体、我的感受……整日忙忙碌碌，无非是为了身心的乐受，这样众生就会不断地造业流转。但详细观察五蕴跟人我到底是什么关系？是一体还是他体？此时就会发现人我根本不存在，它和兔角没有任何差别。那么这又是谁在追求快乐呢？这样执著又有何意义呢？
学了《中观根本慧论》以后，希望大家都能精进修持空性。无始以来我们漂泊至今，都是因为我和我所执，既然现在依靠中观理证明白了无我，那就应当精进修持空性，以期早日断除轮回。并且，当见到众生因不懂无我而漂泊轮回，自然也会生起悲悯。我们闻思的目的并不是为了挑别人的毛病，也不是为了在众人面前炫耀自己，目的就是要打破我执，真实地利益众生。
大家闻思的所得应当在日常生活中运用，每一位道友要经常观察我执减少了没有。如果没有减少我执，就说明自己的闻思并没有取得真正的收获；我执减少了，就说明闻思已经取得一定的成效。所以，大家要对我和五蕴的关系认真思维。
在闻思的过程中，如果听到有人说听法没有意义，那一定要小心，千万不要轻易跟随这些言论。每一个人都应该体会到：通过听法能对甚深的中观空性生起定解，因此听法怎么会没有意义呢？藏地有一种说法：未听过中观和听过中观的人行为上截然不同。为什么呢？因为在听闻中观法理以前我执很重，而经过一段时间的闻思后我执明显减轻，人也就变了。所以，诸位具善缘的道友应当认真听闻无我空性的道理，而且还应当反复思维，这样一定会对空性生起定解。

宗性法师：观法无我 把心打开包容一切

宗性法师：观法无我 把心打开包容一切_佛教频道_凤凰网 http://fo.ifeng.com/banruojiangtang/detail_2013_10/25/30651015_0.shtml

这个观法无我确实内涵很深，佛法否定有我，那么这个我是什么，世间上的人对无我误解最大，特别是我们这些出家人，有时候上街买东西，赶个车什么的，竟然听人说你们和尚四大皆空，还要吃饭做什么的话。其实什么是无我，什么是四大，他们都不知道了，就这样以讹传讹。这个我就是主宰，现代哲学术语叫“独立体、永恒体”，这个法就是一切事物，一切事物无我，就是一切事物都没有一个独立体，没有一个不变的因素，没有一个永恒的存在，也就是说世界上的一切事物，都是处于运动、变化中，处于互相支撑、依靠的关系之中。佛法讲无我，就是要让我们解开心灵上的枷锁，解开自我造成的束缚，从而真正做到佛教讲的无缘大慈、同体大悲，这个就是它的积极意义。讲无我，是让我们把那个自我放下，把那个狭小的心念打开，把那个狭小的空间扩大，从而让我们能够接受、包容，能够全身心地投入到大众的事业，真正地做到无缘大慈，同体大悲。所谓无缘大慈，就是你在帮助、服务一切人的时候，没有时间的局限；同体大悲，就是在帮助和服务人的时候，没有空间的局限。我们往往会犯这样的毛病，就是当你在帮助人的时候，跟你有关系的人你会帮助，跟你没关系的人你就不理他，你会帮助你的亲人朋友，你不会帮助你的仇人。佛法讲同体大悲，就是没有彼此、没有别人、没有界限、没有空间，就是不管是仇人、恩人，还是你的亲人、朋友，还是跟你萍水相逢的人，你都要用一颗等量的心，用同等的热情去帮助他。无缘大慈，就是说你在帮助、服务一切人的时候，没有时间的概念，就是昨天、今天、明天永远是这样，今天碰到你是这样，明天碰到你还是这样，从来不会改变这样一个信念。佛法讲这个无我的涵义，就是世界上一切事物都处于运动、变化中，没有永恒、静止的，从而你就能够真正地把心打开，真正地像佛陀一样“心包太虚，周量法界”，多一些宽容，多一些宽恕，多一些包容，这样你才能够真正地去修行，去帮助他人。

很多寺院的山门，都有那个大肚皮和尚，有人觉得看了这个很好，大家都很喜欢。有一次有一个泰国来的旅游团，想了解一些佛法，就让我去跟他们导游，我不能像其他一般的导游那样跟他们讲这个是弥勒菩萨就行了，而要讲出其内在的精神来。我就给他们介绍这个弥勒菩萨像是五代的布袋和尚，是弥勒菩萨在浙江那个地方应化的，胖乎乎的，无忧无愁无烦恼，拿个蒲扇到处化缘。我说从弥勒菩萨的像上我们要得到两点启发，一个是他大肚，我们要得到的启发是，在生活中多一些包容，我们拜菩萨不是随便拜一拜就了事，而是要拜出智慧来，就是说你拜了以后，你要像弥勒菩萨，在生活里多包容，少指责、少批评、少苛刻，所以我们通过弥勒菩萨第一个要学到包容的心态。第二个是弥勒菩萨穿的衣服，他有一半是搭在身上的，一半是露出来的，这是有故事的，据说当时弥勒菩萨在浙江应化的时候，什么都能施舍，帝释天为了考验他，就化现成一个人的样子，到他面前去化缘，帝释天什么都要去了，最后弥勒菩萨就剩穿的一件衣服，帝释天还要服，弥勒菩萨就要脱下，脱了一半的时候，帝释天不让弥勒菩萨再脱了，马上说是考验你是不是能真舍。所以后来塑像的时候就把弥勒菩萨的这一半露出来。有人可能会说弥勒菩萨怎么不讲威仪，其实道理在这里，我们从中得到的启示是要真舍，真正地从内心里面去舍，而不是说你拿出了多少钱就是真舍。我在成都时，一位老太太对我说：“师父，我将来赚了钱，我一定供养你”。舍应该是从当下做起，佛法的供养不是让你拿钱来供养，用身心来供养才是最大的供养，用你的修行来供养是最庄严的供养。

弥勒菩萨的像告诉我们，你要真舍，就从内心里面去舍，就是说我们通过对法无我的训练和学习，才能把那个内心的狭隘、狭窄打开，才能有弥勒菩萨一样的宽容、包容的心，对芸芸众生，对你的家庭和社会上的每一个人，少一些指责、批评、苛刻，多一些微笑。在舍的时候，也不要做那种攀比，比如几个人到了庙里以后，这个人往功德箱里扔五块钱，那个人不扔又不好意思，你已扔了五块，我就得拿十块，这种心态很不好，最重要的是你内心里面有没有真的发起供养和布施的心。这些都需要通过对法无我有了体认以后，才能生起的智慧。观法无我，就是让我们放弃自我，从而把我们这个心量打开，多一些包容，多一些宽容，多一些真正的舍，不要对世间的众生又是苛刻，又是批评，又是指责。总之，对法无我的体认是非常深远，意义也非常广泛，不是我三言两语就可以说清的。

在修行上，我们也不要等待，要积极，不要等待哪一个人教自己一个法，哪一个人给自己摸一下脑袋就可以成佛了。修行的路要靠自己去走，这中间需要非常漫长的历程，当然，对那些根基好的，这个过程会缩短一些，但都得有一定的过程，这个过程就是修行。我们有必要把身体、心理感受的东西，用佛法的智慧来透视，用佛法的智慧来观照。让我们的身心充满喜悦，让我们有一个平常的心态，让我们通过法无我的透视能够多一些包容，那么，我们前面讲的在生活里面的生存危机，可以解决；精神危机，可以解决；人与自然的矛盾，可以解决；自己与他人的矛盾，可以解决；人与自我的矛盾，同样可以解决，就绝对能够化解那两种危机，调解好这三种矛盾，生活一定会很和谐、很圆融。这个方法最后要落实到我们的念头上，要在念头上下功夫，就是时时刻刻注意这个念头，跑了就赶紧把它拉回来。过去禅宗考人，是随时走在路上，从你背后猛击一下就考你了，就看到你生活里面起智慧了没有。这个非常关键，生活是一个念头一个念头组成的，所以具体要在每一个念头上去落实。