二、解释主义的“理解问题”与归属理论

解释主义一反长期占主导地位的心理实在论(至少是第二性的存在)，且有充分的根据和严密的论证，一经提出便引起了广泛的关注和争论。但由于它不无隐晦的一面，因此如何理解一直牵动人心。有这样两种常见的解读方式。一是认识论或方法论解读。根据这种理解，解释主义可归结为一种认识论理论，这种理论揭示了人们具有心理状态所依赖的认识论条件。二是形而上学解读。根据这种解读，解释主义可理解为一种形而上学理论，即一种关于具有心理状态的构成性条件的理论。当然，如此被理解的解释主义只是其最强的版本。因为它断言：我相信有如此这般的事情可为我详尽地加以说明，如可理解为对如此这般事情的相信。在揭示解释主义的实质时，有的人把它归结为证实主义和行为主义。

与上述两种通常的解读方式不同，B.Mlder的理解显得别具一格，他认为这些理解都是误解。在他看来，要把握解释主义的精神实质，首先要认清它所提出和关心的专门的问题。尽管解释主义也关心理解的条件、语言的意义、心理的本质等一般性共同性问题、心理状态是否是自然类型的问题、心理语词是否指称自然类型的问题等等，但他认为，过去人们忽视了一个至关重要的问题，那就是“具有”问题或归属问题(人因什么而具有心理状态？是自在具有，还是因解释而有？)而将目光聚焦于心理本质问题之上。解释主义尽管有对心理本质问题的间接、附带的回答，但关心的主要的、核心的问题应该是具有问题，即人们为什么以及怎样具有心理状态这一问题[6]197。

为了让解释主义回归他所理解的“正轨”，B.Mlder提出并论证了他的“归属理论”或归属主义。它有对戴维森和丹尼特思想的继承，但却是一种不同于他们的理论。其表现是多方面的，例如就动机而言，戴维森的解释主义主要是为了解决意义理论的问题而提出的。丹尼特则侧重于说明民间心理学的地位，认为不存在与民间心理学原则相一致的、有因果效力的心理状态。而B.Mlder则是要更具体深入地探讨心理解释、归属的内在秘密，同时回应解释主义所面临的一系列理论难题。动机上的差异决定了他们之间还有这样一些不同，如他们对心理的东西的真实性的看法是不一样的，戴维森在特定意义上承认心理状态有其真实性，因为它们就是物理状态。其次，对不确定性的看法不同。另外，戴维森坚持的是个例同一论，而丹尼特对此持否定立场。B.Mlder在这些问题上表达了不同的看法。就心理实在的本质而言，他一方面强调通常所说的心理现象并不是真实存在的，而是归属的产物，或者说是心理语言运用的结果，因此所谓心理实在具有“赘述的(pleonastic)”特点。这意思是说，物理语言本来可以把它说清楚，但人们又习惯用心理语言去描述，这描述当然有点多余。归属理论的独到之处在于：澄清这个长期被模糊了的事实，即“说明具有这些赘述心理实在的条件和本质”[6]275。完成这一任务的方式就是分析心理语言的运用实践及意义，探讨心理语言被运用的条件。通过分析，B.Mlder得出的结论是：人们具有心理属性其实是归属心理语言的产物，即由于人们把心理语言用于解释人们的行为，于是人们被归属了心理实在。但另一方面，他的归属论又有一般解释主义所没有的下述观点：用心理语言所做的归属只要有根据地做出，就有其客观性。

就归属理论与其他“新解释主义”如纯解释主义、暴露主义的关系而言，B.Mdler的理论属于中间型解释主义。他说：“我倾向于中间型解释主义。因为纯解释主义过分强调解释者的观念，以为有心灵取决于这个观念。”就是说，一个人有心理状态可这样加以完全的说明，即他被解释了，或他是可被解释的。不难看出，“可解释性是一个人有心理状态的充要条件。”[6]80-81这种理论可称作纯归属主义，因为它认为，人有无心理状态完全是一个解释或归属问题。在B.Mdler看来，纯解释主义的问题是让解释主义失去了客观的限制。而暴露主义要么过于神秘，要么不是一个严格的解释主义的形式[6]83。暴露主义(revelationism)是解释主义中最靠近实在论的理论。它强调，意向模式的存在不依赖于他人的解释。换言之，尽管模式的意向性可根据解释来说明，但它的有与无不取决于解释，因为它有其客观的存在地位。暴露主义不同于别的解释主义的地方在于：不把解释当作是人具有心理状态的必要条件，不承认解释者的基础地位。总之，仅在方法论的意义上，它才被看作是解释主义[6]82。相比较而言，归属主义是不太激进的解释主义，其基本主张是：心理状态的归属不只是解释者的一种投射，而且展示了一种意向模式。当然，可解释性又是对这一模式的充分说明中不可或缺的东西。很显然，这一理论有两面性，一方面承认被解释的人有意向的形式，另一方面又承认这种形式离不开解释者的解释。就此而言，它是一种折中性的解释主义。当然由于它强调解释对于人拥有心理状态的必要性，因此这一理论才不是完全的心理实在论，而被归于解释主义阵营。应特别注意的是，尽管它承认意向模式的存在，但又认为这种意向模式是一种“脆弱的”(fragile)实在。这种实在的脆弱性特点，可用“赘述”(pleonastic)属性或事实这一概念来说明。他说：“仅仅在赘述的意义上，才能说存在着意向属性和事实。具有这样的意向属性，得到这样的意向事实应借助它们的归属条件来解释。一方面，归属意向模式不能独立于存在着的意向事实来回答；另一方面，由于归属受到了可得到的材料和解释原则的限制，因此归属不是任意的。”[6]82

为论证上述结论，归属理论按下述逻辑作了阐释：(1)归属概念及其与解释、可归属性、理想归属、任意归属等概念的关系。(2)归属的标准和被归属的心理状态的本体论地位问题。(3)归属的根据与归属的关联度、连贯性问题。(4)归属与心理事件的关系问题。这里拟对最后两点略加分析。B.Mdler之所以坚持带有折中性质的观点，是因为他看到，具有心理状态既受行为根据的影响，又受规范性归属所决定。如果解释者的变化的、相互区别的标准不一致于规范解释者的标准，那么这些标准就不会影响人对心理状态的具有。另外，尽管心理状态的可归属性依赖于解释，但发生于人脑中的过程并不这样，说明这些过程依赖于解释，但它们实在地发生了这一事实则不依赖于观察者[6]196-197。在心脑关系问题上，他强调，即使被归属的心与有此心的主体的大脑有关系，也只能说这种心脑关系是一种解释关系。质言之，用心理术语所做的描述不过是对大脑所做的一种解释，这解释没有本体论承诺。因此，这里的解释关系不同于随附、实现之类的关系。他说：“这里的关系处在解释的层面，因此至少在两方面不同于实现关系，即使后者有解释的元素，但……它是一种形而上学关系……第二，这种关系不包含本原性的赘述的心理属性，只包含后续的属性。”[6]72这就是说，被解释者身上不存在实在的心身关系，即不存在过去所发现的一切心身关系，如突现、随附、还原、同一、实现等。如果说有关系的话，这里只有解释关系。他说：解释主义“旨在为寻找关于心身关系的替代说明提供间接支持。”[6]72由于解释决定了一个人有什么样的心理状态，因此心与脑的关系只能是解释关系，或归属关系。

归属论不仅是心灵哲学中的奇葩，特立独行，新论迭出，而且在解释主义阵营中也保持着自己的鲜明个性。它既提出了许多不同于其他解释主义形式的新颖的思想，对解释主义作了大刀阔斧的改革，而且也对之作了新的阐释和发展，如用“理想的归属”诠释解释主义的核心概念“解释”，并对解释主义所关注的一系列问题和所提出的一系列观点作了新的论证。在此基础上，还对解释主义所面临的难题以及人们的诟病作了回应，如对人们从心理因果性、现象学性质、自知等角度提出的问题和责难作了新的解答。就其实质而言，归属论在特定意义上是一种物理主义，因为它承认“自然基础是物理的”[6]33。它不赞成实体二元论，当然也不反对关于赘述或多余属性的二元论或多元论，因为正像有各种谓词一样，也存在着许多种类的多余属性。可见，它是一种真正的折中主义。

三、解释主义在创新中发展

解释主义作为一个新生事物本身也处在发展之中。我们不妨从它的形态及其思想内容上的创新来说明这一点。在最近的发展中，除了前述的归属主义和暴露主义等之外，还诞生了如下许多新形态。

先看弱化的(weakened)解释主义。这种解释主义是在回应批评者的责难时发展出来的。一种观点认为，解释主义对心灵的看法过于简单化。例如相信者或被解释者表现出来的言行与内心的想法、心情是不一致的，有时根本相反，如他恨死某人，但却说爱某人，并有相应的行为表现。对于这类情况，解释主义就无法做出正确的归属。之所以如此，是因为它过于简单。另外，有时，相信者的言行是虚伪的，并没有相应心理状态发生。有时，有心理状态发生，却没有言行表现。还有这样的相信者，他有足够的能力和办法，在自己有信念时，却不让解释者知道他有信念。这些足以表明解释主义是错误的。为解决这些问题，A.Byrne提出的弱化解释主义认为，这里的解释者是一种“弱化的”解释者，即“有心理内容的第三人称的解释者”。除此之外，“弱化”还有多方面的表现，一是强调被解释的人有心理内容，这心理内容有其基本的存在地位。二是这种新解释主义不仅不隐讳旧解释主义的错误，而且还对之提出了批评。如旧解释主义认为双条件句为被解释者相信p提供了必要条件，A.Byrne认为，这是不符合事实的，因为有这样的情况，相信者在被解释时可以设法掩盖自己，如有心理状态而表现出没有，没有心理状态却表现为有，在这种情况下，解释者的解释显然就不是被解释有或没有心理状态的必要条件。换言之，“解释者判断被解释者相信p，对于被解释相信p是不充分的。”三是不认为双条件句提供了必要条件，只承认它提供了充分条件。根据这一弱化，解释主义的基本原则应这样表述：x相信p，其条件是，下述条件能成立，即如果存在着一个有适当知识的理想解释者，他倾向于把信念p归属给相信者。可见，这里的修改表现在把双条件句换成了一条件句。这一修改足以应对反对者所提出的种种驳难，如解释者常作错误的归属。这样一改就允许解释者在他关于相信者信念的报告中遗漏某些信念。A.Byrne强调，尽管有这样的修改，但这种弱化理论仍属解释主义，因为它坚持认为，只要信念归属出现在了解释者的报告中，那么相信者就一定有此信念。

再看D.Pereboom的强硬(robust)非还原物理主义。根据他自己的判断，这是一种“关于特殊心理实在和解释的理论”[7]127-128。很显然，它是戴维森的个例或非还原物理主义的继续和向强硬方向的发展。其动因是要解决困扰非还原物理主义的副现象论难题。根据这一理论，心理实在有特殊的因果力。所谓因果力即据以产生结果的东西，例如某人要赶一趟火车的行为，只能用某些心理状态从心理上予以解释，心理状态之所以有此作用，是因为它们是某种心理属性的例示[7]127-128。他不否认心理因果力有物理的实现，即前者为后者所承担或实现，但是它们毕竟不是同一个东西。他说：“同一性是一回事，没有同一性的实现或构成是另一回事，如果存在着这样的基本的心理因果力，它们有物理上的实现，那么任何这样的个例与微观物理实现基础的关系就不是同一关系，而是实现或构成关系。”[7]135强硬的非还原就体现在这上面。

下面再看U.Kriegel的“更具整体论性质的解释主义”。他自认为，相对丹尼特、戴维森等人的理论而言，他为解释主义阵营奉献了一种“更标准、更具整体性的解释主义”。一般而言，解释主义常常与整体论连在一起，如他认为，只有有办法将内容归属于整个群体时，才能把内容归属于其中的某一个人。这是因为，人的行为容许多种一贯的解释，在这些解释中，将内容归属于一个事项的变化会为将内容归属于另一事项的变化所抵消。这样的整体论体现的是行为解释的特点，因为解释主义必然会导致整体论。不过，他坚持的整体论有这样的特点，即强调存在着无意识的意向性和意向状态，因此他的整体论包含有关于无意识内容的整体论。他说：“关于无意识意向性的解释主义必然导致关于无意识内容的整体论。”[8]88与这种解释主义连在一起的是这样的观点，即归属中的重大错误和不合理性是先天不可能的。这是因为，当几个有一致性的解释出现时，在它们中的选择就会诉诸宽容原则。而这一原则与整体论相结合，就会阻止人们将错误的、不合理的内容归属于某事项[8]88。其次，他的解释主义既坚持一般解释主义所坚持的关于意向性的非实在论或工具主义，同时，在无意识心理问题上，他又有实在论倾向。而非实在论的基本观点认为意向性是有用的虚构。这意思是说，它能帮人们对行为做出有用的解释和预言，但它并没有真实的存在地位，就像引力中心、经纬线一样。Kriegel的解释主义承认这一点，但他同时又强调：对无意识意向性的归属一方面有有用性，另一方面又有真实的存在地位，因此不是虚构，而且有用性和真实性必须结合在一起来理解[8]89。

四、评析与思考

解释主义从特定的角度发展了物理主义，至少为物理主义的发展开辟了新的路径，客观上有活跃物理主义研究的作用，因此有理由说它为物理主义在当代的发展做了有益的尝试，值得我们在发展唯物主义的过程中思考和借鉴。毫无疑问，解释主义在解答心灵的本质问题时提出了一种革命性、建设性的思想。它引出的新的有意义的但过去被掩盖、遮蔽的问题是，人们关于心理现象的认识究竟是实在的反映，还是归属或解释的产物？换言之，心灵究竟是真实存在的，还是我们为了解释人的行为而加之于人的？在现实生活中，即使不说一切心理现象都是归属、投射的产物，但至少在许多情况下可看到这样的事实，即对象本没有心理现象，但为了解释的需要，我们真的把心理现象归属于他(它)们了。例如，在解释婴幼儿的许多让人忍俊不禁的行为时，我们常常会说他们有某某信念、愿望、想法等。很显然，他们不可能有这些东西。另外，在解释会话机器人、服侍机器人等有所谓智能的人工产品时，我们常常说他们有某某情感、想法、意图等。这些显然是解释的强加。因为解释主义有这样的解释力和合理性，因此一经诞生就赢得了许多粉丝。

解释主义对物理主义的发展还体现在新解释主义对它的新的回应和解读之中。解释主义面临的经常性的问题是，怎样理解、说明心理事件和物理事件？一般认为，不外两种说明方式。一是用谓词来说明，比如说：说一事件是物理的，等于说有一个物理描述，它足以正确地说明这个事件。换言之，如果用物理谓词去描述，一事件即为物理事件。同样，如果用心理谓词去说明，那么它就是心理事件。二是根据属性例示来说明，如说：如果一事件是物理属性的例示，那么它就是物理事件。同样，如果它是心理属性的例示，即为心理事件。很显然，戴维森用的是第一种说明方式。最近，有学者尝试用后一方式来加以说明。根据这一模式，心理事件同时有两种属性，一是心理属性，二是物理属性，即任何心理事件同时可成为两种属性的例示。如果是这样，那么异常一元论中的一元论就可看作是一种个例同一论，因为它不外是主张：每一心理事件实即一物理事件。当然，不能倒过来说，每一物理事件都是一心理事件，因为有纯粹的物理事件，如飓风。另外，物理事件的特殊性还在于：它可以例示一个以上的属性，如一张桌子既可例示颜色、重量等属性，还可例示形体等属性。由于有这样的观点，被重新阐释的异常一元论便能断言：一物理事件可同时例示这样的心理和物理属性，它既是一中枢现象，又能表现为诸如相信天要下雨这样的信念。换言之，这两个属性可同时属于同一个事件。这种一元论还承认：所有心理事件都能例示物理属性。这一观点强调的是：每一心理事件作为事件是可同一于物理事件的。

解释主义的最大的理论功绩是对心理因果性问题做了大胆的探索，尽管仍有种种问题，但为唯物主义进一步具体说明心理的能动的反作用提供了宝贵的思想资源。戴维森有关心理因果性的观点可这样概括：(1)因果关系是两个事件之间的关系。(2)因果关系是外延性的，即一种因果关系可用多种方式来描述，这些描述的真值并不依赖于我们描述这些因果相关的事件所用的方式。(3)因果关系具有法则学特征。例如，对于每一因果关系来说，一定存在着维持这种关系的规律。这里的规律是严格的、决定论性质的规律。规律不同于关系的地方在于：规律依赖于这样的描述，即述说由特定规律关联在一起的事件类型的描述。从语言上说，“c引起e”这样的单称因果陈述所描述的因果关系一定例示了一个规律。这一理论说明了被归属的心理事件c为什么有因果作用。因为这事件c用心理术语描述即心理事件，用物理语言描述即为物理事件。物理事件的因果作用是没有疑义的。心理事件也是如此，因为它就是用心理术语描述的物理事件。B.Mlder概括说：“在因果关系中涉及的同一个事件可以同时用心理和物理谓词来述说，因而它既是物理的，又是心理的。换言之，既然心理事件个例同一于在因果上关联于另一事件的事件，因此它也有因果作用。”[6]210

B.Mlder鉴于戴维森因果学说有批评者所说的副现象论难题，对物理主义应该坚持的心理因果性学说作了新的改进。他强调：要解决心理因果性的种种难题，首先要对因果解释和因果关系做出区分。其次，要把因果有效性(效力)与因果相关性区别开来，前者是后者的补充。因果关系是自然的关系，而因果解释却是一种合理性关系。前者存在于自然界，发生于两个事件之间，后者是“事实或真实”之间的一种解释关系。他承认因果有效性和因果相关性的不同。但问题是，是什么使一属性有因果上的有效性？他的回答是，在原因事件中，有两类实在，即一是有引起作用的实在，此实在也可称作自然的实在，二是赘述的实在。原因中有因果效力的根源就是第一类实在。赘述的实在仅在扩展的意义上才是实在，它们太抽象，因此在因果上无效力[6]227。当然它们可能是因果上相关的。由于它们没有实际产生因果作用，因此不是因果关系的组成部分，只是在因果解释中进入了因果图式。基于这些分析，B.Mlder得出结论说：能作为原因引起行为的只能是物理的或自然的实在。心理的实在只有因果相关性，因此它不是副现象。既然如此，就能根据心理实在或用心理术语做出因果解释。但是，“用心理术语所做的因果解释又没有必要预设个例同一论或别的类型的还原主义。”[6]230尽管他没有赋予心理实在以自然的原因作用(这种作用只有物理实在有)，但又避免了副现象论，否定了心理实在没有因果作用的观点。在他看来，因果作用有两种，一是因果有效性，二是因果相关性。他强调心理实在没有前一作用，但有后一作用[6]231。

当然也应看到，由于解释主义建立在关于合理性和无矛盾性的假定之上，因而又受到了许多质疑，如：(1)认知科学和神经科学已发现了大量还原的证据，因此解释主义否定还原是否面临着与科学的矛盾。(2)解释者对心理状态的归属可能成为解释者的任意投射，如果是这样，怎样判断一种归属比另一归属更好。(3)意识是心理王国的重要组成部分，似乎不受不确定性的影响，他人的意识肯定不是我们在我们自己身上所经验的东西，因此不是解释主义所说的归属的产物。如此等等。另外，解释主义还面临着许多难以同化的难题，如最突出的是难以说明知觉的现象学性质。所谓现象学性质，即人在有知觉之类的心理状态时所经验到的感觉起来之所是的东西。它的特殊性在于，有对物理过程的依赖性，是其表现出的现象，但又有非物理的方面，如主观性、主观的观点、显现出的质的特点。它既是一般物理主义的难题，更是解释主义的难题。另一难题是难以说明人们客观上具有的自知或自我觉知、自我意识。批评者强调：自知或人有关于自己心理生活的大量知识，这是客观的事实。之所以如此，又是因为人有得到知识的“优越通道”。这通道是直接的，且具有权威性、隐私性、不可错性等特点。解释主义既然认为心理现象是解释、归属的产物，就不太好说明这类事实。

彭永捷:论印度宗教哲学对叔本华的影响_生命太极拳_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_a6eb92f00102w33e.html


在西方研究者的传统见解中，人们一般认为印度哲学对于叔本华只有次要的影响。他们往往认可柏拉图、康德对于叔本华的影响，并强调康德的影响是最重要的。他们详细探讨了叔本华与西方哲学史中的许多人物（例如费希特、谢林、黑格尔、贝克莱、洛克、休谟等哲学家）的思想联系，但在对叔本华有关著作的介绍中，都很少谈及佛陀或者印度，忽略了东方思想才是叔本华哲学思想的活水源头这一重要线索。有的研究者表面承认，叔本华是讫今为止唯一的真正极好地精通东方思想并使它与自己的著作相关联的伟大的西方哲学家，但又宣称：“这种关联的实质却被人们一致误解了：他的哲学常被说成了受了东方哲学的影响，这种说法在人们通常所说的那种意义上是不正确的。” 这种观点的论据有二：其一，直到1813年末，叔本华并未习晓东方思想，而此时《充足理由律的四重根》（1813）已经完稿并出版了，它已奠定了叔本华哲学体系的所有信条；其二，康德――叔本华的哲学结论是深受植根于数学物理学发展的思想传统内在影响的，而佛教在本世纪以前却很少与此相关。据此得出的结论认为叔本华哲学所得出的类似于东方的印度教和佛教的思想结论应看作是如下一种事实：“东方和西方最博深的思想者们，在互不相通的优良传统和语言中努力着――通过巨大的时间推延而分别地自然地进展，在不同的历史时代和类型全异的社会中――已经得出了关于世界本质的基本结论。” 上面这种观点表明，研究者本人无论是对于叔本华本人的哲学，还是对于东方的佛教，都缺乏正确的认识。《充足理由律的四重根》是受仅仅支持着叔本华走到半路的柏拉图、康德思想的影响的产物，当叔本华先是同康德、然后同柏拉图分道扬镳，即从表象世界走向“物自体”（意志世界）的时候，也就是达到他的哲学中最高、最后结论的时候，引导他的正是以“印度智慧”为主流的东方思想，而且，这最高、最后的结论又并非是与数学物理学的发展相关的。与数学物理学相关的部分都被叔本华关到了表象世界的范围内，不能越出雷池半步，绝不允许进入意志的领域中。所以，以此为据来论证叔本华哲学是独立于东方思想的影响之外而孤立地得出了类似的结论是站不住脚的。很显然，这些西方学者仅仅是从西方文化的源流来理解叔本华，而没有把视野扩展到东方文化，因而很难弄清问题的实质。

但一些苏联学者和中国学者却持不同意见，认为印度《吠陀》或《奥义书》的学说是继柏拉图主义和康德学说之后，构成叔本华所“最终定型的世界观的第三个来源，并且是最重要的来源。” 他们认为印度哲学同柏拉图、康德一样，都对叔本华起着重要影响，例如有人指出叔本华“在F·迈耶尔的指导下，研究印度哲学”，“印度哲学是叔本华哲学思想的主要理论渊源之一”，“从印度折哲学思想中，窃取理论构件是叔本华区别于另一个德国大唯意志论者尼采的主要之点。”还有人指出：“意志是世界的本质的思想，是直接受了印度经典的影响，‘那就是你’一语直接引自《奥义书》。” 苏联学者贝霍夫斯基认为，康德把叔本华从梦中惊醒，柏拉图与吠檀多派则使他睁开了观察现实的双眼，这三者也就成了叔本华哲学前驱中的“非同寻常的三巨头” 。当叔本华对欧洲的学说感到失望之后，开始醉心于对印度哲学的研究，他企图“将西欧的哲学成就与东方的宗教哲学思想启示综合起来。” 贝霍夫斯基既不否认或贬低柏拉图、康德对于植根于西方文化历史传统中的叔本华的重要性，同时又指出了那些使叔本华的哲学产生了深刻的、巨大的不同于德国古典哲学的东西，即那些引起西方哲学根本性变革的东西，是来自异质的东方思想的猛烈影响。

“摩耶之幕”――“世界是我的表象”

叔本华在《作为意志和表象的世界》正文的第一句话就是：“世界是我的表象” 。这是叔本华本体论上反常识主义的基本命题。叔本华宣称：“这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。并且，要是人真的这么做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。” 叔本华哲学的第一步，就是要人们学会哲学的思考，超越常识。这是理解叔本华哲学的一个前提。

为了论证这个命题，叔本华从西方哲学和印度哲学两方面来寻找思想根据。他说：“这个真理决不新颖。它已包含在笛卡尔所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。” 他认为康德哲学的缺点之一就是对这一命题的忽略。接着，叔本华阐述了来自印度哲学的根据：“吠檀多哲学被认为是毗耶舍 的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了，因此印度智者们很早就认识这一真理了。” 他引用印度上古智者的话来说明表象这一观念：“这是摩耶 ，是欺骗之神的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，即不能说它存在，也不能说它不存在；因为它象梦一样，象沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处看来还以为是水，象随便抛在地上的绳子一样，人们却将它看作一条蛇。” 这些比喻在吠檀多的经典中是司空见惯的。

“世界是我的表象”，这种说法有悖于大众所持的实在主义的常识，即认为存在着独立于人的知觉之外的实体。为了使人理解这个反常识主义的命题，叔本华接受并宣扬吠檀多哲学的观点并引用英国东方语言文学家、西欧梵文研究鼻祖威廉·琼斯的文章来进一步说明吠檀多的观点：“吠檀多派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂），而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。” 在叔本华看来，从笛卡尔的“我思，故我在”、贝克莱的“存在就是被感知”所得到的启发，必须用印度吠檀多派哲学思想来解释。在吠檀多派哲学中，外界事物并非不存在，并非空洞的虚无，只是它的存在是不实在的，它的实在就如同梦中事物不实在一样，这些事物完全是“我”通过自己的“幻力”对自身虚妄分别的产物。这种情形就如同人在黑暗中把绳子当成蛇一样。这也就是吠檀多哲学所强调的“摩耶”的观念。

“世界是我的表象”这一命题，是叔本华哲学中的一个基石。“表象”一词类似于康德的“现象”，但比现象更纯粹、更彻底地与物自体分离，它包含了感性知觉中提供给我们的、以及知性在概念中所综合的一切，相当于印度哲学的“摩耶”以及后来摩尔所说的感觉材料（SENSE DATE）。“世界是我的表象”的观点，是一种现象主义的观点，这种观点在叔本华之后的人本主义哲学家中有着广泛的影响。

2．“我法二空”――“跳出童年时代”

印度佛教认为，“万法”即一切精神现象和物质现象都是因缘和合而产生的，因而是无常的。“因”，指事物存在的主要原因和内在原因。“缘”，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是条件和根据。佛教用事物存在的条件性来掏空事物存在的真实性，主张万法皆空，一切皆幻。佛教不仅否定客体的真实性，而且还否定主体世界的真实性。佛教认为，所谓物我、主客，只是意识虚妄分别的结果，均无自性，因而主张“心法无我”或“我法二空”。相应地在认识上就要消除无明妄见，灭除“我执”和“法执”。”法执”是指执著于客观事物，误把客观事物当作实有。“我执”是误把主观的“我”当作实有。破除“法执”和“我执”，就是要达到“心无我”和“法无我”的禅观境界。“无我”并非否认“我”的存在，而是指无主宰和无自性。

受上述印度佛教思想的影响，叔本华批评了以往哲学考察世界的方式，即或从客体出发或从主体出发的方式。前者的代表是唯物论，后者的代表是唯心论。唯物论的错误在于从客体事物出发，发一种客体事物为说明的最后根据，从而陷入“法执”。叔本华认为，唯物论在一开始就把主体和认识形式作为认识客体的前提了，但在认识开始时却企图取消认识得以成立的逻辑上的认识形式和认识主休，是一种“无头脑的哲学”。哲学的思维方式要超越这种非反省的思维而达到反省思维，这也就是胡塞尔后来所说的超越“自然的思维态度”而要具备“哲学的思维态度” 。

以费希特的“自我”哲学为代表的唯心主义由于陷入“我执”的迷误，自然也遭到了叔本华的批判。叔本华指责费希特”唯一感兴趣的是从主体出发” ，认为“他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。” 从主体出发和从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始就先假定了它们声称往后要证明的，也就是已假定了出发点所不可少的对应物，因而不可避免地陷入独断论。

由于康德关于现象和物自体的区分与印度佛教关于虚幻的万法界与真如佛性的区别具有基本的一致性，所以叔本华容易从逻辑上将二者打通。休谟使康德从独断论的睡梦是惊醒，康德哲学和印度智慧使叔本华从常识中觉醒。“跳出童年时代吧，朋友，觉醒啊！” 叔本华引用卢梭的格言，希望人们从无明的妄见中觉醒，从独断论的错误中惊醒。

3．“摩耶的制作”――人生如梦

既然客观世界和”我”都只是表象，都是无自性和非实在的，那么人的本性和人生也必然是空而不实的。印度佛教仍然用”缘生”的观点来作论证，认为人是由五蕴和合而成的。五蕴即色（有形色的自然现象）、受（感受）、想（观念）、行（人的造作）、识（意识）五种因素，它们就象自生自灭的火、自流自动的水一样是无常的和发散的，因而没有真正的实在性。人的本性和整个世界都是空有，相应地人生也是空的，不应执著的。人们生活在一个虚幻的世界之中，也就是生活在梦中。叔本华感叹道：“在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做‘摩耶之幕’）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁。”

把表象视作“幻相”，是印度哲学中的一个古老见解，人生活在幻相中即是在梦中，人生就是一场大梦。叔本华以此说明人在表象世界中的梦幻，指出作为“摩耶的制作”的“这个可见世界”，只是“变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可比拟于梦寐；是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和说它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。” 人生如梦的思想和印度佛教的“二谛”说也有着内在的联系。谛，是认识、真理和标准的意思。二谛，指真谛和俗谛。真谛即佛教的真理，又称“胜义谛”、“第一义谛”，俗谛指世间的一般常识，又称“世谛”、“世间谛”。真俗二谛是对立的；真谛是真实的、正确的，是对本体或真如佛性的认识，而俗谛则是虚幻的、颠倒的，是对现象或诸法幻相的认识，真俗二谛相对应的也就是意志世界和表象世界。对于人生而言，从俗谛看，人生是真实的，使人执著追求，从真谛看，人生则是虚幻不实的，只是一场大梦而已。在古老的印度智慧的启发下，叔本华力图从真谛的角度来获得对现象之后的彼岸世界的认识，走出一般常识的领地。“觉醒吧，朋友。”反常识主义引导叔本华转向对本体世界的探求。

4．“那就是你”――“世界是我的意志”

表象只是摩耶之幕和欺骗之神的纱幔，那么纱幔之后是什么呢？叔本华说：“世界是我的意志。” 他认为这是一个每人都能说出并且必须说出的真理。这世界的一面自始至终地是意志，正如另一面自始至终地是表象一样。

叔本华赞同康德关于现象与物自体的区分，但一走入自在世界，叔本华就和康德分道扬镳了，他要超越康德的不可知主义，去探询康德谓之超验的物自体的秘密：“现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按这个那个规律联系着的，知道根据律就是这一些规律的总形式等等。我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没有什么了；――如果真是这样，这世界要问这世界除了是表象之外，是否就再没什么了；――如果真是这样，这世界就在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值得我们一顾了――；我们要问世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么。” 叔本华断言，这个深奥莫测的物自体便是意志。意志是世界的内在内容，是世界的本质和生命。可见世界和现象只不过是意志的镜子，因此，生命不可分割地伴随着意志，有如影之随形。有意志，就有生命和世界。

叔本华追问的目光转向了主体――人。与人们所熟知的海德格尔对存在的追问转向对此在的追问如出一辙，叔本华认为，如果这个进行着追问的人只是一个单纯的认识着的主体，就象长有翅膀而没有身躯的天使，此外就不是什么了，那么，这个进行着追问、探讨的人是这样一种存在：他在这世界里是作为个体而存在的，他的认识是以一个身体为媒介而获得的。身体的感受，就是悟性在直观这世界时的出发点。主体并非一个单纯的理性，一个透明的“我思”，而是一个谜中之谜。“应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道要的了；这个谜底叫作意志。这，也唯有这，才能给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出它的本质，它的行为和行动的意义和内在动力。……他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作；如果他不同时发觉这意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。” 在叔本华看来，意志活动和身体的活动是二而一的同一事物，二者仅是在两种完全不同的情况下给与的而已：一种是完全直接给与的，一种是在直观中给与悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。

5．“贪欲之我”――本体论上的非理性主义

“人的全部本质就是意志。” “欲求与争扎是人的全部本质。” 把意志解释为欲求、需要，是叔本华唯意志论的特色。在他看来，人，彻底地是具体的欲求和需要，是千百种需要的凝聚体。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标。

叔本华的非理性主义，并不在于他把人的本质归结于意志，而在于他的意志论把意志归结为非理性的生命欲望。在他看来，意志即生命意志，二者是一回事，只是名词加上同义的定语。意志所追求的总是生命，而生命只是欲求在表象上的体现。生命的本质便是那“不能遏止的盲目冲动。”

把意志归结为生命意志，归结为欲求、需要，是叔本华运用印度哲学的一些内容对康德的“意志”概念改造的结果。在康德那里，意志是理性的一部分。《实践理性批判》中的第三条道德律令――“意志自律”（每个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志）的“意志”，是合乎理性的意志，它不是情欲的奴隶，也非神的工具。理性者是服从自己立法的主人。与康德的意志观念不同，印度哲学强调生命中自然的、感性的方面，把生命的本质归结为人的欲求，认为人正是由于沉迷于“贪欲之我”而引起痛苦。这种观念是印度哲学的一大特色。由于印度哲学思想基本上都和古代的宗教思想有关，因此，《吠陀》或《奥义书》中的哲学及受它们影响的非正统派哲学（顺世论、耆那教和佛教）和正统派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥漫差派、吠檀多派），无论它们是属于唯心主义还是属于唯物主义（顺世论是印度古代哲学中唯一的唯物主义派别）派别，都打上了宗教思想的深刻烙印。它们大都强调由人的感性生命的个体户所带来的生理和精神的痛苦，用苦行、断食、禁俗等方法探求解脱超越的路径，形成印度哲学中极富特色的解脱理论。

另外，还要注意避免对非理性主义的惯常误解。叔本华的非理性主义转向，并不仅仅在于认识方法上的非理性主义，更重要的，在于他把唯意志论的本体――意志――作了非理性的规定，因而，叔本华的非理性主义，不只是人们通常所说的那种认识论上的非理性主义，而且还是一种本体论上的非理性主义。认识对象的非理性特征决定了认识方法的非理性。叔本华以后的现代人本主义哲学家，都把人的非理性的欲望、情感、情绪体验、本能等等作为人本主义哲学的本体，因而具备了本体论上的非理性主义特征，相对于认识论的非理性主义，可以说这是印度哲学影响叔本华后带给西方哲学的一个明显的后果，使西方人本主义哲学呈现出非理性主义转向。

1．“一切皆苦”――人生的苦谛

印度佛教早期教义中的“四谛说”对叔本华有着深的影响。四谛，包括苦谛、集谛、灭谛和道谛，是对人生的价值判断、认识及通过修持来解脱的一整套理论。其中苦谛是四谛说的基础，它把人生就是苦难作为人生的基本价值判断。具体说来，“在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化，宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦，'三界无安，犹如火宅'，人间世界是火宅，是无边苦海。芸芸众生，囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬；沉沦在茫茫苦海中，受尽苦难。”佛祖释伽牟尼关于人生的三个基本命题（即‘三法印’）之一就是“人生皆苦”。除佛教外，婆罗门教、印度教也都有类似的思想，而且对叔本华也都有影响。

在叔本华看来，人的本质便是意志，是一个饥饿的意志。人世的追逐、焦虑和苦难都是由它而来的。意志是人生苦难的泉源。人的一切欲求皆出于需要，需要就表明了缺乏，个体户是经久不息的，欲求是无休无止的。满足是短暂的，缺乏却是经常的。个体户的满足“永远只是象丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天〖又〗延长他的痛苦。” 痛苦是对人生”处境”的描述（“处境”一词后来成了存在主义哲学的口头语）。那么，什么是痛苦呢？叔本华说：“我们又把意志，由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍，所受到的阻抑叫痛苦。与此相反，意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。” 大众有情无不经常在痛苦之中，没有持久的幸福。既然一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的，所以一天不满足就要痛苦一天。每一次满足都是不持久的，每一次满足都是虚假的，因为一个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望；前者是一个已认识到了的错误，后者还是一个没认识到的错误。人的幸福和顺遂只是从愿望到满足、然后又到愿望的迅速过渡。因为缺少满足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉闷和无聊。任何追求挣扎也永远都要被看成是痛苦。追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。而且，一个人的智力愈高，认识愈明白就愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。叔本华下结论说：“我们自己先验地深信人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状况。” “人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。” “一切生命……在本质上即是痛苦。”

以上是叔本华对痛苦所作的著名的分析，它在不少方面吸取了佛教的思想。佛教的苦有所谓”八苦”：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得和五取蕴苦，这八者可归结为“五取蕴苦”，即指人执著于色、受、想、行、识五者，也就是执著于贪爱和欲望。”执著、贪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。” 当然，叔本华所分析的痛若虽然受到佛教的影响，但也存在着差别：佛教所说的苦，包括肉体和精神两方面的原因造成的精神上的逼迫性，都是一种具体的痛苦。叔本华所说的痛苦，不仅包括欲求无法满足的痛苦，还包括欲求满足之后的无聊，因而这种痛若主要的是一种情绪，是一种富足社会里的精神空虚和厌世感、幻灭感。

2．“诸行无常”――人生是一场悲剧

佛教创始人释伽牟尼的”三法印”是佛教关于人生本质的本个根本性观点，包括“诸行无常”、“诸法无我”和“一切皆苦”。“诸行无常”包含了人生的无常，它从生存与死亡的角度来论述了人生的悲剧性，因而较之于“一切皆苦”的价值判断更具有形而上的深刻性。

叔本华不仅吸收佛教中的悲观主义人生观，而且还对诸行无常的思想进一步作了发挥，更加突出了人生的悲剧性和荒诞性。

叔本华认为，悲剧是文艺的最高峰，它以表现出人生可怕的一面为目的，演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷。悲剧暗示着宇宙和人生的本来性质，即意志和它自己的矛盾斗争。悲剧的真正意义在于使人深刻地认识到生存的荒诞性即人之生存本身之罪：“人的最大罪恶/就是：他诞生了。”

人生的悲剧首先在于人生在本质上就不可避免地是痛苦的，“任何人生都是在痛苦和空虚无聊之间抛来掷去的”，“构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的”。“任何一部生活史也就是一部痛苦史。”

叔本华还从死亡的角度来论证人生的悲剧性。他认为，真正个体的生存只是现在，而现在却不断地毫无阻碍地逃入过去，不断地过渡到死亡。正象我们的走路只是身体经常地被阻拦了的未即跌倒一样，我们的活着也只是不断被拦阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。死总是站在后台，无可避免，并且是随时可走到前台来的。生命本身就象满布暗礁和漩涡的海洋。人虽小心翼翼地企图避开它们，但最终还是对着死亡驶去，最终仍无法摆脱船沉海底的厄运。人无时无刻不在同死亡作斗争，可到了最后必然还是死亡战胜，因为我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了。人生纵有千万次的挣扎，最终的结局只不过是死亡，这不能不说是人生的最大悲剧。

叔本华的悲观主义还嘲笑了以往的乐观主义哲学。“乐观主义如果不是这样一些人们的，亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈论；那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名的痛苦的恶毒讽刺而出现的。”他还对基督教的教义作为悲观主义的诠释：“在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。”

叔本华的悲观主义对后世影响大，到十九世纪末，“了解叔本华、谈论意志和充当一位悲观主义者已成了有教养者好风度的标志。” 叔本华所描绘的人的生存的本体论上的处境，在现代人本主义哲学中引起很大反响。尼采评论说，人生即使是一场梦，也要做得有滋有味。萨特表示，要在“主观性林立”的世界中，“让人隐约看到一种面对处境中的人的实在而负有责任的伦理学是什么。”

3． 禁欲主义（内在超越之路）

西方哲学解决主客矛盾传统的方式是一种向外追求的外在超越方式，而在叔本华这里形成的，却是一条在吠陀、婆罗门都和佛教等宗教解脱论的影响下为人生指出的东方式的内在超越之路。

当然，从表面上看，这种具有东方特点的思维方式并非仅仅来自东方，它还来自西方的基督教教义。但是，叔本华对基督教教义的诠释带有浓重的东方色彩。根据对基督教思想起源的考察及与印度哲学的比较研究，叔本华认为基督教是受到印度智慧影响的。“基督教在自己的血管里有着印度教的血。” “新约的基督教也为不灭说，但它的精神是属于印度化的。” 基督教的“伦理学和印度的神圣经典在完全另一种形式下提出的教义和伦理规范也完全相符合。” 所以，从这个意义说，叔本华的内在超越思想来源于东方。

“解脱”是印度宗教的一个古老观念，早在吠陀经典中就出现了。所谓“解脱”，实际上是从痛苦中摆脱出来或从轮回的世界中摆脱出来的缩语。解脱要在欲望消除后才能达到。婆罗门教宣扬对世间的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，对享乐不感兴趣，停止做那些可能导致快乐的事，以达到断灭轮回的状态。佛教的“四圣谛”说中的“灭谛”，专讲要认识到厌恶、驱除、脱离那导致生死轮回的爱欲和贪欲，彻底根除造成痛苦的原因，达到一种无欲无痛的涅槃状态。

印度哲学中的这些思想，对叔本华影响最大的有三点：轮回学说、禁欲主义和涅槃学说。

3·1．“诸法无我”――轮回学说

“轮回”是印度宗教哲学中的一个普遍观念，它以灵魂不灭为理论基础，认为众生的生死流转处于永无终期的轮转之中。叔本华对印度的轮回思想有比较深入的认识。他说：“‘轮回’是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极古老，也在很早就取得大多数人的信仰。”“个体诚然是把它的生命当作礼物一样接收过来的，它从'无'中产生，然后又为这礼物由于死亡而丧失感到痛苦并复归于‘无’。”生死轮回是人生解脱的障碍，惟有断灭轮回才能最终解脱。轮回说是解脱论的基础，而轮回说又是建立在灵魂不灭的假设之上的，为此，叔本华把轮回学说称作“神话”，并称赞这一“神话”。他说：“从来没有一个神话，将来也决不会有一个神话，还能比这个最优秀、最古老的民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理（即“这就是你”或“意志是世界的本质”――引者）了。” 这个神话更深刻地接触到生命的痛苦及其解脱的重大人生问题。

“轮回说”是与“死亡”紧密相联的。”在苦恼的人生中，由于有死亡，可以得到一种慰藉。其实，苦恼和死亡是联系在一起的。” 既然痛苦在人生中是本质性的，那么也只有死亡，才能彻底地使人从痛苦中解脱出来。象印度佛教的理论一样，痛苦的根本原因在于“有我”，只有从根本上做到“无我”，才能从根本上从痛苦中解脱出来。因此，“死亡”就成了叔本华哲学中的一个关键性课题。“死亡是给予哲学家灵感的守护神和它的美神。……如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”

叔本华认为，由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解，并由此得到一种慰藉。所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。对死亡作形而上的思考，其目的并非是鼓励人主动去选择死亡，例如自杀，而是使人勇敢地、平静地面对必然会来到的死亡，破除恐惧和逃避，这也正是“无我”，即不执著于“我”，不畏惧生命意志的否定，这也就是佛陀“三法印”中“诸法无我”的教义。叔本华反对自杀，在他看来，自杀虽然否定了生命，但却是对生命意志的强烈肯定。

叔本华赞扬印度哲学在死亡问题上的高超智慧。“它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门或佛教认为：一切生灭，与认识的主体无关。此即所谓‘梵’。他们并教导人们以'梵'观察自己。就此点而言，实比一般解释：‘人是从无中产生’、‘在出生之后始而为有’的西方思想高明得多。因而，在印度可发现安详就死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。” 叔本华认为，诞生和死亡同等地属于生命，并且是互为条件而保持平衡的。“一切神话中最富于智慧的印度神话是这样表示这一思想的：神话恰好在给象征着破坏和死亡之神（好比三个连环神祗中还有罪孽最深，最卑微的婆罗摩象征着生育和发生，而毗湿 则象征保育一样），我说恰好是给僖华戴上骷髅头项链的同时，又复给以棱迦这一生殖的象征一同作为这个神的特征。所以这里的生殖就是作为死亡的对消而出现的；这就意味着生育和死亡是根本的对应物，双方互相对消，互相抵偿。” 诞生和死亡都是作为整个生命现象的两极而保持平衡的。生命是意志的客体化，是意志在表象世界中的现象。在表象世界中，才有时间性。每人只是作为现象才是要灭亡的，而作为自在之物，人仍是显现于一切事物中的意志。只有作为自在之物，人才是不为死亡作触及的。在现象上，生命在死亡后则和其余的外在世界的继续存在合而为一了。“这一点在《吠陀》中是这样表示的：人在死的时候，他的视觉、嗅觉、听觉、言谈等就会依次分别和太阳、土、水、空气、火等融合为一。”此外，“又还有一种表示法：临死的人通过一种特殊的仪式把他的感官及其全部功能依次一一传给他的儿子，使这些东西在他的儿子身上继续起作用。” 叔本华说，如果我们能站在后者这种对于世界本质的哲学认识的立场上，就足以克服死亡的恐怖了。

轮回的学说，使人认识到整个世界就是意志的客体化或意志的写照，因此，办在任何时候都稳有生命，无所惧于死亡，正如太阳无所谓于黑夜一样，只把死亡当作欺骗人的假象。叔本华引用印度史诗《摩诃婆罗多》的一部分《薄伽梵歌》的事例来作论证：般度族统帅阿容看到大军准备迎战，即将展开撕杀，忽为哀感所乘，踌蹰欲罢战，以免万千军士生灵涂炭。其车夫克里希纳（最高神黑天的化身）当即以上述立场教导了阿容，于是万千军士的战死沙场再不能阻止阿容了，他发出战斗的命令 。这样，由对生命的执著变为对生命的否定，由对死亡的恐惧变为无所畏惧。这就是轮回学说在人之生与死问题上的意义。

叔本华本人不是一位有神论者，因而对轮回学说本身并不赞同。他把轮回学说称为“神话”，认为我们不应象印度人那样只是用神话和意义空洞的字句来回避死亡和寻求解脱，但轮回学说中为超越人生悲剧所包含的深刻哲理却深深地影响了叔本华。

3·2．“清心寡欲”――禁欲主义

叔本华为摆脱人生痛苦所设计的内在超越之路，实质是指“意志的否定、取消、转向” 。在叔本华看来，不论是“自我否定，顽强意志的消灭”即死亡，还是禁欲，其本质都是生命意志的否定。这种否定得自于对于意志的本质的认识，相当于印度宗教所说的“证悟”，成为意志的清静剂。

那些被称为“印度修行的圣者”、“印度忏悔者”的事迹和印度教的伦理中表现出来的禁欲主义给叔本华留下了无比深刻的印象。“有些印度人，甚至王公们，他们拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属，他们的宫庭和仆从；他们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则，除了自己亲手种的亲手收的之外，什么也不吃。”“真正讲起来，……也就已经是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。” “尽管我们所知道的文献还很不充分，我们现在就已看到在《吠陀》中，在《普兰纳》中，在诗歌、神话、圣者轶事、语录和生活戒律中已从多方面有力地表出了印度教的伦理。在这种伦理中，我们看到有这样一些训诫：要完全否定一切自爱以爱亲邻；慈悲不仅以人类为限，而要包括一切有情；施舍要不惜散尽每日辛勤的所得；对一切侮辱我的人要有无边的容忍；不论对方如何恶劣，要以仁得报冤仇；欣然甘愿忍受一切羞辱；禁各种肉食。追求圣道的人则绝对戒色并禁一切淫逸之乐，要散尽一切财产，抛弃任何住所，亲人，要绝对深密的孤寂，在静默的观照中度此一生；以自愿的忏悔和可怕的，慢性的自苦而求完全压制住意志等等等等。这种自苦最后可以至于以绝食，葬身鳄鱼之腹，从喜马拉雅山圣峰坠崖，活埋，以及投身于优伶歌舞欢呼蔟拥着的，载着菩萨神像游行的巨型牛车之下等等为手段而甘愿自就死亡。”叔本华评论说：“这些训诫的来源已达四千余年之久，直到现在，尽管这印度民族已四分五裂了，依然还是他们所遵守的，个别的人还不折不扣的履行到极端。一面要求最沉重的牺牲，一面又能够在一个拥有几千万人口的民族里这样长期地保有实践的效用，这种东西就不可能是任意想出来的怪癖，而必然是在人性的本质中有其根据的。”

叔本华从印度人和印度教的伦理中得到启迪，他认为，印度教的伦理修行，把欲求的千百条捆索，亦即将我们紧缚在这人世间的捆索，作为贪心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的绳索，通通都割断了。在生命意志的寂灭之后，人现在可以字根表地微笑着在回顾这世间的幻影。禁欲主义成为人生解脱的一条内在通路。

禁欲主义并非东方哲学的独有思想，古代的斯多噶派伦理学就是禁欲主义的典型，西方的禁欲主义来源于斯多噶派的伦理学，但是叔本华的禁欲主义思想却是受东方影响的结果，为维护东方思想的正统性，叔本华只把斯多噶派伦理学当作批判对象。他认为，斯多噶派伦理学在发生上、本质上根本就不是讨论道德的学说，而只是理性生活的指南，根本不同于直指美德懿行的那些伦理学体系，例如《吠陀》的伦理思想 。叔本华认为从理性出发的斯多噶伦理学与“那些世界的趣脱者”、“自觉自愿的忏悔者”的“印度的智慧”所指出的道路是不同的。因此，笔者认为，叔本华的禁欲主义主要是接受了印度宗教伦理的影响。

3·3．“溟灭物我”――涅槃学说

在叔本华看来，佛教的涅槃学说是和轮回的“神话”联系在一起的使人回避“无”的”意义空洞的字句”。叔本华的内在超越所追求的，不是佛教涅槃的空洞形式，而是涅槃所描述的人生解脱的神秘精神境界。

叔本华是这样的理解“解脱”这一境界的：“大多数人都必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。这样，所以我们看到人们在激烈的挣扎抗拒中经过了苦难继续增长的一切阶段，而陷于绝望的边缘之后，才突然转向自己的内心，认识了自己和这世界；他这整个的人都变了样，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于这痛苦而纯洁化，圣化了似的。他在不可剥夺的宁静，极乐和超然物外的心境中甘愿抛弃他前此极激烈地追求过的一切而颀然接受死亡。这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱。”“解脱”只是一种境界，即意志完全取消的境界。达到这种境界的方式则是禁欲和否定生命意志，其目的都在于破除对于生命的执著，亦即从有我走向无我。无我并非肉体的消失，而是不执著于我。只有彻底地否定生命意志，才能达到“人们称为吾丧我，超然物外，普照，与上帝合一等等境界。”

对于死亡的思考，使我们展开对人生的考察，并由此得到形而上的安慰，由此证悟的真理，使“我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦，不是永未满足永不死心的希望，那构成贪得无厌的人生平大梦；而是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，而是那深深的宁静，不可动摇的自得和愉悦。”

随着自愿的否定，意志的放弃，这世界的一切――时间和空间、主体和客体――都取消了；没有意志，没有表象，没有世界，只剩下“悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的”的“无”。叔本华哲学的最后结论是：“我们却是坦率地承认：在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是――无。”“这正是佛教徒们的禅波罗密Pradschna－paramita，是‘一切知的彼岸’，亦即主体和客体不再存在的那一点。” 即东方人传统的天人合一、溟灭物我、无主无客的精神境界。

（四）印度哲学对叔本华的影响之三――哲学传统从知识论到生存论的转向

伯特兰·罗素在评价叔本华时曾写道：“比悲观论更重要的是意志第一的学说。……有许多现代的哲学家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向来以这种或那种形式主张过意志至上说。而且，这学说在专门哲学家的圈子以外也风行开了。于是，随着意志的地位上升多少等，知识的地位就下降了若干级。我认为，这是在我们这时代哲学气质所起的最显著的变化。这种变化由卢梭和康德作下了准备，不过是叔本华首先以纯粹的形式宣布的。” 卢梭“排斥理性而支持感性”，康德关于知识和理性范围的确定，被罗素认为是叔本华所宣布的这一变化的前奏。而叔本华与康德在划界问题上的不同之处，前文已有交代。

叔本华所带来的“哲学气质”的变化，实际上是一种哲学传统的转向。这种传统不同于西方哲学的知识论传统，它是受东方思想（主要是印度哲学）的影响而形成的一种新的哲学传统，可称之为生存论传统，它也是构成现代西人本主义本质特征的一个方面。

西方哲学，主张知识至上，历来被认为是具有浓厚的知识论传统的。例如列宁就曾说：“哲学史，简略地说，就是整个认识的历史，全部知识领域的历史。希腊哲学已揭示了所有这些环节：各门科学的历史，语言的历史，心理学，感觉器官的生理学。认识论和辩证法应该从这些领域中建立起来。”

叔本华要开辟一种不同于以往知识论传统的新的哲学传统。他说：“以往哲学的误解都在于：他们认为哲学是一门科学，并按照理由律来探索它。”“你应该从自身出发来理解自然，而不是从自然出发来理解你自己。这就是我的革命性的原则。”

那么，叔本华要提出的新哲学传统又是什么呢？叔本华的生存哲学，直接从人的生命活动、人生的世界、生存的体验出发，它把伦理学置于形而上学之上，并把它作为全部哲学的核心。“在我的手上和心上有一件工作，就是使形而上学和伦理学合而为一。” 叔本华关注人存在的处境，为人之生存的苦难寻求解脱的途径，这表明叔本华的哲学已从根本上扭转了西方哲学的方向，使西方哲学从以知识论为传统的哲学转向为以探索人生“安身立命”的根基为目标的哲学。所谓“安身立命”，是指哲学能够给人提供一个“安身立命”之地，即指“哲学可以给人一咱精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。” 这种为“安身立命”服务的哲学取向就形成了现代西方人本主义哲学的生存论传统。

从知识论传统到生存论传统的转向，无疑有着受西方社会历史影响而产生的哲学发展的内在逻辑，但是必须承认促成这种转向的思想元素却是来自东方、尤其是印度。关于这一点已有学者予以论述：“从骨子里看，处在文化危机感中的叔本华是充满了怨恨之情的。这种对德国整个民族，对当时的宗教制度、经院哲学、占据大学讲坛的'哲学教授们'以及自己周围的家庭关系、人事关系充满厌恶的情绪，不但促使他想摆脱德国传统哲学的思辩色彩，到东方哲理中寻求对人生苦难的解脱。” 叔本华本人也毫不讳言此点。他深信自己的伦理学才是印度圣书的道德训条的正宗继承者：“我的伦理学无论是对于神圣吠陀的优婆尼沙昙，还是对于世界性的佛教都完全是正宗的。”

叔本华开辟的这种带有生存传统的新的人本主义不是对西方古典人本主义的延续和继承，而是一种反判。古典人本主义是理性主义的，它从抽象的、普遍的人性观念出发，对人生持浪漫主义的、乐观主义的态度，把人看作是世界的精华、万物的灵长，歌唱人、赞美人、尊重人，而现代人本主义则是非理性主义的，它从非理性的个人或个人非理性部分出发，把人看作是有欠缺的、不完善的、需要解救与完善的、甚至是无望的、不可救药的。在一定意义上，现代人本主义是对古典人本主义倾向的否定。而现代人本主义把人看作是悲观主义的、非理性的、不完善的等等这些观点，很大程度上是叔本华从古老东方的印度智慧中得来的启示与灵感，由此我们可以看出印度哲学对于现代西方人本主义的诞生所具有的重要意义。

值得说明的是：西方哲学传统虽然出现了从知识论传统到人生论传统的转向，但这种知识论传统并未因此而发生断裂，它通过现代西方哲学中的另一大思潮――科学主义――以改变了的形式保存下来。

叔本华是现代西方人本主义哲学的开创者。由于他对其后的一系列著名哲学家的巨大影响，我们不得不象叔本华说基督教流着印度教的血那样，说现代西方人本主义哲学的血管中流着东方智慧（特别是印度哲学）的血。叔本华以他卓越的哲学实践兑现了他自己关于印度智慧流入欧洲将在西方的知识和思想中产生一个根本变化的预言。

叔本华是一位天才的思想家，在当时所可能接触到、搜集到的材料并不完备的情况下，他能够紧紧抓住博大精深的印度哲学中最本质的东西来作为他的哲学中最富有营养的思想源泉。叔本华把他吸收的印度哲学与西方哲学加以融合，创造出一种崭新的哲学思想，并对现代西方人本主义的诞生起到了划时代的影响。由此，我们可以看出文化交流对东西方文明可能带来的不可估量的收益和影响。

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高新民：科学成果的新解读与神秘主义的二元论
作者：高新民 来源：《甘肃社会科学》2013年1期

高新民 华中师范大学哲学系

科学成果无疑具有可多样解读性。当今西方心灵哲学中的唯物主义、自然主义之所以异常发达，以至成了心灵哲学中占绝对主导地位的思潮，理应归功于科学的发达以及哲学家们对有关成果的有效解读。然而，科学并非唯物主义独有的沃土，它事实上也成了当今心灵哲学神秘主义和二元论得以“与时俱进”的基础。这本身是一种反常的、值得认真研究的现象。本文将以西方心灵哲学中的基于对有关科学成果的解读而形成的带有神秘主义倾向的二元论(这只是当今流行的各种二元论形态中的一种)为个案，探讨西方心灵哲学的现状和走向，尤其是二元论的走向及特点。“神秘主义”(mysticism)一词有不同的用法，因而有不同的意义，如既可指神秘主义者所宣讲的与神秘之物、最高实在(如神、超自然力量等)直接灵交或神秘交融的经验，还可指研究某种隐秘生活的学问、关于神秘知识的理论、神秘主义的修行方式等。作为一种信念或理论，它强调的是：世界上存在着神秘的、科学和日常经验解释不了的力量和奥秘。这里所说的神秘主义主要指后者。
我们这里关注的是心灵哲学研究中的新神秘主义。它之所以是新的，是因为围绕心身问题而出现的各种神秘主义理论“与时俱进”，打上了新时代的烙印，其最明显的表现是：它们在阐述自己观点时，不仅像传统的神秘主义那样诉诸想象、冥想、玄思、神秘的宗教经验、历史上的神秘主义资料，而且还吸收、改造有关科学成果，从而使之贴上了新科学的标签。除这一特点之外，心灵哲学的新神秘主义还有不同于别的领域的神秘主义的这样的特点，即这种神秘主义与对心灵的玄思、研究相辅相成，如它们用神秘的方式解释心灵，反过来，又用这种对心灵的奇思玄想来发展神秘主义，使这种神秘主义在内容和深度上有别于别的神秘主义。在这一倾向的形成过程中，宗教神学家自然是其主角，但除此之外，也不乏一大批职业的、纯正的哲学家、心理学家和科学家，其中也不乏赫赫有名的乃至一流科学家，如荣格、泡利、薛定谔等。还值得一提的是，有些纯正的心灵哲学家也有神秘主义倾向。例如麦金(L. McGinn)弗拉纳根(O. Flanagean)和查默斯等就是如此。由于国内对这些人物及其思想有不同程度的了解，因此这里不予涉及，而把视角集中在人们不太熟悉但又确有研究价值的人物及其思想之上。

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高新民：科学成果的新解读与神秘主义的二元论
作者：高新民 来源：《甘肃社会科学》2013年1期

高新民 华中师范大学哲学系

一、拉兹洛的非定域意识论
现当代是科学至上的时代。不管多有价值的东西，如果不能见容于科学，不能与科学的原理、规律保持一致，就有可能被剥夺本体论地位。同样，任何理论、概念、思想，如果不能与科学中对应的东西保持一致，就会被戴上“非科学”或“伪科学”的帽子而遭遗弃。热衷于灵魂研究，尤其是承认灵魂有独立存在地位的许多人正是因为深知这一利害关系，因此设法建立他们的理论与科学理论的关系，挖空心思在科学上攀亲拉故，于是在灵魂的神秘主义探究中便出现了“科学化”的走向。
传统的占主导地位的意识论，不管是唯物主义的还是二元论的，只要承认它有本体论地位，都会把它看作是定域性现象。在科学阵营中也不例外，谁要敢越雷池一步，可能导致身败名裂的下场。尽管如此，最近几十年，仍有一些敢冒天下之大不韪的人物，通过对有关科学成果的“六经注我”式的解读，在改造发展传统神秘主义哲学思想的基础上，建立了一种关于意识的非定域性理论。这里我们重点剖析美国著名系统哲学家、广义进化论和全球问题专家欧文·拉兹洛(E. Laszlo)的有关思想。
他的新理论由两部分组成，一是从共时性和历时性或形态学和进化论角度对意识的全新的论述，二是对一致性意识、超个人意识的科学溯源。他不仅承认宇宙有一个同一的、一致性的、非定域的意识，而且把它建立在他发现的一种新的实在——阿克夏场——之上。他说：“印度教的预言家们是正确的。宇宙中有一个更深刻的实在，此实在就是连接和创造一致性的阿克夏场。该场作为已知宇宙的一个根本特征，理应加入G场(引力场)、EM场(电磁场)、希格斯场和核子场与量子场等一系列科学场的队伍中。”[1]
从共时态角度看，意识有许多不同的表现形式。对此，拉兹洛概述梳理了学界的这样一些不同看法：如瑞士哲学家戈伯斯瑟(J. Gebser)认为，意识有巫术意识、神话意识和四维完整意识之别。美国潜修者巴克(R. Bucre)认为，意识有动物意识和人类自我意识以及宇宙意识之别。维尔博将意识分为六个层次：第一层是适用于无生命物质的物理意识；第二层是生物物理意识，高级动物和人类意识就在这一层之中；第三层是典型的、超个体的、基于直觉的微妙意识；第四层略高于它；第五层是因果意识；第六层是真正意义上的意识，或意识本身。英国工程师凯德基于记录禅修、隐修者的典型脑电图波形，认为意识的确有高低之别。通过感知和思维所形成的意识是低级或次高级的。在其之上还有高级的意识状态。他把它称作第五状态，其表现是人们在三昧(即佛教所说的正定)、开悟和清醒状态下所体验到的意识。这些意识的存在没有疑义，因为在人们进入这些状态时，可记录到中等的θ和β波，以及很宽的α波。在瑜伽师、通灵者和老练的沉思者身上，第五状态明显稳定。即使忙于日常事务，他们也能保持这种状态。
他认为，意识中应该存在着新的形式，如超距沟通意识就是一种。按传统的物理主义观点，一切联系、作用离不开所依存的物质构成。由于我们没有进入他人大脑的物质手段，因此不可能知晓他人的心理，不能控制他人的心身，对死去的人更是如此。正像宇宙中没有超距作用一样，人与人的心理也没有超时空的联系。拉兹洛依据量子力学的场论指出：宇宙中除了电磁场、力场等之外还有A场。根据关于A场的理论，人脑同别的事物一样，也可产生波，脑的任何功能作用都有相应的波形。波既能在A场中传播，同时还能与别人的脑发生联系。而这种联系又会形成干扰图像的自然全息图。在这个全息图中，不仅包含当下所有人的信息，而且还记录着过去的每个人的信息。既然如此，根据相似相连的全息图原则，每个人可从当下关于自己和他人的某一信息中，了解过去甚至在子宫中以及子宫以前的前世的信息。不仅如此，每个人还可通过全息图与他人或其他生命发生超常的联系和沟通。如可接触其他人的全息图，甚至“通过调节，使我们的脑与其他人的脑和躯体产生的全息图进行‘适应性共振’，这样我们就可同不同的人们及自然发生微妙但是有效的联系。我们甚至可以与最近死亡的人进行交流”[2]。

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高新民：科学成果的新解读与神秘主义的二元论
作者：高新民 来源：《甘肃社会科学》2013年1期

高新民 华中师范大学哲学系

意识的另一新形式是“超意识”。所谓超意识即“超出今天的自我界限和感官限制的意识”[3]。这种超越既是时间上的，如意识到遥远过去的事情，又是空间上的，如与别人的意识同一，或成为别人的意识。有了这种意识，人类就有了希望。因为通过它，人们就可意识到彼此之间生活在同一个生物圈或同一个宇宙之中，进而导致新的文明的产生。他说：“实现超越个人的意识很有可能会促进我们向以同情、信任和团结为基础的文明迈进。”[4]
很显然，这些新的意识形式的特点是非定域性，即超越时空。从作用上说，它可以与遥远的意识、事物发生关系，达到一致性。此即意识的一致性特点。
相信意识中存在着这些新形式、相信它们有超时空一致性的根据何在呢？拉兹洛在总结概括有关科学成果、重构关于世界的新图景的基础上对此作出了自己的回答。在他看来，世界上存在的实在从体用关系来看有两种形式：一是表现型或上层，即显现出来的实体、粒子、量子、时空、结果、效应、联系等；二是基础层或终极层面。拉兹洛说：“量子及时空本身的层面不是宇宙的终极层面，在量子和时空的下面还有一层。”[5]这就是一种真空。而真空有两种，一是经典的、作为理论构想的真空，二是被称作宇宙基本介质的真空，可称作“量子真空”。他说：“在由粒子、力和相互作用组成的可见三维世界之下还存在另一个世界……这间更深的地下室就是宇宙空间，它传递着光子和玻色子……并构成了处在不断裂变和聚变过程中的所有宇宙的基础。”[6]
经过对印度哲学的重新诠释，拉兹洛认为，这种宇宙空间在特定意义上可看作是印度哲学所说的阿克夏场。他赞同20世纪印度哲学家韦委卡南达(Swami Vivekananda)的看法：“阿克夏在功能上等同于——即从所有意图和目的来讲基本等同于——宇宙空间。”[7]场是物理学用来解释物体的联系、作用等可被观察到的现象的一个重要概念。人们已发现了许多形式的场，如电磁、磁场、核场、引力场、希格斯场等。拉兹洛说：为了解释他所发现的非定域性一致性现象，还应设想存在着一种新的场，即阿克夏场。他说：“我们在自然界观察到的一致性表明，宇宙中还存在另一活跃的场，它可以在分开甚至是相距遥远的物体间制造出准瞬时的联系。”[8]
他之所以用“阿克夏”命名这个场，是因为他看到：能解释一致性的场与印度哲人相信的阿克夏十分相近。因为这个梵文词指的是水火土气四种元素之外的第五元素，它既包含前四种元素的特性，同时又有他所说的终极层次的作用，即能派生他物、让他物在消灭时复归于它的作用。它尽管不能被观察到，但可通过心灵练习被体验到。总之，“印度的预言家们是正确的。宇宙中有一个更深的实在，此实在就是连接和创造一致性的阿克夏场”[9]。
正是由于有这种介质或场，宇宙中广泛存在的一致性尤其是意识一致性便可得到解释。他说：“场域从历时性来讲，是比较重要的。它是占据时空领域的粒子和粒子群的产地。同时，生产出的实体通过一个持续的、双向的相互作用与它们的产地相联系。……在另一方向上，体系化的宇宙空间‘形成’了实际的实体(波形)。这种相互作用导致了时空领域的渐进性演变和场域的渐进性形成。”[10]
按传统的观点，一物要与另一物发生联系，或发生相互作用，必须存在于一定的空间区域之内。简言之，联系和作用是定域性现象。根据拉兹洛对量子力学的新解读，宇宙间万物的联系和作用都具有非定域性特点。不仅如此，时空上相距甚远的两个粒子之间还可出现步调一致的齐一性现象。他说：“量子共有一些共同的状态。……粒子个体间相互内在地纠缠在一起，全套系统的重叠波的功能描述了每个粒子的状态。”[11]在生物界更是如此，“若遥远的细胞、分子和分子集合能以相同的或可兼容的频率产生共鸣，则它们必须协调地共鸣，它们共享一个波函数。”[12]
人脑中也存在着这种非定域一致性。他说：“大量证据已出现在大脑和意识研究的最前沿，这些证据表明不同个体的大脑功能可实现一致性，即使个体之间并不存在常规形式的接触。人的个体意识中存在超越时空的一致性。”[13]例如孪生疼痛现象，即双胞胎中一个可以通过直觉或别的方式知道另一个的痛苦或不幸，有时还伴有相同的感受。专家们通过观察、统计、发现这一现象的概率是75%。心灵感应现象是意识一致性的又一表现。人们已做了许多关于心灵感应的实验研究，如先让两个受试在法拉第笼①中沉思20分钟，接着把他们分开，分别放到两个法拉第笼中。然后只对一个施加刺激，如闪光、声音刺激，甚至实施可引起疼痛的电击。在此过程中，同时用脑电图波来记录他们的反应。实验发现，未受刺激的被试身上可以观察到与受刺激被试一致的“转移电位”。在精神病治疗中，治疗师尽管没有对病人施加物理刺激，没有感官接触，但治疗师可以将自己的第五状态，即一种平静、愉快、清静的状态转移到病人身上。借助电脑图，科学家发现：接受治疗的人的脑电脑波与治疗师的波之间存在着一致性。[14]
拉兹洛的这些关于意识及其与大脑关系的富有诗意的想象，表达的不外是这样的二元论思想：意识不仅有独立的存在地位，而且有些意识形式有许多不为一般人所知的新的存在方式和作用。

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高新民：科学成果的新解读与神秘主义的二元论
作者：高新民 来源：《甘肃社会科学》2013年1期

高新民 华中师范大学哲学系

二、戴维斯论作为终极解释的心灵
戴维斯(P. Davies)在心灵的存在和起源问题上表达的思想是十足的神秘主义。他认为，心灵不过是宇宙计算机的一种输出。这种神秘主义不仅在内容上是“新”的，而且根据也是“新”的，如他的思想是建立在对有关科学如物理学和数学成果的利用的基础之上的。他的许多著作的名称足以为证。如《上帝的心灵——关于终极意义的科学及探究》、《时间非对称性的物理学》、《神与新物理学》等。
在解决自己想解决的心灵哲学问题时，他非但不掩饰自己的神秘主义倾向，反倒作了新的发挥。由于有发挥，因此所持的神秘主义立场便具有了许多新的特点。第一个特点是强调：要超出哲学和科学的局限性，必须有神秘的理解途径。他说：“如果我们要不断超越，那么我们就必须接受那个不同于理性解释概念的‘理解’概念。神秘的途径也许是科学达到这种理解的一条途径。我本人的确没有神秘的经验，但我对这种经验的价值采取开放的态度。它们也许是让我们超出哲学和科学的限制的唯一出路，是到达绝对的唯一可能的出路。”[15]
他的新神秘主义的第二个特点是：他研究的问题是处在科学和宗教交叉地带的、带有神秘性的问题，如整个宇宙的起源问题、怎样看待创造的问题、时间有限无限的问题等。有些问题即使不是神秘的问题，但由于他把它们置于他的特殊解释范式之下，也便有神秘的意蕴。例如理性和合理性本来是科学的论题，但深入进去，就会碰到神秘的问题。他说：“在探讨理性和合理性这些有待研究的领域时，我们将碰到神秘性和不确定性。”[16]如会碰到这样的问题，如果世界是合理的，那么这种合理性的根源是什么？我们的心灵不可能是它的唯一根源，因为我们的心灵只是反映存在于那里的东西。
第三，他所用的方法是科学的方法。他说：“作为职业科学家，我完全赞成研究宇宙时所用的科学方法，我相信科学在帮助我们理解我们生活于其中的复杂宇宙时具有极其巨大的作用。”[17]之所以如此，是因为“一切都不能游离于物理学规律之外”[18]。但又必须看到，科学是有限度的，因此事实上并不能解释一切。例如对于解释链的终端即终极的解释项，迄今的科学仍束手无策。再则，科学是离不开最初的假定或预设的，如用规律解释事物时，就要预设规律是有效的。但这些规律是从哪里来的呢？当追问这些终极问题时，就一定会碰到上帝是否存在之类的问题，因此科学的解释必然离不开超科学的解释。他说：“终极问题总是存在于经验科学之上的。”[19]
第四，强调由科学方法也可推导出神秘的结论，如从科学解释的角度，可推出上帝和心灵。因为当将解释沿解释链向终极原因推进时，就会如此。他说：这样做时，“我会到达这样的观点，即认为心灵——世界的有意识觉知——不是关于自然的无意义的、偶然的遁词，而是实在的一个绝对根本的方面”[20]。在他看来，心灵并非人独有的实在，而是宇宙中存在的“有意识的觉知”，是最根本的东西，早在人产生之前就有了。这就是他试图阐发的“另类完全不同的科学观”[21]。
第五，他强调：在解释世界时无法回避终极问题。因为当探讨的目光转向规律本身时，下述问题便接踵而至：这些规律是怎样来的？为什么有那样的形式？它们可能有例外吗？它们能独立于宇宙而存在吗？他承认有规律存在，这是一致于科学的地方，但又认为规律即密码，而有密码一定有编码者；一定有对它的经验。这编码者即上帝，这体验者即心灵。他认为，在对世界作终极解释时，必然会得出存在着两个世界的结论：一是物理对象所组成的世界，其特点是生灭无常，另一世界是抽象的世界，如灵魂、数、上帝、逻辑等。针对唯物主义尤其是取消式唯物主义剥夺心灵存在地位的看法，他认为他的任务就是要证明相反的结论。在《上帝的心灵》一书中，他说：整本书要论证的一个观点是：心灵有自己的存在地位。“宇宙中的某个星球上的某个有机体身上存在的心灵是具有根本意义的事实。通过有意识的存在，宇宙产生出了自我意识。这不是没有意义的，不是无心、无目的力量的副产品。”[22

他意识到：要达到证明的目的，首先要弄清的是“存在”本身的元问题，即什么叫“存在”？“存在”是何意？根据常见的存在标准，有确定位置和能运动的东西是存在的。根据这一存在标准，原子、次原子就都是不存在的。他说：“原子和次原子粒子居住在半存在的影子世界之中。”[23]抽象事物的存在更令人困难，如引力场、量子场、信息等抽象存在就是如此。在戴维斯看来，原子和次原子在过去被看作是虚构或猜想，但在现在的观点看来则无疑是真实的存在。如果是这样，就必须放弃过去的存在观，至少要放宽对存在的限定，即不能只承认具体事物的存在。他承认：具体存在物有位置、能运动，的确是存在的。但抽象存在物也有存在地位，如心灵及其精神样式就是其中的形式，在他看来，数学的作用足以证明它的存在以及它的对象的存在。因为数学是确定性和客观性的守护神。除此之外，文化，如音乐、文学、宗教、伦理等，尽管不是具体存在物，但也有存在地位。
就主观现象所组成的世界来说，完全否认它们的存在地位肯定是错误的。就梦境、梦中意象来说，它们的对象对于做梦者来说无疑有存在地位。同样，思想、情感、感觉、记忆等不能被归结为非存在。他说：“像计算机的软件一样，心灵或灵魂要表现自己，确实离不开具体的某物，如离不开大脑，但这并不会让心灵成为具体的东西。”[24]
戴维斯不仅承认心灵及其作用，而且认为，可以根据计算对其起源作出说明。他的说明从分析宇宙的秩序开始。在他看来，宇宙是有秩序的。这秩序有两方面，即简单和复杂。简单的秩序即是算法的、形式的、严格确定的东西，或者说在自然中存在着简单的模式。所谓复杂即是由于条件的变化、随机因素的存在，而使宇宙表现出的不确定性的特点。由于有复杂性，因此宇宙就派生出了它的开放性，进而允许具有自由意志的人的存在。过去几百年的科学比较重视对自然中的简单形式的研究，而近几十年，由于计算机科技的推动，对复杂性的认识有了巨大的进步。由于这些成果，“我们不但能看到：物理学的规律有两方面的作用，一是它们必然为一切物理现象提供简单的模式，二是由于具有形式，因此必然使深度即有组织的复杂性突现出来”[25]。
不管是哪一种秩序，都可诉诸数学来说明。他说：数学在描述世界时“有不可思议的有效性”[26]。因此，“大多数物理学家相信：纷繁复杂事物后面存在的是简洁、有力的统一性”[27]。既然如此，便可以基于数学建立一种能说明宇宙及其所包含的物质和心灵的起源的模型。他把它称作设计论证明或关于宇宙起源的计算说明，有时，他把它称作“关于宇宙进化的符号表征”。其基本观点是：宇宙中的物质事物之所以被进化出来，是因为宇宙中存在着一些初始条件和计算规则。初始条件是简单的、无特征的东西，而计算规则类似于计算机所用的程序。整个宇宙就像是一台计算机。它的程序也可理解为物理学的规律。当初始条件作为输入进入宇宙计算机后，在程序的作用下，就有输出产生，这就是万事万物的不断产生、进化和发展。心灵也是按这种方式由宇宙这台大计算机产生的。
根据上述对物质和心灵之起演的计算说明，可得出宇宙有设计者的结论。他说：“某种有价值的东西(物质与心灵)是根据某些有巧妙的、在前存在的规则而作为加工的结果而产生出来的。这些规则仿佛是某种理智的设计的产物。我不明白该怎样否定这一点。”至于这设计者究竟是哪一类存在，人们当然可以见仁见智。但“我的倾向性主张是：像灵巧、经济、美之类的性质具有真正的超越的实在性——它们不只是人的经验的产物，而且这些性质还反映在自然界的结构之中。至于宇宙是否由这些性质所使然，我不知道。如果有这种可能，那么人们除了把上帝设想成有独立存在性的自主体之外，还可把他设想成一种具有这些创造性质的、神秘的人格性存在”[28]。

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高新民：科学成果的新解读与神秘主义的二元论
作者：高新民 来源：《甘肃社会科学》2013年1期

高新民 华中师范大学哲学系

三、蒂普勒的“还原主义异端”
蒂普勒(F. J. Tipler)是美国的一位宇宙学家，自认为是一个无神论者，1976年获博士学位，当时的领域是广义相对论。后来，试图用科学成果及方法对包括上帝、圣灵、复活、心身关系、灵魂不朽、永生、天国等一系列哲学和神学课题作出“还原主义”说明，即把这些概念还原为相应的科学概念。他在《关于不朽性的物理学》一书中不无得意地说：他论证了这样一种举世无双的观点：“物理学家可以通过推算上帝之存在和死者复活之类的事情来推论永恒的生命，就像他们可以以实际相同的方式对电子的属性作出计算一样。”[29]不过他又认为，他在这一系列神秘课题上的神秘思想坚持的是自然主义和还原主义。笔者认为，可把他的所谓的理论看作是还原主义“异端”。
诚然，他在论述灵魂等问题时，有时的确是在根据科学概念予以解释，如他说：“人不过是特殊类型的机器，人类不过是一种信息加工装置，人的灵魂只是运行在被称作大脑的计算机上的程序。而且各种可能的生物，不管是理智的还是非理智的，都具有相同的本质，都作为信息加工装置而服从相同的物理规律。”[30]这从表面上看的确是还原论。其实不然。因为他把人还原为特殊的机器恰恰是要证明人可能有自由意志，有死后的生命。
为了把自己的理论说成是还原主义，他对还原主义的种类及其特征作了自己的梳理。客观地说，这种分析本身是合理的。但他接着把他关于自由意志、灵魂、永生、复活、天堂、地狱、炼狱等的观点说成是还原主义则又让人匪夷所思。他理解的还原主义是：“每一现象从根本上说都是物理现象，都能为物理学所描述，至少原则上如此。”[31]他还正确指出：还原主义有三种形式。(1)本体论还原主义：构成实在的材料都只是物理学所研究的力和粒子。他赞成这种还原主义。(2)认识论还原主义或解释还原主义：在一个科学领域中所阐述的理论和实验规律可被论证或分析成另一些科学领域中所阐释的理论和规律的特例。其标准的例子是将热力学还原为关于原子的统计力学。他反对这种还原论。(3)方法论还原主义，其目的是为高级现象寻找基础层面的解释。这种还原是有用的，但却是有限的。如果一个人坚持方法论的还原主义，就不会被允许使用经典的热力学，而事实上，使用这种理论比使用它之下的理论更方便、更有用，例如我们可以用社会学和微观经济学对未来的人类行为作出预言，预言他们会复活。这预言对不对，可通过把它还原为信息物理学而得到检验。
他自认为，在心灵的本质、是否可朽、与身体的关系、人有无自由意志等问题上，他的思想是对托马斯的回归。之所以作这种回归，是因为在他看来，托马斯的有关理论符合于物理学等科学。他承认：他所说的心灵(mind)与托马斯所说的灵魂是一致的，“两者都是非物质的”。托马斯强调：“灵魂是身体活动的形式”，即是一种抽象的原因。而蒂普勒所说的心灵是一种程序，即一系列的数字，如“2”是一种抽象的存在，是关于数学“2”的表征，不是2本身。[32]
他的更为激进的观点是主张：作为抽象程序的心灵不仅是存在的，而且是比物质更具基础性的存在，因为程序是宇宙万物存在的前提。他强调：计算程序本质上不过是将一组符号映射为另一组符号。人们可以说，所有可能的映射——所有可能的计算机程序——都以柏拉图式的抽象实在的形式存在。许多表征了被模拟宇宙的程序就是其中的一部分。问题是：在许多可能的计算模拟中，哪些一致于物理上存在的宇宙？蒂普勒回答说：只有那些极其复杂的模拟，才是物理上存在的模拟。而且这些模拟作为映射必然涉及的数学操作之逻辑要求的结果，一定是存在的。因此他得出结论说：我们的宇宙一定是作为逻辑必然性的结果而存在的②。
他还试图用终极之点来解释自由意志。所得的结论介于决定论和自由论之间。我们知道：决定论否定自由意志，认为人的一切行为由自然原因所决定。而自由论认为，人的行为完全由意志所决定。蒂普勒强调：如果根据终极之点来解释自由意志，那么便可以说：人的行为既是由物理学规律决定的，又是自由的，即由意志所决定的[33]。证明人是被自然原因决定的，一点也不难，前人已做过大量而有效的论证。因此再用不着劳神费力了。他的重点工作是证明人的自由。其方法是以量子引力理论为基础。在他看来，之所以有自由意志，人之所以能主动、自主地作出与外在必然性不一致的决定，是因为人的作出决定的过程是一个自然的过程。在作决定时，人既有一种力参与进来，又存在着“随机”(random)因素的作用，更重要的是，人有理性能力，此能力也可称作自主体(agent)，“作出决断的正是它，而非随机因素”[34]。
蒂普勒从存在着自由意志这一所谓事实出发，得出了他的二元论结论。他认为，人有自由意志，人是自由行动的自主体，这些事实足以表明：人身上除了物理的存在之外，还有不可还原的高于物理的东西。他说：“人类自主体所作出的决定不仅不能从认识论上还原为关于量子场的物理学，而且也不能从本体论上还原。……在物理宇宙及其规律的产生中，自主体的决定是一个不可还原的因素。”[35]这可看作是他的还原主义异端的又一表现，因为他尽管承诺坚持本体论还原主义，而在涉及自由问题时，又强调存在着不能被还原的东西。
他不仅相信基督教所说的死后复活是可能的，而且认为，可为之提供物理机制。他承认：每个个体的人都会死去。但是他们在特定时间内生活，一定会留下信息，就像曾通过自己的活动使周围物质及能量发生了这样那样的变化一样。因此，即使人死了，他仍会将他的信息留存在整个人类历史之中。既然有信息留下，因此每个死去的人的信息就能为遥远未来的整个生命所利用。完全有这样的可能性，即在未来，随着终极之点的到达，用每个人留下的信息将每个人过去的生命完全逼真地模拟出来。可以肯定，只要模拟是完全充分的，那么那个模拟物就可以是活着的。问题是：谁有那么大的力量来完成这种模拟呢？他说：“终极之点将运用它的力量完成这种模拟。”[36]在他看来，遥远的未来即终极之点接近之时的这种物理机制可比作计算机。他设想：“随着终极之点的到来，这种宇宙计算机的能力会无限地提高。由此可以说，如果关于我们现实世界的纯结构性描述永恒地储存着，那么必然会进到这样的时候，在那里存在着足够充分的计算能力，它借助简单力量就可模拟我们现实世界的每一天的事情。”总之，通过这种模拟，每个死去的人就会得到复活，当然是以虚拟实在的形式存在的。[37]
神秘主义的心灵哲学理论在本质上是一种二元论或多元论。它们之所以能在科学及自然主义大行其道的当今畅通无阻，自然不是偶然的，其主要原因一是世界太复杂了，这便为它们的存在提供了客观基础，二是已有的科学尚不完备，因而其可多样解读性为它们的产生提供了认识论根据。尽管许多神秘主义者诉诸科学来解决心灵哲学问题，建立了所谓的“科学的”心灵理论，但应看到的是，与其说它们是科学理论，倒不如说它们是一种信仰。著名科学家薛定谔就比较坦率，如把自己的心灵理论当作信仰看待，他说：“任何有知识的人即使相信这些虚构宗教事物(地狱、炼狱、天堂等)的存在，也不会指望在这个宇宙的研究可及的任何地方找到它们。”[38]客观地说，神秘主义关于离体灵魂、续存、不朽、转世、轮回的“理论”是难以找到能在实验条件下予以重复的根据的，因此自然为持科学主义、自然主义立场的思想家所否定。而且否定之声在现当代一直居主导地位。尽管如此，仍有许多人和机构不惧霸权话语的重压，不畏艰险，矢志不渝地予以探讨。这种探索精神是值得肯定的，当然也是值得研究的。