【禅宗小结】（二）

现录南传上座部和禅宗关于生死轮回以及灵魂、神我等等看法，可以做个比较。由于文字过长，就不一一注解，后面还会有进一步探讨。

【觉音《清净道论》第十七说慧地品（叶均译）对生死轮回等之问答如下：】

如轮回之因者乃福、非福、无记（叶均译为不动）等三行，以无明为缘也。
问：然对此轮回迷妄之人，当如何行此三行？
答：（1）先明此对死之迷妄者，其不以死乃诸蕴破坏之意，却妄计为有情死后而转移至另外一身体也。此为一也。
（2）其次，对于生之迷妄者，其不以生乃诸蕴之现前，却妄计为有情生，而有情出现一新之身体也。此为二也。
（3）对于轮回之迷妄者，其实不明了轮回之真实义也。所谓轮回者乃指诸蕴和界、处之相续，不断之进行故名轮回。而其却妄计为有情从此世界到他世界，或从他世界来此世界等。
（4）对于诸行之相而迷妄者，去不以为色受等诸行之自性相之同相，即无常无我空，却妄计为我、我所、常、乐、净等。
（5）对诸缘生法之迷妄者，不以无明转而起行等，却妄计是我知或我不知、我作或令作、我於结生中生起而更有后有而生存，或妄计一切有情乃命运或偶然之事态而转变者。如上者，其因无明而迷，而作如是之妄计，譬如盲人，行於道中，妄计有高低不平凸凹等等，其亦妄计作善行或非善行或无记行。
譬如生盲无知者，有时行於正邪道
那无智慧之愚者，作福非福或无记
如其明了此正法，现观明了於四谛
觉知无常无明灭，而得涅槃之寂静

【《坛经》六祖和僧志道之问答，和觉音之何其相像。今录如下：】

僧志道。览涅盘经。至诸行无常是生灭法生灭灭已寂灭为乐。而生疑。礼祖求发明。祖曰。汝作么生疑。对曰。一切众生皆有二身。谓色身法身也。色身无常。有生有灭。法身有常。无知无觉。经云生灭灭已寂灭为乐者。未审是何身寂灭。何身受乐。若色身者。色身灭时四大分散。全是苦苦。不可言乐。若法身寂灭。即同草木瓦石。谁当受乐。又法性是生灭之体。五蕴是生灭之用。一体五用。生灭是常。生则从体起用。灭则摄用归体。若听更生。即有情之类不断不灭。若不听更生。即永归寂灭。同于无情之物。如是则一切诸法。被涅盘之所禁伏。尚不得生。何乐之有。

祖曰。汝是释子。何习外道断常邪见。而议最上乘法。据汝所解。即色身外别有法身。离生灭求于寂灭。又推涅盘常乐。言有身受者。斯乃执吝生死。躭着世乐。汝今当知。佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虗假。枉受轮回。以常乐涅盘。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅盘真乐。剎那无有生相。剎那无有灭相。更无生灭可灭。是则寂灭现前。当现前之时。亦无现前之量。乃谓常乐。此乐无有受者。亦无不受者。岂有一体五用之名。何况更言涅盘禁伏诸法。令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰。无上大涅盘。圆明常寂照。凡愚谓之死。外道执为断。诸求二乘人。目以为无作。尽属情所计。六十二见本。妄立虗假名。何为真实义。唯有过量人。通达无取舍。以知五蕴法。及以蕴中我。外现众色象。一一音声相。平等如梦幻。不起凡圣见。不作涅盘解。二边三际断。常应诸根用。而不起用想。分别一切法。不起分别想。劫火烧海底。风鼓山相击。真常寂灭乐。涅盘相如是。吾今强言说。令汝舍邪见。汝勿随言解。许汝知少分。道闻已踊跃。作礼而退

【而六祖之弟子慧忠国师亦有此论，亦录如下：】

师问禅客。从何方来。禅客曰。南方来。师曰。南方有何知识。曰知识颇多。师曰。如何示人。曰彼方知识。直下示学人。即心是佛。佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目。去来运用。徧于身中。挃头头知。挃脚脚知。故名正徧知。离此之外更无别佛。此身即有生灭。心性无始以来未曾生灭。身生灭者。如龙换骨。蛇蜕皮。人出故宅。即身是无常。其性常也。南方所说大约如此。

师曰。若然者。与彼先尼外道。无有差别。彼云。我此身中有一神性。此性能知痛痒。身坏之时。神则出去。如舍被烧。舍主出去。舍即无常。舍主常矣。审如此者。邪正莫辨。孰为是乎。吾比游方。多见此色。近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉云。是南方宗旨。把他坛经改换。添糅鄙谈。削除圣意。惑乱后徒。岂成言教。苦哉吾宗丧矣。若以见闻觉知是佛性者。净名不应云。法离见闻觉知。若行见闻觉知。是则见闻觉知。非求法也。

师曰。我此间佛性。全无生灭。汝南方佛性。半生半灭半不生灭。。。师曰。此则身心一如。身外无余。所以全不生灭。汝南方身是无常。神性是常。所以半生半灭半不生灭。
曰和尚色身。岂得便同法身不生灭耶。
师曰。汝那得入于邪道曰学人早晚入邪道。
师曰。汝不见金刚经。色见声求。皆行邪道。今汝所见。不其然乎。

师曰。无心可用。即得成佛。曰无心可用。阿谁成佛。师曰。无心自成佛。成佛亦无心。曰佛有大不可思议。为能度众生。若也无心。阿谁度众生。师曰。无心是真度生。若见有生可度者。即是有心。宛然生灭。曰今既无心。能仁出世。说许多教迹。岂可虗言。师曰。佛说教亦无心。曰说法无心。应是无说。师曰。说即无。无即说。曰说法无心。造业有心否。师曰。无心即无业。今既有业。心即生灭。何得无心。曰无心即成佛。和尚即今成佛未。师曰。心尚自无。谁言成佛。若有佛可成。还是有心。有心即有漏。何处得无心。曰既无佛可成。和尚还得佛用否。师曰。心尚自无。用从何有。曰茫然都无。莫落断见否。师曰。本来无见。阿谁道断。曰本来无见。莫落空否。师曰。无空可落。曰有可堕否。师曰。空既是无。堕从何立。曰能所俱无。忽有人持刀来取命。为是有是无。师曰。是无。曰痛否。师曰。痛亦无。曰痛既无。死后生何道。师曰。无死无生亦无道。曰既得无物自在。饥寒所逼。若为用心。师曰。饥即吃饭。寒即着衣。曰知饥知寒应是有心。师曰。我问汝有心。心作何体段。曰心无体段。师曰。汝既知无体段。即是本来无心。何得言有。

如此之论者不胜枚举。。。故知禅宗实乃彻底贯穿原始佛教无我之精神，无有小我，无有大我，无有神识、神我。。。对于佛教而言凡持有我、小我、大我、神我、等等此皆为邪见。

【禅宗小结】（三）——【沩仰宗】

对于禅宗而言，他不像世间的哲学系统，但也不是纯粹的宗教；他是以切实的心行来践行他自身所体悟到的所谓“真理”，而世间的哲学仅仅只是运用意识的手段来分析一般性的世间道理；而宗教是有所崇拜的对象，但是禅宗却又没有任何可以值得他们所崇拜的偶像。
自六祖开创了中华禅宗新的面貌以来，禅宗分出不少派别，这些派别不是禅师们自己有意建立起来的，而是后人根据禅师们特有的风格以及影响力而树立的，因为这些比较独特的禅风和其他禅师有所区别而被单独的称之为某某宗派。禅宗鼎盛时期，禅僧们不是只学习某一位禅师的禅法，而是经常爬山涉水到处参学。不管任何禅宗宗派，他们的宗旨却是一致的。下面简单的介绍一下禅宗五家宗风。

【沩仰宗】

沩仰宗作为第一个禅宗宗派，自有他独到的禅风。沩山灵祐师百丈，而百丈是禅宗《百丈清规》的制定者，制定了禅宗寺院的基本法规和禅宗僧侣必须遵循的基本规戒。他所倡导“一日不作，一日不食”，从而将禅学融合于禅僧们的日常生活中。那么沩仰宗的宗旨就特别的发挥了百丈的“一日不作、一日不食”的理念，禅僧们於日常的生活劳作中来体验和参悟禅机。沩仰宗的宗风比较平实而活泼，以“事理不二为宗”、以“体用不异”为要，介于临济宗之泼辣和曹洞宗之绵密之间。
沩山和仰山都是他们驻锡山的名字，沩山在现今长沙附近，而仰山在今江西大仰山。但是传到仰山慧寂后没有几代就基本断绝了。

（一）仰山问：“百千万境一时来作么生？”沩山云：“青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事”。仰乃作礼！
（二）沩山摘茶次（时），谓仰山曰：“终日摘茶，只闻子声，不见子形”。仰山撼茶树，沩曰：“子只得其用，不得其体”。仰山曰：“未审和尚如何？”沩良久，仰曰：“和尚只得其体，不得其用。”沩曰：“放子三十棒！”仰曰：“和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃？”沩曰：“放子三十棒！”（挨棒子表示不认可）
（三）沩山问仰山：“何处来？”仰曰：“田中来。”沩曰：“禾好刈也未？”仰作刈禾势。沩曰：“汝适来作青见？作黄见？作不青不黄见？”仰曰：“和尚背后是什么？”沩曰：“子还见么？”仰拈禾穗曰：“和尚何曾问这个。”沩曰：“此是鹅王择乳！”
（四）仰山在沩山为直岁，作务归，沩问：“什么处去来？”仰曰：“田中来。”沩曰：“田中多少人？”仰插锹叉手。沩曰：“今日南山大有人刈茅。”仰拔锹便行。
（五）沩问：“大地众生业识茫茫无本可据，子作么生知他有之与无？”仰曰：“慧寂有验处。”时有一僧从面前过，仰召曰阇黎，僧回首。仰曰：“和尚，这个便是业识茫茫无本可据。”沩曰：“此是狮子一滴乳，进散六斛驴乳。”
（六）师（沩山）睡时，仰山问讯，师便回面向壁。仰曰：“和尚何得如此？”师起曰：“我适来得一梦，你试为我原看？”仰取一盆水与师洗面。少顷，香严亦来问讯，师曰：“我适来得一梦，寂子为我原了，汝更与我原看？”严乃点一碗茶来。师曰：“二子见解过于鹙子。（表示对二人的认可）”
（七）仰山住东平时，一日沩山令僧送书信并一面镜子与仰山。仰山上堂，提起镜子曰：且道是沩山境还是东平境？若道是东平镜，又是沩山送来；若道是沩山镜，又在东平手里。道得就留取，道不得则打破去也。众无语，仰山打破镜子便下堂。

【禅宗小结】（四）——【临济宗】

临济义玄是黄檗山希运的弟子，临济宗是以义玄所住临济禅院而名，位于现今河北正定。
临济宗的禅风刚猛迅烈，如晴空霹雳，常以肢体语言以及震耳发聩之喝，如狮子哮吼野干悲鸣，以此来引导或勘验学僧。由于“禅”的不可描述性、不可思议性，不是属于意识思维的境界，相反意识思维却是它的呈现，那么禅师们运用禅的手段时当然就会在学僧尚有迟疑或还未开口之际，就已经彻底的打断了学僧那幻梦。临济宗包括日本临济宗一直持续至今，后期的临济禅已经没落，基本上以参话头的形式来堵塞思维意识，已经不是先前那种大机大用了。

关于临济义玄的悟道因缘前面已经有了，就不举例了，举几个其他的例子。
（一）师锄地次（时）。见黄檗来。拄镢而立。檗曰。这汉困那。师曰。镢也未举。困个甚么。檗便打。师接住棒一送送倒。檗呼维那（维持寺院纪律威仪）。扶起我来。维那扶起曰。和尚争容得这风颠汉无礼。檗才起便打维那。师镢地曰。诸方火葬。我这里活埋。
（二）上堂。赤肉团上。有一无位真人。常从汝等面门出入。未证据者看看。时有僧出问。如何是无位真人。师下禅床把住云。道道。其僧拟议。师托开云。无位真人是甚么干屎橛。便归方丈。
（三）师见僧来。举起拂子。僧礼拜。师便打。又有僧来。师亦举拂子。僧不顾。师亦打。又有僧来参。师举拂子。僧曰。谢和尚指示。师亦打。

从上可以看出临济的手段，临济有三玄三要、四料简、四照用、四宾主等等都是一些理路上的体相用关系的说明，最终的目的是为了引导和勘验学人。

【临济法语摘录】
今时学佛法者。且要求真正见解。若得真正见解。生死不染。去住自由。不要求殊胜。殊胜自至。道流。只如自古先德。皆有出人底路。如山僧指示人处。只要你不受人惑。要用便用。更莫迟疑。如今学者不得。病在甚处。病在不自信处。你若自信不及。即便忙忙地。狥一切境。被他万境回换。不得自由。你若能歇得念念驰求心。便与祖佛不别。你欲识得祖佛么。只你面前听法底是。学人信不及。便向外驰求。设求得者。皆是文字名相。终不得他活祖意。此时不遇。万劫千生轮回三界。狥好恶境掇去。驴牛肚里生。道流。约山僧见处。与释迦不别。每日多般用处。欠少甚么。六道神光未曾间歇。若能如是见得。即是一生无事人。大德。三界无安。犹如火宅。此不是你久停住处。无常杀鬼。一剎那间。不择贵贱老少。你要与祖佛不别。但莫外求。你一念清净心光。是你屋里法身佛。一念无分别心光。是你屋里报身佛。一念无差别心光。是你屋里化身佛。此三种身。是你即今目前听法底人。只为不向外驰求。有此功用。若据经论家。取三种身为极则。约山僧见处不然。此三种身。是名言。亦是三种依。古人云。身依义立。土据体论。法性身法性土。明知是光影。大德。你且识取弄影底人。是诸佛之本源。一切处是道流归舍处。是你四大色身。不解说法听法。脾胃肝胆。不解说法听法。虗空不解。说法听法。是甚么解说法听法。是你目前历历底。者一个形段孤明是。者个解说法听法。若如是见得。便与祖佛不别。但一切时中更莫间断。触目皆是。只为情生智隔。想变体殊。所以轮回三界。受种种苦。约山僧见处。无不甚深。无不解脱。道流。心法无形。通贯十方。在目曰见。在耳曰闻。在鼻嗅香。在口谈论。在手执捉。在足运奔。本是一精明。分为六和合。一心既无。随处解脱。山僧恁么说。意在甚处。只为道流一切驰求心不能歇。

道流（对学僧的一般性称呼）。佛法无用功处。只是平常无事。着衣吃饭。屙矢送尿。困来即卧。愚人笑我。智乃知焉。古人云。向外作工夫。总是痴顽汉。你且随处作主。立处皆真。一切境缘回换不得。纵有从来习气。五无间业。皆为解脱大海。。。

道流。是你目前用处。与祖佛不别。祇么不信。便向外求。莫错。向外无法。内亦不可得。你取山僧口里语。不如歇业无事去。已起者莫续。未起者不要放起。便胜你十年行脚。约山僧见处。无如许多般。祇是平常着衣吃饭。无事过时　逢佛杀佛。逢祖杀祖。逢罗汉杀罗汉。逢父母杀父母。逢亲眷杀亲眷。始得解脱。不与物拘。透脱自在　你一念心歇得处。唤作菩提树。你一念心不能歇得处。唤作无明树。无明无住处。无明无始终。你若念念心歇不得。便上他无明树。便入六道四生。披毛戴角。你若歇得。便是清净身界。你一念不生。便是上菩提树。三界神通变化意生化身　有一般瞎秃子。吃饭饱了。便坐禅观行。把捉念漏。不令放起。厌喧求静。是外道法。。。

【禅宗小结】（五）——【曹洞宗】

洞山和曹山都是江西山的名字，曹洞宗就是以洞山良价悟本禅师和曹山本寂禅师所驻锡之山而命名，洞山是曹山的老师。曹洞宗、云门宗、法眼宗都属于青原一系。
曹洞宗的禅风以绵密婉转见长，犹如绵里藏针，於平等的言谈之中而以文字般若来启发和勘验学僧。说明了语言文字和其他日常举止一样都是“法”自身的真实呈现，没有什么区别，既然能够吃饭穿衣，哪又为什么不能说话呢？但是说话不在说话本身，而是于此语言文字的“背后”来体会那个不可言表的秘密。

来看看洞山的悟道因缘。
师辞云岩。岩曰。甚么处去。师曰。虽离和尚。未卜所止。岩曰。莫湖南去。师曰无。曰莫归乡去。师曰无。曰早晚却回。师曰。待和尚有住处即来。曰自此一别难得相见。师曰。难得不相见。临行又问。百年后忽有人问。还邈得师真否（意谓得到老师的真传）。如何祗对（回答）。岩曰。向你道祇这是。师良久。岩曰。价阇黎（洞山价）。承当个事。大须审细。师犹涉疑。后因过水睹影。大悟前旨。有偈曰。
切忌从他觅，迢迢与我疎。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。

洞山圆寂时有颂：
学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路
欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步
曹洞宗和临济宗一样也有一些门庭施设，什么正偏五位、三渗漏、三堕等等都是一些权而非实，是从理路上整理出来的关于现象和本质等等的关系，以及引导和勘验学人的手段。
曹洞宗今天还在延续，在日本更是隆盛，还有专门的曹洞宗大学。。。

【禅宗小结】（六）——【云门宗】

云门文偃蒙雪峰义存印可而别嗣雪峰，住现在广东乳源县云门山光泰禅院。
云门宗号为高古，气宇如王、直如古佛，不可见其边际，被誉为“云门天子”。接人手段极其简略，更加不喜学人记其语录，往往是弟子穿着纸衣而偷偷记录成册。
云门宗要大致为：涵盖乾坤、截断众流、随波逐流三句，以及“顾鉴咦”三字，而更多的是一字禅。
僧问：如何是超佛越祖之谈？
云门道：胡饼。
僧问：如何是清净法身？
云门道：花药栏。
僧问：如何是佛？
云门道：干屎橛。
如此等等不胜枚举。云门尝道：光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物，是为一；有透得一切法空，隐隐的似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病，得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边，是一；直饶透过法身去，仔细检点将来，有什么气息，亦是病。。。我事不获已，向你诸人道，直下无事，早是相埋没了也；更欲踏步向前，寻言逐句，求解觅会，千差万别，广设问难，赢得一场口舌，去道转远。。。一切有心，天地悬隔。。。
如西天五祖提多迦尊者所说：
通达本法心，无法无非法
悟了同未悟，无心亦无法

总之，云门禅非常之简略而直接，缺少引导学人之手段，非是大根器之人，不能入也。云门宗亦只传几代而终。

【云门法语摘录】

示众。莫道今日谩诸人好。抑不得已。向诸人前。作一场狼藉。忽被明眼人见。成一常笑具。如今避不得也。且问你诸人。从上来有甚事。欠少甚么。向你道无事。已是相埋没也。虽然如是。也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问。自己心里黑漫漫地。明朝后日。大有事在。你若根思迟回。且向古人建化门庭。东觑西觑看。是个甚么道理。你欲得会么。都缘是你自己。无量劫来妄想浓厚。一期闻人说着。便生疑心。问佛问法。问向上向下。求觅解会。转没交涉。拟心即差。况复有言有句。莫是不拟心是么。莫错会好。更有甚么事。珍重。。。

【禅宗小结】（七）——【法眼宗】

法眼文益师罗汉院桂琛，是雪峰的徒孙。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为“法眼大禅师”故后世因称此宗为“法眼宗”。法眼宗的祖庭是南京的清凉寺。
法眼宗的宗风是句里藏锋，言中有响；般若无知，一切现成。介于曹洞宗和云门宗之间，其绵密似曹洞，而简略如云门。又法眼通达华严，继承华严六相而更有发挥，华严六相即：总别、同异、成坏。如《华严五教仪》所说：
一即具多名总相，多即非一名别相；
彼此不违名同相，互不相滥名异相；
共相成办名成相，各居自位名坏相。
总之相当于现代哲学上的：一多、一异、肯定否定，涉及到量、质、关系、模态等等各种范畴。

来看看法眼的悟道因缘：
结伴到各处参学，路过漳州，为雪所阻，暂时住在城西地藏院，因而参谒玄沙师备法嗣罗汉桂琛。桂琛问他：到什么地方去？文益道行脚。桂琛道：行脚事作么生？文益道：不知。桂琛道：不知最亲切。后桂琛问：上座寻常说三界唯心，万法唯识（乃指庭下片石云），且道此石在心内，在心外？师云：在心内。桂琛云：行脚人着什么来由，安片石在心头。师窘无以对，即放下衣包依桂琛求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。桂琛道：佛法不凭么。师云∶某甲词穷理绝也。桂琛云：若论佛法，一切现成。文益于言下有悟。

看看下面几则公案：
（一）某次法眼问弟子道潜曾看什么经，道潜道曾看《华严经》，于是法眼便道：总、别、同、异、成、坏等六相，在华严经中是属于那个部分？
道潜答道：在该经十地品中，照理说：出世和世间一切法都具有六相。
法眼又问：空是否还有六相？
道潜懵然不知所对。
法眼道：你问我，我会告诉你。
道潜便问：空是否也具有六相呢？
法眼立刻回答道：是空。
听了这话，道潜恍然大悟。不禁雀跃，向法眼行礼道谢。
于是法眼又问：你有什么见解？
道潜立刻回答说：空。
法眼便大为赞许。

（二）僧慧超问：如何是佛？法眼道：你是慧超。据说慧超因此而悟入。
（三）法眼和师兄悟空烤火时，拈起香匙问曰：不得唤作香匙，兄唤作什么？空曰：香匙。法眼不肯。空后二十余日方明此语。
（四）法眼忽闻斋鱼声，谓侍者道：还闻么？适来若闻，如今不闻；如今若闻，适来不闻。会么？
（五）有僧问：声色两字什么人透得？法眼却谓众曰：诸位且道，这僧还透得么未？若会此僧问处，透声色也不难。
（六）法眼问修山主：毫厘有差、天地悬隔，兄是怎么看的？修曰：毫厘有差、天地悬隔。法眼道：这么领会又怎么行呢？修曰：和尚如何领会？法眼道：毫厘有差、天地悬隔。修便礼拜（表述懂了）。
（七）玄则初问青峰：如何是学人自己？青峰云：丙丁童子来求火。
后谒见法眼，师问：从哪里来？云：青峰。
师云：青峰有何言句？玄则举前话。
师云：上座是怎么领会的？
则云：丙丁属火，而更求火，如将自己求自己。
师云：这么领会又怎么可以？
则云：某甲就是这么领会的，不知道和尚如何？
师云：你问我，我与你道。
则问：如何是学人自己？
师云：丙丁童子来求火。
则于言下大悟。
（八）师一日上堂。僧问：如何是曹源一滴水？（意思是什么是曹溪六祖宗旨）
师云：是曹源一滴水。僧惘然而退。
时韶国师于座侧，豁然大悟。
有偈言曰：通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。

总之法眼有许多脍炙人口的公案传世，基本上都表现了法眼宗的宗旨。以文字般若的形式表现了那不可言说的“秘密”。可惜法眼宗传之不久，和云门宗一样断绝。

【法眼法语摘录】
宝公曰。暂时自肯不追寻。历劫何曾异今日。还会么。今日只是尘劫。但着衣吃饭。行住坐卧。晨参暮请。一切仍旧。便为无事人也　又曰。见道为本。明道为功。便能得大智慧力。若未得如此。三界可爱底事。直教去尽。才有纤毫。还应未可。祇如汝辈睡时。不瞋便喜。此是三界昏乱习熟境界。不惺惺便昏乱。盖缘汝辈杂乱所致。古人谓之夹幻金即是真。其如矿何。若觑得彻骨彻髓。是汝辈力脱。未能如是观察。又曰。出家儿。但随时及节便得。寒即寒。热即热。欲识佛性义。当观时节因缘。古今方便不少。石头初看肇论。至会万物为己者其惟圣人乎。则曰。圣人无己。靡所不己。乃作参同契。首言竺土大仙心。无过此语也。中间亦只寻常说话。夫欲会万物为自己去。盖尽大地。无一法可见。。。
已而又嘱曰。光阴莫虗度。所以告汝辈。但随时及节便得。若也移时失候。即虚度光阴。于非色中作色解。于非色作色解。即是移时失候。且道色作非色解。还当得否。若与么会。便是没交涉。正是痴狂两头走。有甚么用处。但守分过时好。。。
上堂曰。诸上座。总似恁么行脚。总似恁么商量。且图什么。为复只要弄唇嘴。为复别有所图。恐伊执着。且执着什么。为复执着理。执着事。执着色。执着空。若是理。理且作么生执。若是事。事且作么生执。着色着空亦然。。。
师有颂曰：
理极忘情谓，如何有喻齐。
到头霜夜月，任运落前溪。
果熟兼猿重，山长似路迷。
举头残照在，元是住居西
三界惟心颂曰：
三界惟心。万法惟识。惟识惟心。眼声耳色
色不到耳。声何触眼。眼色耳声。万法成办
万法匪缘。岂观如幻。大地山河。谁坚谁变
华严六相义颂曰：
华严六相义。同中还有异。异若异于同
全非诸佛意。诸佛意总别。何曾有同异
男子身中入定时。女子身中不留意。不留意绝名字。万象明明无理事

【禅宗小结】（八）——【六祖论见性】

如六祖所说：善知识，我此法门，以定慧为本，定慧体一不二。。。如灯光，有灯即有光，无灯却无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。。。善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，於相而离相；无念者，於念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝即死而别处受生。。。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；於一切法上，念念不住，即无缚也。。。空心静坐即落无记空，虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。
六祖有云：般若常在，不离自性。缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云盖覆於日，不得风吹日不能现；般若之智，亦无大小，为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟本性。闻此顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见。一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人而置，因智慧性故而能建立。若无世人，一切万法本元无有；故知万法，本因人兴。迷人若悟解心开，一念顿悟，即众生是佛；故知一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。。。我於忍和尚处顿见真如本性，是故将此顿法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。。。
六祖又云：唯论见性，不论禅定解脱。佛性乃不二之法，非断非常、非善非恶，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即是实性；明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即是实性，实性无二，故知佛性即是不二之法。

以上引用敦煌本《坛经》。从以上六祖所说可以看出，六祖所谓的见性见的是不二之法，即不二之法即佛性。六祖又说，此不二之性人皆具之，不少分毫。而此不二之性非是眼见，而是智慧之性故而见之，此智慧之性人皆有之，无有大小高低之别，只因烦恼有深有浅故。可见，见性者实乃指自身的智慧到了某个阶层而顿然大悟，突破了常人之境界而领会了那非意识性的“不二之法”，悟此不二之法就是所谓的明心见性。而心和性是不即不离的关系，如六祖所说的如同灯和光的关系，并不是离开了心而另外有个所谓的独立的“性”存在，也不是离开了“性”而独有另外的“心”存在。心性都是无形无相，不可把捉，一旦把捉就是住念而非无念。
故知见性的根本就是无相、无住、无念。此是禅宗无上心法，可以和南传佛教比较，完全都是原始佛教的四念处法门。

【禅宗小结】（八）——【南泉黄檗论见性】

【南泉论见性】
真理一如。潜行密用。无人觉知。呼为无渗智。亦云无渗不可思议等。空不动性。非生死流。道是大道。无碍涅盘。妙用自足。始与一切行处而得自在。故云于诸行处无所而行。亦云徧行三昧。普现色身。只为无人知他用处。无踪迹。不属见闻觉知。真理自通。妙用自足。大道无形。真理无对。所以不属见闻觉知。无麤细想。如云不闻闻是大涅盘道。这个物不是闻不闻。僧问。大道不属见闻觉知。未审如何契会。师云。须会冥契自通。亦云了因。非从见闻觉知有。见知属缘。对物始有。者个灵妙不可思议。不是有对。。。非明暗法。离有离无。潜理幽通。无人觉知。亦云冥会真理。非见闻觉知。
故江西老宿（指马祖）云。不是心不是佛不是物。先祖虽说即心即佛。是一时间语。空拳黄叶止啼之说。如今多有人。唤心作佛。唤智为道。见闻觉知皆是道。若如是会者。何殊演若达多迷头认影（意谓不识本来面目）。设使认得。亦不是汝本来头。故大士诃迦旃延。以生灭心。说实相法。皆是情见。若言即心即佛者。如兔马有角。非心非佛。牛羊无角。汝心若是佛。亦何用非他有无形相。以何是道。所以教中不许。宁作心师。不师于心。心如工伎儿。意如和伎者。故云佛有道。心不离见闻觉知。皆属因缘而有。皆是照物而有。

【黄檗论见性】
是法平等无有高下。是名菩提。即此本源清净心。与众生诸佛世界山河有相无相徧十方界。一切平等。无彼我相。此本源清净心。常自圆明徧照。世人不悟。祇认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆。所以不覩精明本体。但直下无心。本体自现。如大日轮升于虗空。徧照十方。更无障碍。故学道人。惟认见闻觉知施为动作。空却见闻觉知。即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知。亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解。亦莫于见闻觉知上动念。亦莫离见闻觉知觅心。亦莫舍见闻觉知取法。不即不离。不住不着。纵横自在。无非道场　若欲得知要诀。但莫于心上着一物。言佛真法身犹若虗空。此是喻法身即虗空。虗空即法身。常人谓法身徧虗空处。虗空中含容法身。不知法身即虗空。虗空即法身也。若定言有虗空。虗空不是法身。若定言有法身。法身不是虗空。但莫作虗空解。虗空即法身。莫作法身解。法身即虗空。虗空与法身无异相。佛与众生无异相。生死与涅盘无异相。烦恼与菩提无异相。离一切相即是佛。凡夫取境。道人取心。心境双亡。乃是真法。忘境犹易。忘心至难。人不敢忘心。恐落空无捞摸处。不知空本无空。唯一真法界耳。。。
问。如何是见性。云。性即是见。见即是性。不可以性更见性。闻即是性。不可以性更闻性。祇你作性见。能闻能见性。便有一异法生。他分明道。所可见者不可更见。你云何头上更着头。　问。既言性即见见即性。祇如性自无障碍无剂限。云何隔物即不见。又于虗空中。近即见。远即不见者如何。师云。此是你妄生异见。若言隔物不见。无物言见。便谓性有隔碍者。全无交涉。性且非见非不见。法亦非见非不见。若见性人。何处不是我之本性。所以六道四生。山河大地。总是我之性净明体。故云见色便见心。色心不异故。

从以上南泉和黄檗关于见性的论述可知，所谓的“见性”就是不离见闻觉知，但却又不是见闻觉知。不能说眼睛看见是有个所谓后面的“本性”在起作用，而是“看”本身就是。如黄檗所说的性即是见，见即是性，不可以性更见性；闻即是性，不可以性更闻性。故知见性本身就“是”，如西哲海德格尔的“是其所是”，更无所“是”。然而不可更於此见而另有见，如此，便是头上安头。
心本身是生灭法，是因缘而有的意识现象。那么，所谓心即是佛等等论述，都是从“心性”不二的角度来论述的，故如南泉和黄檗皆有关于此“心性”不二之论，说穿了就是关乎现象和本质那不二的关系，这种不二之法就是六祖所谓的“见性”。

【附录黄檗法语摘要】

诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。此心无始已来。不曾生。不曾灭。不青不黄。无形无相。不属有无。不计新旧。非长非短。非大非小。超过一切限量名言。踪迹对待。当体便是。动念即乖。犹如虗空。无有边际。不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无别异。但是众生着相外求。求之转失。使佛觅佛。将心捉心。穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑。佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时此心不减。为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德。本自具足。不假修添。遇缘即施。缘息即寂。若不决定信此是佛。而欲着相修行。以求功用。皆是妄想。与道相乖。此心即是佛。更无别佛。亦无别心。此心明净犹如虗空。无一点相貌。举心动念。即乖法体。即为着相。无始已来无着相佛。修六度万行。欲求成佛。即是次第。无始已来无次第佛。但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一切无异。犹如虗空。无杂无坏。如大日轮照四天下。日升之时。明徧天下。虗空不曾明。日没之时。暗偏天下。虗空不曾暗。明暗之境自相陵夺。虗空之性廓然不变。佛及众生心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相。观众生作垢浊暗昧生死之相。作此解者。历河沙劫。终不得菩提。为着相故。唯此一心。更无微尘许法可得。即心是佛。如今学道人。不悟此心体。便于心上生心。向外求佛。着相修行。皆是恶法。非菩提道。供养十方诸佛。不如供养一个无心道人。何故。无心者无一切心也。如如之体。内如木石不动不摇。外如虗空不塞不碍。无能所。无方所。无相貌。无得失。趋者不敢入此法。恐落空无栖泊处故。望崖而退。例皆广求知见。所以求知见者如毛。悟道者如角。。。今学道人。不向自心中悟。乃于心外着相取境。皆与道背。。。

故达磨大师。从西天来至此土。经多少国土。祇觅得可大师一人。密传心印。印你本心。以心印法。以法印心。心既如此。法亦如此。同真际。等法性。法性空中谁是授记人。谁是成佛人。谁是得法人。他分明向你道。菩提者不可以身得。身无相故。不可以心得。心无相故。不可以性得。性即便是本源自性天真佛故。不可以佛更得佛。不可以无相更得无相。不可以空更得空。不可以道更得道。本无所得。无得亦不可得。所以道无一法可得。祇教你了取本心。当下了时。不得了相。无了无不了。相亦不可得。如此之法。得者即得。得者不自觉知。不得者亦不自觉知。

即心是佛。上至诸佛。下至蠢动含灵。皆有佛性。同一心体。所以达磨从西天来。惟传一心法。直指一切众生本来是佛。不假修行。但如今识取自心。见自本性。更莫别求。云何识自心。即如今言语者正是汝心。若不言语。又不作用。心体如虗空相似。无有相貌。亦无方所。亦不一向是无。有而不可见。故祖师云。真性心地藏。无头亦无尾。应缘而化物。方便呼为智。若不应缘之时。不可言其有无。正应之时亦无踪迹。

所以心生种种法生。心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造。乃至人天地狱六道修罗。尽由心造。如今但学无心。顿息诸缘。莫生妄想分别。无人无我。无贪瞋。无憎爱。无胜负。但除应如许多种妄想。性自本来清净。即是修行菩提法佛等。若不会此意。纵你广学勤苦修行。木食草衣。不识自心。皆名邪行。尽作天魔外道水陆诸神。如此修行。当复何益。又云。但无一切心。即名无漏智。

【禅宗小结】（十）——【铃木大拙论见性】

铃木大拙回忆其开悟

1891年2l岁的铃木至东京求学，就读于东京帝国大学，去镰仓圆觉寺礼佛参禅。有一次“腊八接心”，他苦苦参究禅宗公案，因为“无”的概念始终横亘在心 （即赵州“无”公案），未能参透，深感苦恼。圆觉寺的住持释宗演有一首诗，诗云：
人有赤黄兼黑白，道无南北与西东。
不信乞看天上月，清光透彻太虚空。

当铃木一旦参悟之后，他说：“我从禅堂走向我在寺庙里的宿处时，只见月光下的树和我自己，皆澄澈透明（这里应该是譬喻一切都本真的呈现出来了）。”因为“……我已不再意识到‘无’了，我已与‘无’合而为一了，与‘无’打成一片了，因此，由于意识到‘无，所含的隔膜也就不再存在了，而这就是真正的三昧境界”。

正是他的大彻大悟，使他后来跳出了不少日本学者普遍具有的所谓“岛国根性”，表现出他那超越国界和宗教派系的伟大精神。他在自己家挂有英文门匾：“The World is my Country，To do good is my religion.”大意是：“世界即吾之国家，行善即吾之宗教。”

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铃木大拙（西元一八七零－一九六六年），本名贞太郎。生於日本石川金泽市的一个传统佛教家庭，父母是临济宗信徒。铃木於一八九一年过入东京大学为选修生，并在镰仓圆觉寺跟随今北川宗演禅师参禅四年。有关铃木的悟道，从其手著《早年回忆》一书中，可知一、二：
“我看见了，就是这！”
“我记得那天晚上，我回到我的寮房去，
看见那月光下的树叶，像我一样，通体透明。”
西元一八九三年，铃木跟随宗演禅师远赴美国芝加哥城，参加“世界宗教大会”。从此以后，奔波世界各地，开始了漫长的“世界公民”生涯。直到一九零九年返日，致力著书，努力将“禅”推广至世界各地，以弘扬大乘佛教於国际为已任。
铃木大拙寂於一九六六年，世寿九十六，著作等身。他曾将《道德经》、《大乘起信论》、《楞伽经》等重要中文经典翻译成英文。终其一生，共写了九十本日文著作，三十余本英文著作（其中大部份是禅学著作），和无数精彩的演讲，於是奠定了他的世界声誉。
一九五零年，铃木以八十岁的高龄，驻锡美国弘禅，前后达八年之久。在美国期间，常应聘至各大字演讲禅学，这就是今日世界禅风之所以盛行的主要原因。如果说铃木大拙是一位史无前例的“世界禅者”，实不为过。他的主要贡献是改变了西方人的思路，又倒过来影响东方人。西方人的思考方式是相对二元的，是科学物质重於精神的，由於有以铃木先生为主的若干禅行者的努力，故有今日世界“禅学热”。

禅门语录（即灯录，这里指铃木大拙的语录），是历代禅师智慧的流露，是学禅者的标月指，其典籍数量庞大，文字数以万计，字字珠矶，发人深思，引人入胜。今摘录数则，揭橥禅的无限妙用。
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日本近代禅学大家铃木大拙在《禅天禅地》中说：“佛家所说的开悟，系在无意识状态开始进入意识状态或晓知主客之顷。”

鈴木大拙的說法：
。。。直覺地洞察到事物的真象不能以分析或邏輯去了解它。實際上，開悟打開了新世界，此世界，因受過二元論訓練所帶來的混淆一直沒被發現。換言之，開悟後整個周圍呈現嶄新的面貌。無論是什麼樣的面貌，它與舊世界不再相同。。。

铃木大师说，“严格来说，世上没有开悟之人，有的只是开悟的活动。”。。。
铃木大拙说: 我们都过分的强调自我．我们生活中的自我牢笼是最难突破的东西。我们从出生一直到最后离开这个世界，似乎都停留在这个牢笼里。
铃木大拙说: 承认＂他人＂和自己具有同等价值时，自我就否定了自己，或者说，自我已开始走向无限。
铃木大拙说: 禅的＂虚无＂不是全然的否定．禅有其独特的肯定。这种肯定是具体的，自由的，绝对的，无限的。禅永远＂活＂着的。禅的全部目的是和生命融合，捕捉人生各个方面的永恒的价值。
铃木大拙说: 所谓不合理性是指悟并非是推理作用的结果。悟不受一切理智作用的决定。对悟有体验的人，往往没有办法用逻辑的方法对它进行解释。如果用文字或姿态对它进行解释，会损害它的内容。
铃木大拙说: 以禅者之眼观之，＂法＂与无我意义相同．无我不是概念上的意义，而是体验本身，因此是＂如是＂．这个＂如是＂亦即＂法＂。佛教实际上是以这个＂如是＂为基本构筑起来的大伽蓝。

【禅宗小结】（十一）——【禅宗见性小结（一）】

禅宗祖师们所谓的见性是什么呢？见性当然是见到了“法”，而非“法性真如”，法性真如只是概念；见不是指眼睛看见，而是用般若之光看见或体验到的。“法”就是本来面目，本来面目就是本然的存在、法尔如此；不管是六祖所谓的自性、临济的无位真人、还是云门的秘密金刚体，不管用什么语词都不能来界定它。它必然的遍概有情无情，但它不是什么体性、本质。变牛变马、成佛做祖、山河大地草木瓦石都只是它，“它”当然不是指可以独立存在的灵魂实体！也根本就不存在一个可以独立实存的灵魂实体！禅宗和其他大乘教派不同的是，教以体相用的关系来阐述“法”，而宗是直下根源，直接的去体证“法”。从达摩和四个弟子的对话可以看出，其他三个弟子只是从体相用来理解了“法”，只有慧可直接的体证了“法”。

那么从六祖以后的禅宗宗旨而言，不为禅定解脱，只为见性，这和达摩所传的禅法或许有些区别。因为就达摩的一苇渡江以及面壁九载可以看出部派佛教修行地遍的影子，因为修行地遍而导致履水如地的神通，如灯录中黄檗希运在天台山也遇到过这样履水如地的梵僧而邀黄檗同渡，黄檗斥之为自了汉，而梵僧赞其大乘气象。

从禅宗某些彻底证悟的祖师们的行径来看，有些祖师是证悟相应道果，当然前提是他们过去世或今世没有真正的或根本就没有发菩提心、即成佛之誓愿；只是授了具足戒或根本未被受戒。而对于发了菩提心的禅宗祖师来讲，他们一样是证不了道果的。

从禅宗寺庙的布局来看，所以禅寺都只供奉罗汉，即西天二十八祖，以及释迦牟尼佛。供奉西方三圣以及什么药师佛等等都是近代的事。

从禅宗的修持来看，他们基本上是继承了大迦叶的头陀行。不注重经论，典型的就是三祖四祖的别嗣牛头宗，於深山荒野独自修行而证果。而对于六祖以后的禅宗也是自耕自足，基本不接受供养，注重田间劳作以及日常的举止言行，切断意识自身的攀缘造作。

从禅宗的文献来看，灯录中可以看见许多禅师只是达到了解悟的程度，即仅仅的理解解悟了“法”的地步。而从六祖以后的禅宗来看那些证悟道果的祖师们的行径又和部派佛教那些纯观证果行者很像，即纯粹修行毗婆舍那的观行，利用刹那定修习四念处，念念无住而生其心，但禅宗更注重的是心念处和法念处。也有大根器的一念之间就证悟四果，这在禅宗的历史上基本上没有；而阿含经中却有很多例子。这个一念当然是他的道心果心连续的生起了四次，因为每次证果的时间最多只有十七个刹那，而心识的刹那生灭如果换算成现在的时间观念的话，一弹指或一眨眼间就实际上过去了上万亿的刹那。每个刹那又有生住灭三个小刹那。

从禅宗的千七百公案看，都在讲一个道理，即无形无相不生不灭无觉无知的“法”以及法和现象不一不异的关系。见到了法，就基本上达到了行舍智的程度，属于七清净里面的第六智，第七智智见清净属于道智和道果。对于证得此智而有了所谓的了脱生死，即看穿了生死轮回之幻相，从而不畏惧生死、不艳羡涅槃，如灯录中常见的“圣谛亦不为”。而真正的了脱生死却是证得阿罗汉果、或最少证得初果。见性和理智上面的理解是不同的，“见”是实实在在的个人身心的体验到了法的真实性，即体证了行舍智；而涅槃也只是法的真实呈现，是苦的彻底止息。可以用个譬喻来说明见性和涅槃的区别，见性是看见了苹果并且品尝了苹果的味道，而涅槃则自身就是苹果，即见性只是相对的看见了理解了涅槃之意蕴。虽然有个相对的个体证入涅槃，但却是法的自体证，既没有一个证者也没有一个证入者，就是这么神奇！

从禅宗祖师们的接引手段来看，都是运用超越了意识自身所能理解的非意识性的两难问题来启发学者，或者直接运用肢体语言来让学者有个入处，所谓的入处是指切实的体悟到佛非外求，这个切实体悟不是意识性的知道。这个在灯录里面有很多，比如什么蓦然有省、得个入处等等；当然也有豁然开朗的，比如什么大悟、大省等等。

如果从阿毗达磨的七清净或说十六观智的角度来观察，虽然达到了世间的最高智慧，但“见性”任然属于世间法的范畴。总之禅宗做为教外别传，要么顿悟证果，要么顿悟行舍智，而所谓的顿是有基础的，即过去世或今生的逐步累积。

在禅宗的鼎盛时期，所谓见性者不足为奇，禅宗容括了大小乘以及妇孺凡夫等等没有限定都可以修习。但到了这个时代，却当成了不得了之成就，再怎么见性，只要没证果都只是凡夫，没有什么可值得显耀的！

这一部分由于是按阿毗达磨来论述的，又因为禅宗属于所谓的教外别传，又由于大迦叶是禅宗初祖，故禅宗的法门肯定和证果有关。所以禅宗的现象是很奇特和值得思考的问题。

【禅宗小结】（十一）——【禅宗见性小结（二）】

虽然大乘佛教有所谓的“不断烦恼而入涅槃”，烦恼本身就是“法”的真实呈现，但是烦恼毕竟不是涅槃！这也是大乘佛教的流弊所在，也是一般禅宗学人最容易犯的通病，就是狂、傲、我慢；而禅宗真正的见性之人却是没有一丁点的狂、傲、我慢！

禅宗所谓的“性”不是指本性之性，而是一切万有的“根源”、“本来面目”。它不属于有相无相、不属于知或不知、不属于离念不离念。。。这个所谓的“根源”不是指所谓的“体性”。
而一般人见性见的是什么？
有人认为那个一念之“灵知”或“觉”是真性或说真心，岂不知这个所谓的一念或说离念之“灵知”也只是意识。这个“灵知”在无梦的睡眠中去了哪里？所以“真性”或“真心”不属于生灭法，但这个“灵知”却是生灭的意识。所谓“这个”不离见闻觉知、但却不是见闻觉知。

有人认为不思善不思恶时就是本心本性，岂不知六祖之不思善不思恶是指正当此时来体认“这个”无形无相的本源自性，而非是不让你思维动念。那个不思善不思恶时也只是意识的净相，一样是生灭的意识。而见性和思维不思维没有关系。

有人认为一念不生时或说两个念头之间的空无处就是，或说前念不生、后念不起的前后际断就是真性真心，但这个一念不生或念头间的空无、或说前后际断是坠入有分境界，一样是生灭法。禅宗见性和动不动念根本无关，更不是去压抑念头！

有人认为不生一念偶尔的坠入白光或电光火闪的孤明历历之境是，这只是意识的静相或说净相，是意识系缘一处所产生的定境、偶尔的坠入了未到地定或刹那定或有分。而见性和定不定没有关系！

有人认为那个能照能觉的那个就是。但是那个能照能觉的也是意识，只是因为意识的生灭速度太快，而认为那个能觉能照的是不生灭的真心。

更有人认为那个能知能觉的就是真性真心，这就是错的更离谱了！
等等。。。

见性固然离不开意识现象，但意识现象不是它。见性和神通不神通、感应不感应、加持不加持、念佛不念佛、持咒不持咒、放下不放下、执着不执着、分别不分别、空不空、贪不贪、定不定、知不知、觉不觉等等毫不相关。

所谓的悟，指解悟和证悟。解悟是以般若之智而契合实相；而证悟是以般若之智契合实相的同时也伴随着相应烦恼障的消除。但禅宗的悟大多都是需要牧牛二三十年，可见禅宗的见性大多都是解悟。禅宗所谓的解悟和另外一种意识性理解的“解悟”是不同的。意思就是禅宗的顿是理须顿悟，事须渐修，和四果的路子还是有差别的，这就是悟到和证到是两回事。这如同过河，悟到了过河的道理，并不等于你就已经过河了；佛陀是不但悟到了过河的道理而且还已经过河了的人，而且还告诉大家过河的过程中的注意事项等等。

（以上仅仅是俺根据有关资料整理加上俺个人的臆测，仅仅供参考）

【禅宗小结】（十一）——【禅宗见性小结（三）】

对于禅宗的证量，正如临济所谓的：
三要印开朱点窄、未容拟议主宾分。（泯然一体、觉照双亡；全体起用、拟议即非）
秒解岂容无著问、沤和怎负截流机。（开口即错，动念即乖；微细流注、或滞於境）
但看棚头弄傀儡、抽牵全籍里头人。（身心分离，识神用事；主宾历然，自救不了）
（对这三句本来想详细的解释一下，但怕起到了误导的作用，这里就只简单的旁注一下）

临济这三句基本上涵盖了一般禅宗学人的三种境界，前面两种可以讲是见性人的境界；对于第三种人他可能比一般学佛的要稍微强那么一点点，因为他已经不再向外觅佛、向外求法了，但还是认为有个不变的本质或灵魂在起作用。

对于第一种和第二种的区别可以看看沩仰父子的对话：
一日沩山问仰山道：“寂子心识‘微细流注’无来得几年？”
仰山不敢答，却云：“和尚无来几年矣？”
沩山曰：“老僧无来已七年。”
沩山又问：“寂子如何？”
仰山曰：“慧寂正闹。”

那么对于禅宗的“见性”之证量，究竟是达到了什么程度，这里笔者也只是臆测，因为缺少这方面的资料。
根据禅宗祖师们见性前之正念觉照和见性后的正念牧牛来看，禅宗是侧重于心念处和法念处的修行和体证，相当于南传佛教的纯观行者。禅宗祖师们如果没有发成佛之誓愿的话，很有可能证入果位，当然发了菩提心者只能达到行舍智的程度。
从沩仰师徒的对话看，沩山之证量已经不可思议了，达到了金刚经所谓的“无所住而生其心”的程度，和阿罗汉们仅仅只生起唯作心非常之相像。如同荷叶和水珠之关系，承而不粘。

禅宗做为佛教和中国道家文化结合的奇葩，在北宋达到极致。北宋以降，禅宗逐渐沦落为口头禅、文字禅，更可悲的是沦落到做为净土宗的附庸！然而禅宗否定一切、打倒一切、肯定一起的精神却深深的烙印在中华民间文化之中。禅宗必然会重新崛起，也必然会伴随着中华文化的重新崛起而大放异彩！

（这只是俺个人的臆测，仅供参考）

【（三）佛教三乘之内涵】——结语

就整个佛教三乘而言，它的发展是历史性的发展，从佛教最开始创立之初，就确定了它自身的历史性因素，即佛教一定是要融合进社会历史发展的洪流之中，而不可能单独的脱离社会；佛教的传播也一样要不断的融合进当地社会形态的文化因素，不断的吸收和发展本地文化而形成自身新的面貌。

所谓的佛教三乘，实际上就是根本一乘。只不过在其历史性的发展中，而逐渐演化和迁变。不管是佛教对于佛教自身如何的不愿意，佛教终究都是人类自身的意识形态发展的结果这是必然的，解脱不可能脱离了具体的社会生活而独立於社会形态之外。至于佛教的一些业力轮回、因果报应等等观念，实际上都是人类自身意识发展中必然的经历，都是人自身意识发展的必然结果。因为不管如何，任何脱离了人这一因素的宗教都将毫无任何的意义可言。

佛教既然作为一个宗教，它的存在是有一定的历史意义，是经过了实证验证了的宗教。对于学习或说研究佛教的人而言，如果不搞清楚佛教三乘的内涵，而盲目的学习或说修证，必然的会带来一定程度的混乱。不是趋向于迷信，就是趋向于偏执；不是趋向于孤寂，就是趋向于妄谈。

对于佛教三乘之内涵的探讨就到此为止，下面发一点铃木大拙关于禅宗的见解，铃木大拙作为世界公认的禅宗大师，他的有些观点还是值得学习和借鉴的。