【佛教哲学思想探讨】
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（一）
作者： [日本] 铃木大拙
【阅读提示】 铃木大拙（1870-1966），日本著名禅学研究者、哲学家。在世界上享有盛誉，一生著述宏富，并用英文写作了大量有关禅学的著作，在西方思想界引起强烈反响。本文选自其《禅学讲演》，题目系编者所加。
【内容提要】铃木大拙是日本现代著名的禅学思想家，也是因向西方介绍禅学而着称的世界文化名人。他早年曾在日本担任英文教师，后来又在美、英等国工作和生活长达二十五年，具有良好的英文阅读能力和表达能力，同时他又曾在日本近代临济宗高僧今北洪川的指导下参禅，有过禅门开悟的亲身体验，而且对中国和日本的常规思想文化具有精熟的了解。由于他自身具备的这些条件，因而既可以自如地用英文向西方介绍佛教禅学和东方文化，又可以深入地了解西方的文化和思想。他本人因介绍东方的禅学和文化而闻名于西方的人文学界，比之同时代的其他日本佛教学者更具有世界性，所以在日本被誉为「世界的禅者」。
作者： [日本] 铃木大拙
【阅读提示】 铃木大拙（1870-1966），日本著名禅学研究者、哲学家。在世界上享有盛誉，一生著述宏富，并用英文写作了大量有关禅学的著作，在西方思想界引起强烈反响。本文选自其《禅学讲演》，题目系编者所加。
【内容提要】铃木大拙是日本现代著名的禅学思想家，也是因向西方介绍禅学而着称的世界文化名人。他早年曾在日本担任英文教师，后来又在美、英等国工作和生活长达二十五年，具有良好的英文阅读能力和表达能力，同时他又曾在日本近代临济宗高僧今北洪川的指导下参禅，有过禅门开悟的亲身体验，而且对中国和日本的常规思想文化具有精熟的了解。由于他自身具备的这些条件，因而既可以自如地用英文向西方介绍佛教禅学和东方文化，又可以深入地了解西方的文化和思想。他本人因介绍东方的禅学和文化而闻名于西方的人文学界，比之同时代的其他日本佛教学者更具有世界性，所以在日本被誉为「世界的禅者」。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（二）
铃木大拙的著作非常之多，论及的问题相当广泛，其中大部分是关于禅学的问题，另外还有日本文化、中国文化、佛教净土思想和华严思想以及佛教大意等诸多方面的问题。他的禅学著作大致分为两类：一类是禅宗史研究的著作，其中主要涉及禅宗文献研究和禅宗思想史研究的问题，后来被日本岩波书店编辑为《铃木大拙禅思想史研究》4册出版；另一类是禅宗介绍及思想性发挥解释的著作，后来被日本春秋社编辑为《铃木大拙选集》（包括正集和续集）26册出版。从1968年至1971年，《铃木大拙全集》32卷由岩波书店陆续出版。自1999年始，岩波书店又在重新编辑增补版《铃木大拙全集》，当前已经出版了20卷。按当前的出版进度，有可能在两三年内出齐。
中国人很早就知道铃木的名字。1916年和1934年，他先后两次来到中国，与中国学术界和佛教界的人士（如鲁迅、胡适、太虚、圆瑛、印光等）都有过直接接触，中国僧人及学者（如太虚、胡适等）前往日本访问时也曾与他会面；他曾根据自己在中国了解的情况写成《支那佛教印象记》长文，此文后来被译成中文出版发表；他本人曾在北京图书馆发现新的敦煌写本《坛经》残卷，他在日本发表的禅宗文献研究成果（如敦煌本《坛经》的校勘等）也曾受到中国学者（如胡适等）的密切关注，但由于这些成果是从日本输入的书籍，所以影响的范围只限于少数从事禅学研究的学者。从50年代到70年代，他的名字在中国几乎不再有人知晓。铃木的著作真正在中国发生巨大的影响是在80年代以后。他的禅学著作先后在中国大陆被翻印（包括盗印）、翻译、选编、出版，如《禅与心理分析》（合着）、《禅与生活》、《禅与日本文化》、《禅学入门》、《通向禅学之路》、《一禅者的思索》等等，总数不下五、六种之多，一时间在各种谈论禅学问题的读物或会议上很少有不提到铃木大拙者，凡是研究禅学或对禅学稍有兴趣的人也几乎没有不知铃木大拙的，人们对铃木的关注成了「禅学热」中一个独特的景观。至此，铃木大拙的名字已经广为人知，他在中国的知名度既超过了他的故乡日本，也超过了他生活过20多年的欧美世界，在许多中国人的心目中，铃木大拙既是禅的代名词，又是世界级的思想家。可以说，铃木禅学的传入，使80年代以来的「禅学热」达到了高潮。
迄今为止，国内虽然已有一些铃木著作的翻译以及关于铃木的介绍和研究，但是那些被翻译出来的还只是铃木著作的一小部分而已，对于铃木的了解也还远远不够充分。
铃木大拙的著作非常之多，论及的问题相当广泛，其中大部分是关于禅学的问题，另外还有日本文化、中国文化、佛教净土思想和华严思想以及佛教大意等诸多方面的问题。他的禅学著作大致分为两类：一类是禅宗史研究的著作，其中主要涉及禅宗文献研究和禅宗思想史研究的问题，后来被日本岩波书店编辑为《铃木大拙禅思想史研究》4册出版；另一类是禅宗介绍及思想性发挥解释的著作，后来被日本春秋社编辑为《铃木大拙选集》（包括正集和续集）26册出版。从1968年至1971年，《铃木大拙全集》32卷由岩波书店陆续出版。自1999年始，岩波书店又在重新编辑增补版《铃木大拙全集》，当前已经出版了20卷。按当前的出版进度，有可能在两三年内出齐。
中国人很早就知道铃木的名字。1916年和1934年，他先后两次来到中国，与中国学术界和佛教界的人士（如鲁迅、胡适、太虚、圆瑛、印光等）都有过直接接触，中国僧人及学者（如太虚、胡适等）前往日本访问时也曾与他会面；他曾根据自己在中国了解的情况写成《支那佛教印象记》长文，此文后来被译成中文出版发表；他本人曾在北京图书馆发现新的敦煌写本《坛经》残卷，他在日本发表的禅宗文献研究成果（如敦煌本《坛经》的校勘等）也曾受到中国学者（如胡适等）的密切关注，但由于这些成果是从日本输入的书籍，所以影响的范围只限于少数从事禅学研究的学者。从50年代到70年代，他的名字在中国几乎不再有人知晓。铃木的著作真正在中国发生巨大的影响是在80年代以后。他的禅学著作先后在中国大陆被翻印（包括盗印）、翻译、选编、出版，如《禅与心理分析》（合着）、《禅与生活》、《禅与日本文化》、《禅学入门》、《通向禅学之路》、《一禅者的思索》等等，总数不下五、六种之多，一时间在各种谈论禅学问题的读物或会议上很少有不提到铃木大拙者，凡是研究禅学或对禅学稍有兴趣的人也几乎没有不知铃木大拙的，人们对铃木的关注成了「禅学热」中一个独特的景观。至此，铃木大拙的名字已经广为人知，他在中国的知名度既超过了他的故乡日本，也超过了他生活过20多年的欧美世界，在许多中国人的心目中，铃木大拙既是禅的代名词，又是世界级的思想家。可以说，铃木禅学的传入，使80年代以来的「禅学热」达到了高潮。
迄今为止，国内虽然已有一些铃木著作的翻译以及关于铃木的介绍和研究，但是那些被翻译出来的还只是铃木著作的一小部分而已，对于铃木的了解也还远远不够充分。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（三）
以下为正文：
（一）
禅对实在的探求，可以界定为前科学的；在禅与科学所探索的方向全然相反的意义上，有时又可说是反科学的。这并非说禅必定与科学对立，而是说为了理解禅，我们必须采取另一种立场，而这一立场迄今仍被科学家们当作“非科学的”而加以忽视甚或抹煞。
科学始终是离心、外向的，它们“客观地”看待它们取作研究对象的事物。因此，它们所采取的立场，乃是将事物同自己相区别，绝不把自己同研究对象混同。即便为了自我检查而向内观察，它们也谨慎地把内在的东西向外投射，从而使它们自己同自己离异，仿佛内在的东西并不属于它们自己。它们全然是害怕自己成为“主观的”。但我们必须记住，只要我们站在外部，我们就是局外者。因为这个原因，我们就永远不能知道事物本身，永远不能知道我们真正的自我是什么。
而禅却劝诫我们，如欲真正获得自性，必须扭转科学所追寻的方向。根据禅的说法，人类应当研究的是人，认识你自己，即是要认识你的自性。
关于自性的知识只有在主客体合一时才可能发生。
绝对主体性的领域即为自性所在之处。“所在”一词并不十分恰当，因为它只是使人联想到自性的静态一面；而自性永远处在运动或变易之中。它是一个静态的零，同时又是一个表示在所有时间中都在运动的无限。自性是动态的。
但它也是这样一个圆的圆心，这圆心处于圆中的每一地方。自性就是那可以传导不动感或平衡感的绝对主体性的点。不过，由于这点可以在我们所欲的任何地方移动，直至无限多样的场所，故实际上也就是无点。点就是圆，而圆就是点。
由于自性从零移向无限，并从无限移向零，故无论如何不是科学研究的对象。由于自性是绝对主体性，它也就逃避了我们想把它固定在任何客观可确定点上的一切努力。由于它是如此不可捉摸、无法把握，我们不可能用任何科学的方式对它进行实验。我们也不可能通过任何客观构造的媒介将其捕捉住。动用一切科学人才都无法做到这一点，因为它并不是处在科学所处理的范围之内。自性在得到适当调节后，知道如何显示自己，毋需经过对象化的过程。
据说，“人”最初是罗马帝国的一个法律用语。当基督教讨论三位一体问题时，“神格”和“人格”这两者就和谐地统一在基督身上。人的问题最终可归结为自性的问题。
人类一切行为的根源是情感而不是思辨；是心理学在先，然后才是逻辑和分析，而不是相反。
以下为正文：
（一）
禅对实在的探求，可以界定为前科学的；在禅与科学所探索的方向全然相反的意义上，有时又可说是反科学的。这并非说禅必定与科学对立，而是说为了理解禅，我们必须采取另一种立场，而这一立场迄今仍被科学家们当作“非科学的”而加以忽视甚或抹煞。
科学始终是离心、外向的，它们“客观地”看待它们取作研究对象的事物。因此，它们所采取的立场，乃是将事物同自己相区别，绝不把自己同研究对象混同。即便为了自我检查而向内观察，它们也谨慎地把内在的东西向外投射，从而使它们自己同自己离异，仿佛内在的东西并不属于它们自己。它们全然是害怕自己成为“主观的”。但我们必须记住，只要我们站在外部，我们就是局外者。因为这个原因，我们就永远不能知道事物本身，永远不能知道我们真正的自我是什么。
而禅却劝诫我们，如欲真正获得自性，必须扭转科学所追寻的方向。根据禅的说法，人类应当研究的是人，认识你自己，即是要认识你的自性。
关于自性的知识只有在主客体合一时才可能发生。
绝对主体性的领域即为自性所在之处。“所在”一词并不十分恰当，因为它只是使人联想到自性的静态一面；而自性永远处在运动或变易之中。它是一个静态的零，同时又是一个表示在所有时间中都在运动的无限。自性是动态的。
但它也是这样一个圆的圆心，这圆心处于圆中的每一地方。自性就是那可以传导不动感或平衡感的绝对主体性的点。不过，由于这点可以在我们所欲的任何地方移动，直至无限多样的场所，故实际上也就是无点。点就是圆，而圆就是点。
由于自性从零移向无限，并从无限移向零，故无论如何不是科学研究的对象。由于自性是绝对主体性，它也就逃避了我们想把它固定在任何客观可确定点上的一切努力。由于它是如此不可捉摸、无法把握，我们不可能用任何科学的方式对它进行实验。我们也不可能通过任何客观构造的媒介将其捕捉住。动用一切科学人才都无法做到这一点，因为它并不是处在科学所处理的范围之内。自性在得到适当调节后，知道如何显示自己，毋需经过对象化的过程。
据说，“人”最初是罗马帝国的一个法律用语。当基督教讨论三位一体问题时，“神格”和“人格”这两者就和谐地统一在基督身上。人的问题最终可归结为自性的问题。
人类一切行为的根源是情感而不是思辨；是心理学在先，然后才是逻辑和分析，而不是相反。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（四）
（二）
人、个人、自性和自我——（我在这一讲中皆把它们当作同义词使用）。人带有道德上或意志上的含义；个人则对应于任何种类的群体；自我是心理学的用语；自性既兼有道德和心理学上的含义，同时又具有一种宗教上的蕴涵。
根据禅宗的观点，在心理学上使自性的体验具有独特殊胜之处的，在于使它洋溢着自主、自由及创造性的情感。庞蕴有一次问马祖道一（卒于788年）：“不与万法为侣者是什么人?”马祖回答说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”这正是自性或人所取得的成就。所以我说科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的和向心的。
有人曾说：“外部的一切告诉自己，自己是虚无而已；内在的一切则告诉，自己就是一切。”这是一句意味深长的话，因为当我们每一个人静坐下来逼视自己生命最隐秘深处时，都会有这样一种感受。
个性对于标示自我也是重要的，它属于相对性领域，具有固执己见的倾向。它总是意识到他人，以至于为他人所支配。
个体化是将人与他人加以区分的一个客观性用语。这种意识有时会把我们驱使到被奴役的深渊，这使我们想起了卡莱尔的“衣裳哲学”。“衣裳哲学”是一种表面世界的哲学，每个人都是为其他人而穿着，使他或她自己显得同自己本身不一样。这很有趣，但若走得太远，人就要丧失了自己的真实性，变得滑稽可笑，把自己变成了一只猴子。
当自性的这一面变得过分显著和突出时，真正的自性就被排挤到后面，往往贬损到乌有，此即意味着它受到压抑。我们都知道，这压抑意味着什么。由于真实性的无意识决不可能被压抑，它一定会以这种或那种方式来维护自己。当它不能以自然的方式维护自己时，就会或则以某些暴力的形式，或则以某些病态的形式冲破一切障碍。
（二）
人、个人、自性和自我——（我在这一讲中皆把它们当作同义词使用）。人带有道德上或意志上的含义；个人则对应于任何种类的群体；自我是心理学的用语；自性既兼有道德和心理学上的含义，同时又具有一种宗教上的蕴涵。
根据禅宗的观点，在心理学上使自性的体验具有独特殊胜之处的，在于使它洋溢着自主、自由及创造性的情感。庞蕴有一次问马祖道一（卒于788年）：“不与万法为侣者是什么人?”马祖回答说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”这正是自性或人所取得的成就。所以我说科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的和向心的。
有人曾说：“外部的一切告诉自己，自己是虚无而已；内在的一切则告诉，自己就是一切。”这是一句意味深长的话，因为当我们每一个人静坐下来逼视自己生命最隐秘深处时，都会有这样一种感受。
个性对于标示自我也是重要的，它属于相对性领域，具有固执己见的倾向。它总是意识到他人，以至于为他人所支配。
个体化是将人与他人加以区分的一个客观性用语。这种意识有时会把我们驱使到被奴役的深渊，这使我们想起了卡莱尔的“衣裳哲学”。“衣裳哲学”是一种表面世界的哲学，每个人都是为其他人而穿着，使他或她自己显得同自己本身不一样。这很有趣，但若走得太远，人就要丧失了自己的真实性，变得滑稽可笑，把自己变成了一只猴子。
当自性的这一面变得过分显著和突出时，真正的自性就被排挤到后面，往往贬损到乌有，此即意味着它受到压抑。我们都知道，这压抑意味着什么。由于真实性的无意识决不可能被压抑，它一定会以这种或那种方式来维护自己。当它不能以自然的方式维护自己时，就会或则以某些暴力的形式，或则以某些病态的形式冲破一切障碍。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（五）
（三）
公案是禅师要弟子解答的难题……公案就在我们自身之中，禅师所做的一切，无非是为我们指出这一点。以便我们能够比以前更清楚地懂得它。一旦公案被我们从无意识中带入意识领域，据说它就已经被我们所理解。为了造成这种觉悟，公案有时采取一种辩证的形式，但更多地则是采取一种完全荒唐的形式，至少从表面上看正是这样。
赵州从谂（778-897）是唐代一位大禅师，有一次一个和尚问他：“狗有没有佛性?”他回答说：“无!”师父要弟子全神贯注于这个没有意义的“无”，不管它究竟意味着“是”，意味着“否”，还是意味着任何别的东西，只需要你全神贯注于这个“无”、“无”、“无”!
就这样不断地重复这单调乏味的“无”，直到整个心都被它彻底浸透，再不能为别的思想留下任何余地。谁这样不断地暗诵这个声音，不管是否念出声来，他自己就已经完全认同于这个声音。此时，已不再是一个个体的人在不断地重复着这个“无”，而是“无”自己在不断地重复着自己。当他有所行动的时候，他不是作为一个意识到自己的人在行动，而是“无”在行动。这个“无”或站或坐或行，或吃或喝，或说话或沉默。个人已经从意识的视野中消逝，“无”！现在占据了整个意识。的确，整个宇宙也不过是一个“无”。“天上天下，唯我独尊”，这个“我”也就是“无”。现在我们可以说这个“无”、这个“我”，以及这种宇宙意识是三而一、一而三的东西。当达到这种一致或同一状态时，意识即处于一种独特的状态，我把这种状态叫做“意识的无意识”（自觉的无意识）或“无意识的意识”（无意识的自觉）。
但这还不是悟的体验。我们可以认为它符合于所谓的“定”，意思是“平衡”、“一致”、“安详”，或一种“宁静状态”。对禅来说，这是不够的，还必须有某种觉醒，并由这种觉醒去打破平衡，把人重新带回意识的相对性层面，这时候才有所谓的“悟”发生。但这里所说的相对性层面并不真正是相对的，它乃是意识层面与无意识层面之间的边缘地带。一旦触及这一层面，人的寻常意识中既充满来自无意识的信息。正是在这一瞬间，有限的心灵意识到自己植根于无限之中。用基督教的话来说，此时灵魂直接听到或从内心深处听到上帝的声音。犹太人也许可以说，摩西在西乃山听见上帝了说他的名字是“我乃我之所是”时，即处于这样一种心理状态。
（三）
公案是禅师要弟子解答的难题……公案就在我们自身之中，禅师所做的一切，无非是为我们指出这一点。以便我们能够比以前更清楚地懂得它。一旦公案被我们从无意识中带入意识领域，据说它就已经被我们所理解。为了造成这种觉悟，公案有时采取一种辩证的形式，但更多地则是采取一种完全荒唐的形式，至少从表面上看正是这样。
赵州从谂（778-897）是唐代一位大禅师，有一次一个和尚问他：“狗有没有佛性?”他回答说：“无!”师父要弟子全神贯注于这个没有意义的“无”，不管它究竟意味着“是”，意味着“否”，还是意味着任何别的东西，只需要你全神贯注于这个“无”、“无”、“无”!
就这样不断地重复这单调乏味的“无”，直到整个心都被它彻底浸透，再不能为别的思想留下任何余地。谁这样不断地暗诵这个声音，不管是否念出声来，他自己就已经完全认同于这个声音。此时，已不再是一个个体的人在不断地重复着这个“无”，而是“无”自己在不断地重复着自己。当他有所行动的时候，他不是作为一个意识到自己的人在行动，而是“无”在行动。这个“无”或站或坐或行，或吃或喝，或说话或沉默。个人已经从意识的视野中消逝，“无”！现在占据了整个意识。的确，整个宇宙也不过是一个“无”。“天上天下，唯我独尊”，这个“我”也就是“无”。现在我们可以说这个“无”、这个“我”，以及这种宇宙意识是三而一、一而三的东西。当达到这种一致或同一状态时，意识即处于一种独特的状态，我把这种状态叫做“意识的无意识”（自觉的无意识）或“无意识的意识”（无意识的自觉）。
但这还不是悟的体验。我们可以认为它符合于所谓的“定”，意思是“平衡”、“一致”、“安详”，或一种“宁静状态”。对禅来说，这是不够的，还必须有某种觉醒，并由这种觉醒去打破平衡，把人重新带回意识的相对性层面，这时候才有所谓的“悟”发生。但这里所说的相对性层面并不真正是相对的，它乃是意识层面与无意识层面之间的边缘地带。一旦触及这一层面，人的寻常意识中既充满来自无意识的信息。正是在这一瞬间，有限的心灵意识到自己植根于无限之中。用基督教的话来说，此时灵魂直接听到或从内心深处听到上帝的声音。犹太人也许可以说，摩西在西乃山听见上帝了说他的名字是“我乃我之所是”时，即处于这样一种心理状态。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（六）
（四）
实际上，人的全部存在并不牵涉知性，而是关联于原初意义上的意志。知性可以提出各种各样的问题（它这样做是完全正确的），但如果指望通过知性得到最后的答案，这却未免期求过高，因为这已经超出了知性的本性。最后的答案深藏在我们生命的岩床下面，要把它劈开需要意志的最根本的震撼。当我们感觉到这种意志的震撼时，知觉的门就打开了，那些迄今从未梦见过的新景观便呈现出来。不管我们对知性的看法如何，它毕竟是肤浅的，是某种漂浮在意识表面的东西。我们必须穿透这一表面才能直达无意识，但只要这个无意识仍然从属于心理学领域，也就不存在任何禅宗意义上的悟。我们必须超越心理学，直达那或许可以称之为“本体无意识”的层面。
宋代的禅师们在其长期体验和对待弟子的方式中，他们希望借“无”来打破知性的怀疑，在这个“无”中没有知性的痕迹，只有凌驾于知性之上的纯粹意志。
只有当知性放弃了时，实在才可能被我们所把握。禅懂得这一点，因此它提出来作为公案的那些说法，也具有知性的意味。这些话从表面上看也显得需要用一种逻辑的方式去对待，或者毋宁说显得像是为逻辑的方法留出了余地。以下的例子可以说明我的意思：
据说六祖慧能曾向对他发问的人说：“给我看你未出生之前的本来面目。”
宋代的一位禅师想知道，“你死后烧成灰，灰随风飘散，我们何处相见?”日本近代的一位大禅师白隐，常常在门徒面前举起一只手说：“让我听听一只手拍掌的声音。”禅宗里有许多诸如此类完全不可能的要求：“空手握锄头”，“步行骑水牛”，“不用嘴说话”，“弹无弦之琵琶”。这些似是而非的说话无疑会使一个人的知性负荷达到高度紧张的程度，最后终于迫使他认为所有这些完全是无稽之谈，根本不值得为之继续浪费精力。然而，却没有人愿意否认这个自人类意识觉醒以来就使哲学家、思想家们万分困惑的问题的合理性。这个问题是：“我们从何处来?我们向何处去?”——所有那些由禅师们提出的“不可能回答”的问题或命题，无非是上面这个最“合乎理性”的问题的“不合逻辑”的变种。
无论人就任何问题做出任何陈述，只要这种陈述以某种方式服从于逻辑，它就不可避免地只能停留在意识的表面。在日常生活中，知性服务于种种目的，甚至到了毁灭人性（无论是个体的还是全体的）的地步。知性无疑是最有用的东西，然而它却不能解决我们每个人在自己一生中或迟或早都必然要面临的终极问题。这就是生与死的问题，它关涉着人生的意义。当我们面临这一问题时，知性不能不承认它无能为力；因为它必然走入死胡同，而这种结局乃是知性的本性所不可避免的。我们现在正被赶进知性的绝路，它就像“银山”或“铁壁”一样矗立在我们面前。要想穿越它，不能靠知性的狡计或逻辑的把戏，只能靠投入我们的整个生命。禅师会告诉我们，这就像爬上百尺竿头后，仍然被催促着向上爬，直到你不得不不顾一切地纵身一跃，而完全不考虑你的生命安全。但就在你纵身一跃的这一瞬间，你发现你自己安全地坐在“盛开的莲花座”上。知性或事物的逻辑性绝不可能去尝试这样一种飞跃，它信奉的只是连续性而不是以飞跃越过鸿沟，而这却是禅希望我们每个人去成就的事情，尽管表面上它是不合逻辑的，是不可能的。
（四）
实际上，人的全部存在并不牵涉知性，而是关联于原初意义上的意志。知性可以提出各种各样的问题（它这样做是完全正确的），但如果指望通过知性得到最后的答案，这却未免期求过高，因为这已经超出了知性的本性。最后的答案深藏在我们生命的岩床下面，要把它劈开需要意志的最根本的震撼。当我们感觉到这种意志的震撼时，知觉的门就打开了，那些迄今从未梦见过的新景观便呈现出来。不管我们对知性的看法如何，它毕竟是肤浅的，是某种漂浮在意识表面的东西。我们必须穿透这一表面才能直达无意识，但只要这个无意识仍然从属于心理学领域，也就不存在任何禅宗意义上的悟。我们必须超越心理学，直达那或许可以称之为“本体无意识”的层面。
宋代的禅师们在其长期体验和对待弟子的方式中，他们希望借“无”来打破知性的怀疑，在这个“无”中没有知性的痕迹，只有凌驾于知性之上的纯粹意志。
只有当知性放弃了时，实在才可能被我们所把握。禅懂得这一点，因此它提出来作为公案的那些说法，也具有知性的意味。这些话从表面上看也显得需要用一种逻辑的方式去对待，或者毋宁说显得像是为逻辑的方法留出了余地。以下的例子可以说明我的意思：
据说六祖慧能曾向对他发问的人说：“给我看你未出生之前的本来面目。”
宋代的一位禅师想知道，“你死后烧成灰，灰随风飘散，我们何处相见?”日本近代的一位大禅师白隐，常常在门徒面前举起一只手说：“让我听听一只手拍掌的声音。”禅宗里有许多诸如此类完全不可能的要求：“空手握锄头”，“步行骑水牛”，“不用嘴说话”，“弹无弦之琵琶”。这些似是而非的说话无疑会使一个人的知性负荷达到高度紧张的程度，最后终于迫使他认为所有这些完全是无稽之谈，根本不值得为之继续浪费精力。然而，却没有人愿意否认这个自人类意识觉醒以来就使哲学家、思想家们万分困惑的问题的合理性。这个问题是：“我们从何处来?我们向何处去?”——所有那些由禅师们提出的“不可能回答”的问题或命题，无非是上面这个最“合乎理性”的问题的“不合逻辑”的变种。
无论人就任何问题做出任何陈述，只要这种陈述以某种方式服从于逻辑，它就不可避免地只能停留在意识的表面。在日常生活中，知性服务于种种目的，甚至到了毁灭人性（无论是个体的还是全体的）的地步。知性无疑是最有用的东西，然而它却不能解决我们每个人在自己一生中或迟或早都必然要面临的终极问题。这就是生与死的问题，它关涉着人生的意义。当我们面临这一问题时，知性不能不承认它无能为力；因为它必然走入死胡同，而这种结局乃是知性的本性所不可避免的。我们现在正被赶进知性的绝路，它就像“银山”或“铁壁”一样矗立在我们面前。要想穿越它，不能靠知性的狡计或逻辑的把戏，只能靠投入我们的整个生命。禅师会告诉我们，这就像爬上百尺竿头后，仍然被催促着向上爬，直到你不得不不顾一切地纵身一跃，而完全不考虑你的生命安全。但就在你纵身一跃的这一瞬间，你发现你自己安全地坐在“盛开的莲花座”上。知性或事物的逻辑性绝不可能去尝试这样一种飞跃，它信奉的只是连续性而不是以飞跃越过鸿沟，而这却是禅希望我们每个人去成就的事情，尽管表面上它是不合逻辑的，是不可能的。
【附录（转载）】——禅：自性的顿悟 [日本] 铃木大拙（七）
（五）
正因为如此，所以禅总是从后面刺激我们，让我们继续我们的理性化习惯，以便让我们自己看见，以这种徒劳无益的尝试，我们究竟能够走多远。禅完全知道理性思维的极限在什么地方，然而我们通常却意识不到这一事实，除非我们发现自己的确已经走投无路。要唤醒我们的全部生命，就需要有这种个人体验，因为我们通常太容易满足于我们的知性成就，而这些知性成就毕竟只涉及人生的表面。
如前所说，原初意义上的意志比知性更为重要，因为它的要义深藏于一切存在物之基底，并将它们结合在存在的太一中。岩石屹立——这是岩石的意志；江河奔流——这是江河的意志；植物生长——这是植物的意志；雀鸟翩飞——这是雀鸟的意志；人要交谈——这是人的意志。四季变换、天降雨雪、大地震摇、波涛汹涌、星辰闪耀——各自遵循自己的意志。存在即是意欲，从而也就是生成。这个世界上没有任何东西不具有自己的意志，而所有这些无限变化的意志，皆发源于一个伟大的意志，我把它叫做“宇宙（或本体）无意识”，它是无限可能的空无之所。这样，“无”通过其在意识的意欲层面上的活动而与无意识相关联。那些看上去具有知性色彩或辩证意味的公案，最后也同样把人从心理上引导到意识的意欲中心，并从而引导到本源之所在……
当所有这些局限都被超越以后——这意味着甚至超越了所谓的“集体无意识”——人就达到了佛教中所说的“大圆镜智”。无意识的黑暗已被突破，而人所看见的一切事物，就像在光明朗照的镜子中看见的自己的面目一样。
——摘自《心灵简史》（王雷泉、冯川 译）
（五）
正因为如此，所以禅总是从后面刺激我们，让我们继续我们的理性化习惯，以便让我们自己看见，以这种徒劳无益的尝试，我们究竟能够走多远。禅完全知道理性思维的极限在什么地方，然而我们通常却意识不到这一事实，除非我们发现自己的确已经走投无路。要唤醒我们的全部生命，就需要有这种个人体验，因为我们通常太容易满足于我们的知性成就，而这些知性成就毕竟只涉及人生的表面。
如前所说，原初意义上的意志比知性更为重要，因为它的要义深藏于一切存在物之基底，并将它们结合在存在的太一中。岩石屹立——这是岩石的意志；江河奔流——这是江河的意志；植物生长——这是植物的意志；雀鸟翩飞——这是雀鸟的意志；人要交谈——这是人的意志。四季变换、天降雨雪、大地震摇、波涛汹涌、星辰闪耀——各自遵循自己的意志。存在即是意欲，从而也就是生成。这个世界上没有任何东西不具有自己的意志，而所有这些无限变化的意志，皆发源于一个伟大的意志，我把它叫做“宇宙（或本体）无意识”，它是无限可能的空无之所。这样，“无”通过其在意识的意欲层面上的活动而与无意识相关联。那些看上去具有知性色彩或辩证意味的公案，最后也同样把人从心理上引导到意识的意欲中心，并从而引导到本源之所在……
当所有这些局限都被超越以后——这意味着甚至超越了所谓的“集体无意识”——人就达到了佛教中所说的“大圆镜智”。无意识的黑暗已被突破，而人所看见的一切事物，就像在光明朗照的镜子中看见的自己的面目一样。
——摘自《心灵简史》（王雷泉、冯川 译）
【（四）概念和诸法实相之关系】（一）
每当我们思维时，都是对内在的概念进行思维判断，若是缺少了这些概念，思维简直不可能进行，如果可能的话，那不叫思维而是直观。当进行思考时，你必须由一些关键的语词进行联想，由此开始剖析此由一些概念构成的逻辑结构，在此逻辑结构中构建你自己的一些思想或观念。
对这些名言概念进行思维的是寻心所以及伺心所（思维分析功能），这是意识具有的功能。每当意识升起时，这些相关的心所便一同展现。对于概念的把握，是通过想蕴、即想心所实现的，它负责储存一些相关具体之名言概念。这些内在的不是通过感觉功能所可把握的名法是非常之奇妙，因为它们不是通过眼睛等所可以看到的，而捕捉这些名法的感官是意门，随之而生起的是第六识意识，而这些名法则称之为法尘。在具体的交流中，比如语言文字的沟通，都是这些概念所组成，离开这些概念，人类简直就难以沟通，即使是更高级的欲界色界的天人们，他们的意识层面的沟通或许一样离不开这些名言概念。
对于这些概念是如何形成的，以及它们是如何运作的，如果意识离开了这些东西是否就会像动物或植物人一样无法沟通，更遑论发展属于人类自身的文明系统了。
每当我们思维时，都是对内在的概念进行思维判断，若是缺少了这些概念，思维简直不可能进行，如果可能的话，那不叫思维而是直观。当进行思考时，你必须由一些关键的语词进行联想，由此开始剖析此由一些概念构成的逻辑结构，在此逻辑结构中构建你自己的一些思想或观念。
对这些名言概念进行思维的是寻心所以及伺心所（思维分析功能），这是意识具有的功能。每当意识升起时，这些相关的心所便一同展现。对于概念的把握，是通过想蕴、即想心所实现的，它负责储存一些相关具体之名言概念。这些内在的不是通过感觉功能所可把握的名法是非常之奇妙，因为它们不是通过眼睛等所可以看到的，而捕捉这些名法的感官是意门，随之而生起的是第六识意识，而这些名法则称之为法尘。在具体的交流中，比如语言文字的沟通，都是这些概念所组成，离开这些概念，人类简直就难以沟通，即使是更高级的欲界色界的天人们，他们的意识层面的沟通或许一样离不开这些名言概念。
对于这些概念是如何形成的，以及它们是如何运作的，如果意识离开了这些东西是否就会像动物或植物人一样无法沟通，更遑论发展属于人类自身的文明系统了。
本来想简单的论述一下概念和实相的关系，直接把发在国学明道帖子里面的东西搬过来，但是想了想，还是详细的阐述一下比较好。
故把俺的小号 @鐵剣琴心 的帖子融合到一起，由于使用语言习惯的关系，就不做大的修改了。
故把俺的小号 @鐵剣琴心 的帖子融合到一起，由于使用语言习惯的关系，就不做大的修改了。
【（四）概念和诸法实相之关系】（二）
大智度论卷二十五（简本大藏经第17册196页）中，菩萨四无碍智之论述，所谓义无碍智、法无碍智、语无碍智、乐说无碍智，实关于概念与实相之论述。而概念却非可言语之理，然离言说则概念又不存在。而空性之理实在于此，不明概念与实相之关系，空性之理则不明。故知佛陀实在是一位大逻辑学家，近世之黑格尔之逻辑学，亦言此理，其论述当比龙树详细，然同言一理，古今为同也。
龙树之所举之“地之坚相”，地为名，坚为义，言语则为辞。在寻常凡俗世间，离此等言说名相、则世间不存，以无法沟通故，而世间既赖此等言说名相而成立。而考察寻常人之言说，皆为共相，如说水，说茶杯等等，虽意指一具体之水、茶杯，然说时却无可表达此一具体的物件。是因为观念性自不相同，我言此，彼亦言此，然此对我对彼则各不相同。即指同一物件，我说这个茶杯时，他亦说这个茶杯，虽同指这样一个明明在吾等眼前之物，但“这个茶杯”却不存在。故以言语而考察之，语言所说的皆为共相（黑格尔精神现象学对论述颇详）
即说茶杯之“茶杯”二字，虽指一具体之个体，然却无法来指谓所说的一个共相、即概念。而概念却非实存之物件。即概念非吾等观念所能看到、听到、摸到。不是一个什么独立存在的东西。因为我们处于一个观念性的世界中，世界因观念而在，同时观念又不离此世界。观念所觉知的皆为一具体的独立的真实的有形有色之物件。然而为何语言之表述却不能包涵此独立具体之物件。所说出的皆是共相，即概念。
每当用语言表达时，总有所指谓，否则不可表达所要指谓之物。“这一个茶杯”“我的那个茶杯”等等，但是，“这”、“一个”、“我”却又是共相，亦即非独存。此中所说之语言，不仅是话语、语词。还包括书写、记录等等符号系统。即我们平常观念之所看到的所觉知的具体物件并非是可以用一个具体的概念所能指谓的。概念即龙树所言之名义结合。名和义理两不可分，离名则义理不显，离义理则名言为空。如兔角龟毛，虚无不存。即兔角龟毛之义不存，但有空名，无有意义故。观念之与概念是何关系，概念之与实相又什么关系？
（本文所用的“观念”这一语词的含义就是意识对外境已经形成了的认识，有时也直接表示意识性本身）
大智度论卷二十五（简本大藏经第17册196页）中，菩萨四无碍智之论述，所谓义无碍智、法无碍智、语无碍智、乐说无碍智，实关于概念与实相之论述。而概念却非可言语之理，然离言说则概念又不存在。而空性之理实在于此，不明概念与实相之关系，空性之理则不明。故知佛陀实在是一位大逻辑学家，近世之黑格尔之逻辑学，亦言此理，其论述当比龙树详细，然同言一理，古今为同也。
龙树之所举之“地之坚相”，地为名，坚为义，言语则为辞。在寻常凡俗世间，离此等言说名相、则世间不存，以无法沟通故，而世间既赖此等言说名相而成立。而考察寻常人之言说，皆为共相，如说水，说茶杯等等，虽意指一具体之水、茶杯，然说时却无可表达此一具体的物件。是因为观念性自不相同，我言此，彼亦言此，然此对我对彼则各不相同。即指同一物件，我说这个茶杯时，他亦说这个茶杯，虽同指这样一个明明在吾等眼前之物，但“这个茶杯”却不存在。故以言语而考察之，语言所说的皆为共相（黑格尔精神现象学对论述颇详）
即说茶杯之“茶杯”二字，虽指一具体之个体，然却无法来指谓所说的一个共相、即概念。而概念却非实存之物件。即概念非吾等观念所能看到、听到、摸到。不是一个什么独立存在的东西。因为我们处于一个观念性的世界中，世界因观念而在，同时观念又不离此世界。观念所觉知的皆为一具体的独立的真实的有形有色之物件。然而为何语言之表述却不能包涵此独立具体之物件。所说出的皆是共相，即概念。
每当用语言表达时，总有所指谓，否则不可表达所要指谓之物。“这一个茶杯”“我的那个茶杯”等等，但是，“这”、“一个”、“我”却又是共相，亦即非独存。此中所说之语言，不仅是话语、语词。还包括书写、记录等等符号系统。即我们平常观念之所看到的所觉知的具体物件并非是可以用一个具体的概念所能指谓的。概念即龙树所言之名义结合。名和义理两不可分，离名则义理不显，离义理则名言为空。如兔角龟毛，虚无不存。即兔角龟毛之义不存，但有空名，无有意义故。观念之与概念是何关系，概念之与实相又什么关系？
（本文所用的“观念”这一语词的含义就是意识对外境已经形成了的认识，有时也直接表示意识性本身）
【（四）概念和诸法实相之关系】（三）
有分别之观念为似现量，离分别之观念为现量，由推理而得者为概念即比量。此中似现量为假象，现量为真相，比量亦分真假，稧合概念之比量为真比量，不稧合概念之比量为似比量。关于现量这一语词，在佛教里面盖指真实之呈现，属于般若无分别（无分别智）之境界，不是一般意义上的直观。对于“事物”本身而言，不存在现量不现量，它就“是”它。
有分别之观念则有世界、有我，离分别之观念则无世界、无我。世界即我所，我和我所两不可分，即我与世界不可分离，无我则无世界，无世界我亦不存。有分别之观念则为我之观念。当观念深入於物，物得以展现（意谓我们考察世间万物就是不断的深入到了物之中）。而观念（凡指观念皆有分别）所揭示之物，皆为具体之个体，因为观念不可能把捉住全体，若观念所把握的是全体，那么观念即不存在。即观念或说意识性都是相对性的存在。
平常观念所知觉的全部是个体，而“我”却是一个共相，我只是一。所以虽然观念提供的是分散的分离之世界，但因世界是我之世界，故此经观念所分离之多（多个一），皆回到此一（我）。观念之提供具体独立的个体而不提供概念，而此各各独立之个体却统一於我。故我所表达的语词则为共相、即为概念。
就是当我想表达一具体的物件时，也是不可能。如摆在面前的一支笔，我根本不可能以语词来表达它。只能说“这是一支蓝色的笔”、“这是我的一支笔”，即表达时已加上了个体的观念性（即由观念所考察了的比如蓝色、我的等等），否则不可能表达。虽然眼睛看到的是一支笔，但用语词表达时却不可能，说出的是一个概念。我们在表达此世界时，只能通过“我”来表达。“我的手机”“我的书”“这一个”“那一个”。
对于陌不相识之人而言，其名字如同虚设，其只是“一个人”，而世界上人人皆有名，若无人名，则几不可指谓。如公孙龙所谓的物不可指，指则非物，故有白马非马之争。如人非可指，指则非人，一切观念之物皆不可指称，指称则非其原本之概念。则成“我”之概念。故知概念本非我，因观念之所指而有我，则成“我”之概念，“我”亦因此而有。
有分别之观念为似现量，离分别之观念为现量，由推理而得者为概念即比量。此中似现量为假象，现量为真相，比量亦分真假，稧合概念之比量为真比量，不稧合概念之比量为似比量。关于现量这一语词，在佛教里面盖指真实之呈现，属于般若无分别（无分别智）之境界，不是一般意义上的直观。对于“事物”本身而言，不存在现量不现量，它就“是”它。
有分别之观念则有世界、有我，离分别之观念则无世界、无我。世界即我所，我和我所两不可分，即我与世界不可分离，无我则无世界，无世界我亦不存。有分别之观念则为我之观念。当观念深入於物，物得以展现（意谓我们考察世间万物就是不断的深入到了物之中）。而观念（凡指观念皆有分别）所揭示之物，皆为具体之个体，因为观念不可能把捉住全体，若观念所把握的是全体，那么观念即不存在。即观念或说意识性都是相对性的存在。
平常观念所知觉的全部是个体，而“我”却是一个共相，我只是一。所以虽然观念提供的是分散的分离之世界，但因世界是我之世界，故此经观念所分离之多（多个一），皆回到此一（我）。观念之提供具体独立的个体而不提供概念，而此各各独立之个体却统一於我。故我所表达的语词则为共相、即为概念。
就是当我想表达一具体的物件时，也是不可能。如摆在面前的一支笔，我根本不可能以语词来表达它。只能说“这是一支蓝色的笔”、“这是我的一支笔”，即表达时已加上了个体的观念性（即由观念所考察了的比如蓝色、我的等等），否则不可能表达。虽然眼睛看到的是一支笔，但用语词表达时却不可能，说出的是一个概念。我们在表达此世界时，只能通过“我”来表达。“我的手机”“我的书”“这一个”“那一个”。
对于陌不相识之人而言，其名字如同虚设，其只是“一个人”，而世界上人人皆有名，若无人名，则几不可指谓。如公孙龙所谓的物不可指，指则非物，故有白马非马之争。如人非可指，指则非人，一切观念之物皆不可指称，指称则非其原本之概念。则成“我”之概念。故知概念本非我，因观念之所指而有我，则成“我”之概念，“我”亦因此而有。
【（四）概念和诸法实相之关系】（四）
名言概念是由一些共相组成，凡属于名言概念皆属于共相，而属于独特的个体性的体验却不属于概念。如我们面对一具体的物件时，除了用一特定的定语来把握外，简直就无法用语言来表述它。当我们在描述一共同的一件事时，必须是大家都知道的东西、都理解的概念、都熟悉的语言，这样当它们出现在意识中时，便会同时联想到相关的事件或某个个体；即使无法用语言来表述相关物件的独特的素质，但也可以用形容词以及表情动作等而作出相应的表述，以此来增加对此个体的独特体验的阐释。
佛教里面的五蕴系统，基本就是两类，即看得见的物质和看不见的名法。色蕴一般广义指物质世界，而名法指那些看不见摸不着的意识现象。实际上意识和物质的存在是两不分离的，离开了物质不可能产生意识，同样离开了意识物质世界也无有任何之意义可言。就我们的身体来讲，五蕴系统的运作是相当的复杂的。
当产生意识的因缘条件具备时，意识就会因缘而生。具体如何产生的后面有探讨。
也就是说，意识和物质不是单独可以独立存在的现象。随着我们观念的扩展，我们的世界也逐渐的放大，先前不知道的物质现象，随着观念自身的深入而展现开来。那么这样的物质世界不可能脱离了我们的意识而单独存在，这是显然的。
我们的身体和意识的关系如上，那么，佛教的五蕴系统一样是一个不可单独割裂的整体存在。色受想行识五蕴，简单就是名色系统，名法反应到物质层面就是我们的身体的各种组织结构，包括上千亿的脑神经元以及各种复杂的神经组织。它们的一起运作的时间性显然是非常惊人，故如佛教所说的刹那刹那。意识的主体结构被称为识或说六识，而想受行属于心所，意思是心自身所具有的或说是伴随着心一起生起而运作的功能。心所的物质层面是人类的大脑以及身体中各种复杂的神经系统或组织。
人类自身的想蕴，反应到物质层面就是人类大脑神经元系统以及身体某些神经组织，它的主要功能就是储存和提供名言所包含的信息；对事物进行解剖逻辑分析的是属于寻、伺心所，属于行蕴，也是意识的基本功能，反应到物质层面就是人类大脑的某些组织结构。如此在日常的生活劳作中，人类的主要工具就是语言文字等符号系统，因为这些符号与人自身的意识是相应的，即看到这些符号时，那么在意识的记忆库中便会呈现出相关物体的相状或特性；这可能也是其他有情的共同的特点，但对于人类而言，可能更加显著而已。
现今的医学还无法真正的了解人类自身大脑神经元组织的运作规律，对于这些无有任何具体形象的名言概念就更加不能具体的把捉，只能通过具体的行为方式来进行研究，因为研究死亡了的大脑神经组织是不能够真正的了解那上千亿的活生生的神经元是如何协调工作的。
名言概念是由一些共相组成，凡属于名言概念皆属于共相，而属于独特的个体性的体验却不属于概念。如我们面对一具体的物件时，除了用一特定的定语来把握外，简直就无法用语言来表述它。当我们在描述一共同的一件事时，必须是大家都知道的东西、都理解的概念、都熟悉的语言，这样当它们出现在意识中时，便会同时联想到相关的事件或某个个体；即使无法用语言来表述相关物件的独特的素质，但也可以用形容词以及表情动作等而作出相应的表述，以此来增加对此个体的独特体验的阐释。
佛教里面的五蕴系统，基本就是两类，即看得见的物质和看不见的名法。色蕴一般广义指物质世界，而名法指那些看不见摸不着的意识现象。实际上意识和物质的存在是两不分离的，离开了物质不可能产生意识，同样离开了意识物质世界也无有任何之意义可言。就我们的身体来讲，五蕴系统的运作是相当的复杂的。
当产生意识的因缘条件具备时，意识就会因缘而生。具体如何产生的后面有探讨。
也就是说，意识和物质不是单独可以独立存在的现象。随着我们观念的扩展，我们的世界也逐渐的放大，先前不知道的物质现象，随着观念自身的深入而展现开来。那么这样的物质世界不可能脱离了我们的意识而单独存在，这是显然的。
我们的身体和意识的关系如上，那么，佛教的五蕴系统一样是一个不可单独割裂的整体存在。色受想行识五蕴，简单就是名色系统，名法反应到物质层面就是我们的身体的各种组织结构，包括上千亿的脑神经元以及各种复杂的神经组织。它们的一起运作的时间性显然是非常惊人，故如佛教所说的刹那刹那。意识的主体结构被称为识或说六识，而想受行属于心所，意思是心自身所具有的或说是伴随着心一起生起而运作的功能。心所的物质层面是人类的大脑以及身体中各种复杂的神经系统或组织。
人类自身的想蕴，反应到物质层面就是人类大脑神经元系统以及身体某些神经组织，它的主要功能就是储存和提供名言所包含的信息；对事物进行解剖逻辑分析的是属于寻、伺心所，属于行蕴，也是意识的基本功能，反应到物质层面就是人类大脑的某些组织结构。如此在日常的生活劳作中，人类的主要工具就是语言文字等符号系统，因为这些符号与人自身的意识是相应的，即看到这些符号时，那么在意识的记忆库中便会呈现出相关物体的相状或特性；这可能也是其他有情的共同的特点，但对于人类而言，可能更加显著而已。
现今的医学还无法真正的了解人类自身大脑神经元组织的运作规律，对于这些无有任何具体形象的名言概念就更加不能具体的把捉，只能通过具体的行为方式来进行研究，因为研究死亡了的大脑神经组织是不能够真正的了解那上千亿的活生生的神经元是如何协调工作的。
【（四）概念和诸法实相之关系】（五）
动物语言学家的研究结果表明，对于动物而言，它们是有自身的语言系统的；比如猫，它的叫声就有很多种不同的含义。当一个人理解了动物的基本语词含义后，可以和动物进行简单的交流，甚至和一些猛兽进行肢体互动。
人类的发展是伴随着他们自身的意识发展的结果，是意识不断的深入于物、而物得以涌现而不断的展现出新的面貌或说世界。当人类以社会性的团体而存在时，简单的语词交流是必须的，这种必须性是意识自身发展的必然性。就如同一个小孩刚开始学说话，就是你不教他，他也自然的学会并进行简单的交流。
在人类日常的操作劳动是，就是意识进行自我发展和反思的时候，通过不断的重复性的运动而不断的加深了对世界的认知和了解，最后形成了所谓的知识系统或说人文科学。
如此说来，语言的功能是意识自身所内蕴的结果。语言就是共相，就是概念。因为我们所说的每一个语词都是共相，我们不可能描述出我们自身当下的感受。比如辣，如果你能够用语词来描述出什么是辣，那么你就是一个非常异类的“人”。为什么会如此？因为语词和具体的感受是意识不同的功能分区。他们只能共同的配合来完成具体的意识性的沟通，而不能单独的完成意识性的运作。比如，当一个人吃了很辣的食物而面红耳赤时，我们只能猜测出他可能是什么原因导致了这种结果，而不是明确的知道；当然了，只有他自己知道。
康德的《纯粹理性批判》对于知觉、知性和理性的分析还是比较得当的，他进一步的说明了意识自身内在的时间性、空间性结构，以及人类形成概念即知识的能力。一切都是意识自身发展的结果，最后康德悲观的认为我们对于所谓的“物自体”是不可能被认知的。当然了，这是站在了康德自身的立场来看的。而黑格尔刚好相反，他认为无论如何，意识的发展是其自身不断递进和辩证运动的结果，一切都是关于意识自身的运动，最终我们和“绝对理念”融合而一，而最终的了解并把握“绝对理念”。
动物语言学家的研究结果表明，对于动物而言，它们是有自身的语言系统的；比如猫，它的叫声就有很多种不同的含义。当一个人理解了动物的基本语词含义后，可以和动物进行简单的交流，甚至和一些猛兽进行肢体互动。
人类的发展是伴随着他们自身的意识发展的结果，是意识不断的深入于物、而物得以涌现而不断的展现出新的面貌或说世界。当人类以社会性的团体而存在时，简单的语词交流是必须的，这种必须性是意识自身发展的必然性。就如同一个小孩刚开始学说话，就是你不教他，他也自然的学会并进行简单的交流。
在人类日常的操作劳动是，就是意识进行自我发展和反思的时候，通过不断的重复性的运动而不断的加深了对世界的认知和了解，最后形成了所谓的知识系统或说人文科学。
如此说来，语言的功能是意识自身所内蕴的结果。语言就是共相，就是概念。因为我们所说的每一个语词都是共相，我们不可能描述出我们自身当下的感受。比如辣，如果你能够用语词来描述出什么是辣，那么你就是一个非常异类的“人”。为什么会如此？因为语词和具体的感受是意识不同的功能分区。他们只能共同的配合来完成具体的意识性的沟通，而不能单独的完成意识性的运作。比如，当一个人吃了很辣的食物而面红耳赤时，我们只能猜测出他可能是什么原因导致了这种结果，而不是明确的知道；当然了，只有他自己知道。
康德的《纯粹理性批判》对于知觉、知性和理性的分析还是比较得当的，他进一步的说明了意识自身内在的时间性、空间性结构，以及人类形成概念即知识的能力。一切都是意识自身发展的结果，最后康德悲观的认为我们对于所谓的“物自体”是不可能被认知的。当然了，这是站在了康德自身的立场来看的。而黑格尔刚好相反，他认为无论如何，意识的发展是其自身不断递进和辩证运动的结果，一切都是关于意识自身的运动，最终我们和“绝对理念”融合而一，而最终的了解并把握“绝对理念”。
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再次的感谢支持和鼓励本帖的朋友们！
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