老子:[道经]:第二十一章孔德之容
孔德之容，唯道是从。
道之物，唯望唯忽。
忽呵望呵，中有象呵；
望呵忽呵，中有物呵；
幽呵鸣呵，其中有情吔；
其情甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以顺众父。
吾何以知众父之祭？以此。

词语解析
孔德之容，唯道是从：孔，《尔雅》“甚也。”即大。孔德，大德，至上之德，完美之德，后文又称为“玄德”、“上德”。容，情形、面貌，也有形容、刻画之意，如第十五“强为之容”。依从，遵从。完美之德的形象和内容是从属于道的。德是道的内容和形式。
道之物，唯望唯忽：物，从道经第一章，可知，道的内容是“有和无”，论证请参考“有物昆成”的解释。道之物，道的内容有和无。唯，甲骨文（口，开口应答）（隹，悦耳鸟叫声），表示悦耳的应答。造字本义：满口悦耳动听地“唯唯”答应，相当于“喏”。望，忽，望，指空间上的感受，忽，指时间上的感受。道的内容与存在形式，只能从时间和空间上的感受来进行描述。
忽呵望呵：这个“忽”啊，这个“望”啊
中有象呵：象，表象。这感受里面有道的形象。
望呵忽呵：这个“忽”啊，这个“望”啊。如诗般吟咏。
中有物呵：物，具体、实在性的内容。这感受里面有道具体存在的内容。
幽呵鸣呵：幽，隐藏，用在人身上，感之于心。鸣，鸟叫，用在人身上，宣之于口。
其中有情呵：帛书甲乙本都作请，请，《注》徐广云：古情字多假借作请，诸子中多有之。《荀子·成相篇》“听之经，明其请”。《注》“请当为情。听狱之经，在明其情。”，而情为外界事物所引起的喜、怒、爱、憎、哀、惧等心理状态，引申为情况。这感受里面有道的情况描述。
其情甚真：这个情况描述是真实不假的。
其中有信：信，确定不移的内涵，规律。这个描述里面有确定不移的内涵。
自今及古，其名不去，以顺众父：其名，孔德之容的“象、物、情、信”等。不去，没有消失，始终存在着。顺，循着，伴随着，合于。父，《说文解字》父是规矩的代表，是一家之长。众父，因为有“自今及古”存在，所以是指那些上古的圣王，如尧舜禹。以顺众父，“众父以顺”的倒装，上古的圣王依照孔德治理天下。从现在上溯到上古时代，孔德是一直存在的，上古的圣王就是用它来治理天下的。
吾何以知众父之祭也？以此：祭，祭祀。我是怎么知道上古的圣王为什么得到后人的膜拜和祭祀呢？是从以上所述得出的结论。

意译
完美之德的形象和内容是从属于道的。
作为道的内容与存在形式的“有和无”，只能从时间和空间上的感受来进行描述！这感受里面有道的形象，也有道具体存在的内容。我们感之于心，宣之于口，这种感觉里面有道情况的描述，这种描述真实不假，里面有这确定不移的内涵。
从现在上溯到上古时代，孔德是一直存在的，上古的圣王就是用它来治理天下的。
我是怎么知道上古的圣王为什么得到后人的膜拜和祭祀呢？是从以上所述得出的结论。

理解
这一章，是对第十章提出“玄德”概念进一步的深化。明确提出“德”是道的内容和存在形式。德是从属于道的，是人对道的主观感受的总体概况。
本章对德在人们意识中的感受进行了颇为形象的描述，把人们从时空两个角度对德的感受的过程和得到的结果做了如诗如画般的刻画。一再强调这种感觉是有象、有物、有请、有信的。而且，上古的圣王们就是依据这个德治理的天下。
最后，提倡现在的君王要向上古的圣王学习，以德治国。
道就是依凭这些特性产生蓄有了万物。从前所述，道于万物，是“生之、蓄之，生而弗有，长而弗宰”，第十章叫“玄德”，即本章之孔德。是从理论的深层次对大道精神的论述。也提出了道德合一观，道作而弗始，生而弗有，长而不宰的特性就是德。
这一章的文学美，要反复朗读、品味，然后才能体悟。其文字可诗可歌，抑扬顿挫，转韵奇特，非通悟者不能体验。

老子:[道经]:第二十二章炊者不立
炊者不立；
自视者不彰；
自见者不明；
自伐者无功；
自矜者不长。
其在道，曰：余食赘行，物或恶之。
故有欲者弗居。

词语解析
炊者不立：炊者，做饭的人，古代的灶台，做饭的人都是躬身或蹲着的，做饭是给别人吃，这是为他人服务。炊者不立，做饭的厨师不会站的笔直，喻为人民服务的君王应该躬身处下而行。通行本“炊者不立”改成了“企者不立”，后面又加上“跨者不行”一句，帛书二本皆无，系后人所加，应据帛书纠正。
自视者不彰：自视，眼中只有自己。彰，显着、突出。眼中只有自己的人，反而不能得以彰显。
自见者不明：见，主观偏见。坚持己见，只认为自己是正确的人，反而不见得聪明。
自伐者无功：伐，自吹自擂，夸耀自己。自我夸耀的人，反而不会被认为有功绩。
自矜者不长：自矜，骄傲自大。不长zhǎng，长是在上之意，如长辈。自以为贤能的人，反而无法成为领导者。
其在道：以上炊者及“四自”用道性的要求对比来看，或者说在体道之人的眼里。
曰，余食赘行：曰，叫做，就是。余，帛书甲本为[米余]，现在已经没有这个字了，望文生义的话，就是多余的米，食，吃。余食，吃多余的饭。赘zhuì，有负担的，多余的。赘行，多余的行动，画蛇添足的行动。就像是吃饱饭还吃，画蛇还添上足的行为一样。
物或恶之：物，指自己以外的人或跟自己相对的环境，他人，众人。物的这个意思在古汉语中有用到的。如“损己以利物”。——唐·魏征《十渐不克终疏》，利物即利人。或，将会。恶wù，嫌恶，讨厌。事情做过了头，所有的人都会讨厌。
故有欲者弗居：欲，意为追求、志向。有欲者即有志于道者。居是处的意思。弗居，不这样做。

意译
你看，做饭的厨师不会站的笔直；所以，眼中只有自己的人，反而不能得以彰显；坚持己见，只认为自己是正确的人，反而不见得聪明；自我夸耀的人，反而不会被认为有功绩；自以为贤能的人，反而无法成为领导者。
在追求大道的人看来，这些恶习简直就像是吃饱饭还吃，画蛇还添上足一样，事情做过了头，所有的人都会讨厌。
所以有志于道者不会这样做。


理解
这一章，主要是依据“举反例”论证以德治国的必要性。自见、自视、自伐、自矜，凡此种种，都不会有好的结果。追求大道精神的人对这些毛病就像对待剩饭赘瘤一样，必须坚决摒弃。劝谏君王取法道德之精神，谦下退让，不可自以为是，不要主观武断，不要居功邀宠。

老子:[道经]:第二十三章曲则金
曲则金，枉则定，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
是以圣人执一以为天下牧。
不自视，故彰；不自见，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能长。
夫唯不争，故莫能与之争。
古之所谓曲金者，岂语哉！
诚金，归之。

词语解析
曲则金：曲，本意为弯曲，这里指河流弯曲处。金，金子，古代金属不易得，所以贵重。河曲处因为水流平缓就会形成沙金。
枉则定：枉，篆文（木，树）（“狂”，病态），造字本义：树枝弯曲，病态生长。定，甲骨文（宀，房屋）（足，结束征战归邑），表示结束征战，消除暴乱，归家安生。树因为长歪了不成材而不被砍伐，就能得以存活。
洼则盈：洼，低洼，盈，充满。洼地因为所处低下，就会得到雨水得以充盈。
敝则新：敝，旧衣服。破旧衣服因为破损就会得到修补变得崭新。
少则得：上面四句是“少则得”的现实例证，“曲”，“枉”，“洼”和“敝”都是少的一种表现，却能得到补充变得充盈，这就是“天之道，损有余而补不足”的自然体现。得，得到补足。少的就会得到补足。
多则惑：上面实际上是证明的“少就会得到补足”这个道理，这就应该是话锋一转，开始转到君王治国理政的主题了，君王都多什么呢？联系上一章，“余食赘行”就是多，“自视”、“自见”、“自伐”和“自矜”就是多。惑，迷乱、不知所措。君王这些多的表现，没有达到原来的目的，却引得大家讨厌，就会陷入迷惑之中。
是以圣人执一以为天下牧：执一，是坚守大道精神。牧，是治理、经营。圣人坚守“道纪”治理天下。
不自视，故彰：自视，总是看着自己的能力和功业。章，通彰，昭彰，清楚明确。不过分关注自己的得失才能受到众人的关注。
不自见，故明：见，见解，意见，自以为是。不自以为是，兼听则明。
不自伐。故有功：自伐，自我夸耀。不自我吹嘘脚踏实地才能成就功业。
弗矜，故能长：弗矜，不骄傲自大；故能长，长，读长zhǎng，处于高位，成为王。不骄傲自大，才能成为王者。
夫唯不争，故莫能与之争。不争，不与民争利。因为不与民争利，也就没有谁跟你争天下了。
古之所谓曲金者，岂语哉：曲金，应当是当时一个常用词，河曲有黄金。岂，帛书为几，与岂通假，反问词。岂语哉，仅仅是说说而已吗？仅仅是一句话吗？
诚金，归之：诚，真的，确实，的确。归，去往。之，指“曲”河曲。真的是金子自己跑到河曲那的啊！

意译
河曲处因为水流平缓就会形成沙金，树因为长歪了不成材而不被砍伐就能得以存活，洼地因为所处低下就会得到雨水得以充盈，破旧衣服因为破损就会得到修补变得崭新。
所以说，少的就会得到补足，这是天地恒久不变的规则。
再看君王你做的那些多余事，没有达到目的不说，反而得到人民的埋怨，心里能不困惑呢？
所以说，圣人坚守“大道精神”治理天下就够了啊！
君王不过分关注自己的得失才能受到众人的关注，不自以为是才能兼听则明，不自我吹嘘脚踏实地才能成就功业，不骄傲自大才能成为王者。
这是因为君王不与民争利，也就没有谁跟你争天下了。
上古所谓的“河曲有黄金”的谚语，仅仅是说说而已吗？真的是金子自己跑到河曲那的啊！

理解
上一章，老子提出一个观点，君王“自视”、“自见”、“自伐”和“自矜”这些行为是画蛇添足，没必要的。这一章，对这一观点给以哲理上的论证，“少则得”是“天之道”，君王违反天道，当然不会得到好结果，只能被百姓厌恶，自己留下深深的困惑。
这一章帛书甲本跟通行本有很大的出入，尤其是“曲全”和“曲金”。如果我的解析是正确的，那说“委曲求全”是来源于《道德经》，误会可就大了。存在故意抹黑老子的嫌疑。
另外，很多译者将“曲则金，枉则定，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”视为并列关系，以辩证法的角度去解析这句。这样解析，会在“多则惑”上出现不可调和的矛盾，更重要的是缺少了因果关系，根本没有说服力，怎么说服君王呢？再者，如果这样解析，那这章就跟上下章节脱节了，最后造成逻辑混乱，连译者都不知所云了。

老子:[道经]:第二十四章天地弗能久
希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。
孰为此？
天地而弗能久，又况于人乎！
故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。
同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

词语解析
希言，自然：老子的“言”字，指政教号令。希言，即依从大道精神，放低姿态，少号令。自然，“百姓谓我自然”，事物自能按其本性发展完成。
飘风不终朝，暴雨不终日：飘风，是狂风，大风。暴雨，通行本作“骤雨”，意思一样。朝，早上。狂风刮不了一个早上，骤雨下不了一整天。
孰为此：此，指上句飘风、暴雨，这风谁刮的？雨谁下的？显然是天地。
天地而弗能久，又况于人乎：久，动词，使。。。长时间保持。天地都不能让暴风骤雨保持长久。可不是天地都要死的意思啊，第七章，“天长地久”，这是古代人对天地的认知，天地是不会死的。暴风骤雨产生于天地，而天地都不能让他们保持长久，又何况人呢？所以少发布些政令吧！
故从事而道者同于道：从事而道，从，顺从，服从。道，前一个道做动词，和做事一起追求道，把追求道融于治国理政的君王。同于道，和“道”相同，意思是，和道辅万物而万物自然的结果一样，也会得到国泰民安的结果。
德者同于德：此句前面应是省略了“从事而”三字，说全了应是“从事而德者合于德”。把追求德融入治国理政中的君王，也会得到国泰民安的结果。
失者同于失：此句前边同样省去了“从事而”三字，而“失”字后也省去了“道、德”二字。完整的表达应该是“从事而失道、失德者同于失”。丢弃道和德而治国理政的君王，就有得到坏结果。
同于德者道亦德之，同于失者道亦失之：以德治国的君王也会得到德性，得到民众的拥戴，不以德治国的君王，就会失去德性，得不到民众的拥戴。

意译
少发号施令，事物自能按其本性发展完成。
暴风刮不了一个早晨，骤雨也下不了一整天。暴风暴雨是谁所为？当然是天地了。天地都不能让暴风骤雨保持长久，何况人呢？
所以说，把追求道融于治国理政的君王，和道辅万物而万物自然的结果一样，也会得到国泰民安的结果。把追求德融入治国理政中的君王，也会得到国泰民安的结果。反之，丢弃道和德而治国理政的君王，就有得到坏结果。
以德治国的君王也会得到德性，得到民众的拥戴，不以德治国的君王，就会失去德性，得不到民众的拥戴。

理解
这一章的逻辑如此，第二十一章，提出孔德的概念，劝谏君王以德治国，不要人为的任性妄为，肆意干扰人民的生活，最好少发布政令，无为而治。二十二章，二十三章，二十四章，都是老子举反例论证这个论点的，二十二章说如果君王画蛇添足，就会得到人民的厌恶，二十三章得出“少则得，多则惑”的论断，以此论证“不争”而胜的正确性，进而证明“希言，无为”的论点，二十四章即本章，以“天地都不能让飘风暴雨长久”这个天地规律来证明“希言，无为”的正确。
从此，这四章，可以看出，以德治国的主要实现手段，就是少发号施令，少进行人为的干扰，让百姓自然成事就行了，也就是君王要无为。
不过，这个“无为”要结合前面的“大道精神”中的三点“平等”，“无私”和“不争”进行理解，才能得到真正的含义。君王有为，这个“为”是因“私”而为，所以，无为是君王不因“私”而作为，不是什么也不干，依据“大道精神”的作为是可以的。

老子:[道经]:第二十五章道法自然
有物昆成，先天地生。
绣呵缪呵，独立而不垓，可以为天地母。
吾未知其名，字之曰道。
吾强为之名曰大，大曰筮，筮曰远，远曰反。
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。

词语解析
有物昆成，先天地生：昆，《说文》，同也，并肩同作。昆成，一并出现，一起完成，同时成形。到底是“有物”，还是“有无”，“天下万物生于有，有生于无”。如果说“有和无一并出现，在天地万物之前就存在着”，从全文看这是通的，逻辑也对。如果这个“物”按照代指东西或天下万物来理解，“有个东西一起出现，比天地还早出现。”语义为“一个东西一起出现？”不喝语言规范。或是“万物之母这个有和万物一起出现，比天地还早出现。”。可是他“先天地生啊，也就是比万物出现的早，这在逻辑上就是不通的。通行本改成“有物混成”就更文不对意了，“有个东西混合一起出现的”，没道理啊。有没有可能是“物”通假为“无”，有物==有无，通览《道德经》和字典，物和无都很明确，绝无可能是通假。有可能是错写吗？不到最后一步不能认为是错写。还有一种可能，“物”就是指“有无”，从道经第一章，道的内容就是“有无”是成立的。以“道之物，唯望唯忽”这句子验证，也能证明。所以，物为“有无”。本句子意思就是有和无一并出现，早于天地成形时就存在了。
绣呵缪呵，独立而不垓，可以为天地母：绣，本义为动词，绣花，这里词性变成形容词，像绣花一样细致入微。缪móu，《传》绸缪，言缠绵也。《庄子·则阳篇》圣人达绸缪。《音义》绸缪，犹缠绵。绸缪，从织布引申出缠绵，绵绵不断之义。独立，唯一，没有可以与之匹配的东西。垓，区域，界限之意，“不垓”，无边无际。道体独立，没有边际。可以为天地母，可以把它当作天地万物产生的根源。
吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大：古代名和字有区别，“名以正体，字以表德”。老子“字之曰道”是从“表德”的角度说明道的特性，即道是天地万物所循行的规律，说的是道的本质特征。而“强为之名曰大”，是从即道本身漫无边际的外貌特性为道取名。名和字不同，字揭示本质特点，名描绘外貌特征。这样就可以理解为什么既字又名了。
大曰筮，筮曰远，远曰反：大，道的形象，无边无际。曰，可称为，可以叫做。筮，本意为卜卦用的蓍草，这里应“大是道的形象描述”，依此类推，筮也应该是大的形象描述，这就是伏羲作八卦的“悬象以示意”， 《注》“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。龟，象。筮，数。故象长数短”。大曰筮，大可以说成是万物之象的数。远，远去，远应该是筮的形象描述，象数推演下午无穷无尽。筮曰远，推演象的数可说是没有穷尽的。反，通返，返回，反应该是远的形象描述，其实最后还是归根，返回道的本真。远曰反，数的推演无穷无尽，其实质可以说是归根，返还到道的本真。
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。此处的“大”当为“最大、伟大”解，不是前文所称道的名字的大。道是先天地而生的，是终极的，本源的，是最伟大的。天、地、王在道这个范畴以内，依次也是最大的。天地之间，人为最大，而王是人之首领，所以王亦大。国中，古国与“域”字通用，此处即域内。域内有四大，而王是其中之一。
人法地，地法天，天法道，道法自然：人，虽指大众，重点强调的是君王。上承“四大”之说，意在强调君王。法，以为法，取法。王取法于地，地取法于天，天取法于道，道是终极概念，无所法，纯是自然而成，道所取法的，就是它本来的样子。这里要注意，不可理解为道法天地自然。如果这样理解就构成了永远走不出来的循环，如蛋鸡孰先的问题。现代关于宇宙起源于大爆炸的学说，解释到大爆炸就再解释不下去了，西方宗教的上帝说，也是这样，为什么有上帝，也解释不下去了，就只能归结为自因。这里的重点在于说明，人与天地万物均以道为法。而道无有可以取法的对象，道的法是自然而然，终极之法。

意译
有和无一并出现，在天地之前就存在着。他们细致入微啊，连绵不绝啊，独立不藉外力而漫无边际。可以把它当作天地万物产生的根源。我不知道这个“有无一体”这东西的名字，按特性给它取个字，叫“道”，同时勉强按它独立而无边无际的特性勉强给它取名为“大”。大可以说成是万物之象的数，推演象的数可说是没有穷尽的，数的推演无穷无尽，其实质可以说是归根，返还到道的本真。
道最伟大，天最伟大，地最伟大，王也最伟大。国中有四大，而王是其中之一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道的法则就是任其自然，不加作为。

理解
这一章，阐述核心论点是“王应法道”。从为先天地生之物取字、取名，讲到道的“大、逝、远、返”等特性，讲到域中四大，王居其一。而人是法地、法天、法道的，道无所法，是本来如此。王也是要法地、法天、法道的。始终不离开为君王建立南面之术这一明确目标。
老子在为君王构建南面之术的同时，把君王的地位抬得很高，跟道、天、地并列。联系到老子“夫天下，神器也”的思想，老子认为国君的产生也是上天的旨意，跟商周以来“真命天子”思想相一致，也表明老子对君王和民众关系的一种看法，他承认君王至高无上的地位，尊王贵天子，比同天地道。同时，老子认为至高无上的君王，不是无法无天，可以主宰一切，他必须遵循大道法则。
“道法自然”是老子的名言。从人法地开始，推到道法自然，层层递进，道的取法就是无为，王法道，就是要像道一样淳朴无为。

老子:[道经]:第二十六章重为轻根
重为轻根，清为躁君。
是以君子众日行，不离其辎重，唯有环官，燕处则昭若。
若何万乘之王而以身轻于天下？
轻则失本，躁则失君。

词语解析
重为轻根，清为躁君：根，根本，根基。清，通行本中为静，当取帛书甲本“清”，纯洁澄澈，清和静，意思区别很大，以水来说，纯净为清，不动为静，清水不一定不动。君，统治者，主宰。这两句是对从现实社会中观察得到的一般规律的概括。沉稳厚重的东西必然处下，是轻飘虚浮之物的根基；纯洁澄澈是躁动不安的主宰。
是以君子众日行，不离其辎重：君子，卿大夫这些人，他们比王或国君的地位低，但比普通百姓地位高。有些本子改君子作王或圣人，帛书不是这样，原话就是君子。这里讲君子，意在跟王或国君作对比。众日行，需要走很多天，是指走远路，远行。远行不可能片时到达，所以众日行。离，动词，离开。辎重，外出或行军运载行李的车子。指车马行李。君子远行离不开行李。
唯有环官，燕处则昭若：环官，名为“环人”的官。周礼制中设有天、地、春、夏、秋、冬六官，“环人”属于夏官，主管抵御来犯之敌和巡查内外之事，在此指保卫辎重。燕，是晏的通假，晏是晚上。昭，《说文》“昭：昭曰明也。”如此则昭之明与晏之晚成为对比。特别需要官员负责巡查守卫，哪怕是黑夜也要如同白昼一般。这一部分以辎重为例，说明对于“重”所应抱有的重视态度。
若何万乘之王而以身轻于天下？若何，怎么、为什么。乘是战车、车辆。万乘，周朝规定，天子万乘，而诸侯只能千乘，否则就是僭越。后来周王室衰微，诸侯基本上不再遵守这个规定了。以身轻于天下，天下，天下百姓，为什么万乘之王表现得比天下百姓还要轻浮气躁呢？也就是，跟天下人比，作为君王确是最轻浮气躁的一个，徒之奈何？
轻则失本，躁则失君：轻则失本，轻浮不谨慎就会失去执政的根本——人民。躁则失君，指君王之心躁动不安，本末倒置会失去大位。

意译
沉稳厚重是轻飘虚浮的根基，纯洁澄澈是躁动不安的主宰。君子出远门的时候，但对待他的辎重，不但不远离，还特别需要官员负责巡查守卫，哪怕是黑夜也要如同白昼一般。
如此说来，为什么万乘之君王表现得比天下百姓还要轻浮气躁呢？
轻浮不谨慎就会失去执政的根本——人民，浮躁、盲动就会失去君王的大位。




理解
这一章，紧接上一章，上一章说王应法道来治理天下，那法道的什么呢？这一章给了解答，要法道的“重”和“清”。
依次推理而来，就是君王应以天下人民为重，以自身为轻。
这里面还举了一个例子，君子（士大夫）远行时，都对行李非常看重，为什么君王比君子还不如呢？把君王执政的根本——人民看得轻呢？
这章其实也是“大道精神”中“不争”的一个论据，百姓是君王的执政根基啊，所以不能跟百姓争利，而“不争”的反方面就是“守柔弱”，但值得注意的是，“守柔弱”，不是“守软弱”，更不是“守虚空”， “守柔弱”是依道而行，不可强行。“守软弱”那是退缩，“守虚空”那是避世，这都不是老子所提倡的。
历来注家，都认为这一章是劝君王“不要把万乘之主看得轻于天下（如尹振环等）”，那意思是劝君王为了天下，要多保重龙体。这就有点臆测了。
这张主要强调了稳重和清静的重要性，主旨是劝诫君王不要轻浮气躁，骄傲自大，上下盲动。
如果轻浮气躁，以为可以掌控一切，人定胜天，胡乱制定政策，就会使得天下乱作一团，就会失去君王大位。

老子:[道经]:第二十七章恒善救人
善行者无辙迹；
善言者无瑕谪；
善数者不用筹策；
善闭者无关钥而不可启也；
善结者无绳约而不可解也。
是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。
故善人，善人之师；
不善人，善人之资也。
不贵其师，不爱其资，唯知乎大迷，是谓眇要。

词语解析
善行者无辙迹：善行者，善于走路的人。辙迹，车走过的痕迹叫辙，马走过的痕迹叫迹。意思是善于行路的人不会留下车辙马迹。
善言者无瑕谪：瑕谪，瑕是玉的斑点，谪是缺点过失。意思是善于讲话的人不会有缺失漏洞。
善数者不用筹策：善数者，善于计数、运算的人。筹策，古代计算工具，用竹棍等做成。善于计数的人不使用筹策也能算得很好。
善闭者无关钥而不可启也：善闭者，善于关闭门户的人。关钥，门栓和钥匙。启，打开。意思是善于关闭门户的人不用门栓门锁，别人也打不开。
善结者无绳约而不可解也：善结者，善于把绳子打结进行捆绑的人。约，也是绳子。善于捆束的人没有绳索也能捆得紧，让别人解不开。
是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材：恒，从来，始终。救人，救的意思是帮助、纠正。即帮助人克服缺失和不足而使之有用。弃人，弃而不用的人。物无弃材，所有的东西都是有用的，没有应该抛弃的，这是上面几句作为论据得出的论点。
是谓袭明：袭明，应是当时的日常用语，意思是照着好的样子去做，做得好。
故善人，善人之师；不善人，善人之资也：第一、三个善人是指好人，有用处的人。第二、四个善人指当政者。师，老师，借指学识和品质。资，可资利用的才干。对于人们所谓的好人，我们可以把他作为老师，学习他的学识和品质；对于人们所谓的坏人，我们可以把他利用他的才干，又有什么贵贱之分呢？
不贵其师，不爱其资，唯知乎大迷：其资，可资利用的人。迷，分辨不清，没有判断、辨别能力。知，通智，投机取巧，所谓精明之人。这句好的意思是：不人为的标榜可被学习的品质为高贵的，不人为的偏爱能人的才干，这个道理只有那些惯于投机取巧、自作聪明的人才会感到迷惑啊！
是谓眇要：这是成功的秘诀。



意译
真会行走的人没有车辙马迹；真会说话的人没有语言上的纰漏；真会计数的人不使用筹策就能准确无误；真会关门的人不用门栓门锁别人也打不开；真会捆绑的人不用绳索别人也解不开。
善用人者无弃人。圣人总是善于帮助别人纠正缺点过失，在他眼里，人群中没有无用而应该抛弃的人，物品中没有无用而应该抛弃的物品，这是正确的用人之路。
所以说，对于人们所谓的好人，我们可以把他作为老师，学习他的学识和品质；对于人们所谓的坏人，我们可以把他利用他的才干，又有什么贵贱之分呢？
不人为的标榜可被学习的品质为高贵的，不人为的偏爱能人的才干，这个道理只有那些惯于投机取巧、自作聪明的人才会感到迷惑啊！
以上说的就是成功的秘诀啊！

理解
这一章，就是大道精神中的“平等对待”的细化，一句话概括，没有无用之人，没有无用之物，没用，是君王不善于用。
从他举例“善行者，善言者，善数者，善闭者，善结者”用来说明这个论断。
这一章也还是王应法道来治理天下，其法道的具体内容的阐述。
初读这章，百思不解。就算是多么会走路的人，都不可能不留下车辙马迹，就算是多会说话的人，都不可能永远没有纰漏，老子是不是把话说太绝对了啊！但是，反复阅读之后，认识就不同了。孙子兵法说“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”如果通过政治的、外交的、经济的、心理的等方法手段，能够取得胜利，那么为什么一定要血流漂橹，伏尸百万呢？如果不用走过去，就使问题得到解决，那不就是“善行者无辙迹”了吗？如果不用讲话，“居无为之事，行不言之教”，能够到得长治久安的效果，不就是“善行者无辙迹、善言者无瑕谪”了吗？同样，不用算账才是高明的算账，不用关门才是高明的关门，不用捆绑才是最高明的捆绑。万里长城虽然坚固，但却挡不住入侵者的铁蹄，国力强盛，军事有力，不用万里长城，却能使胡人不敢南下而牧马。好一个善行者无辙迹，真是绝了！什么是最高明的？无为而能治！
当政者治理国家，如何用人、对待人，是一个重要的问题。顺着以上排比的意思下来，不就是“善用人者无弃人”吗？圣人眼里没有无用的人。按照这个路子，品格好的可以做老师，普通人，品德不好的，也可以用他的才能。因此，为什么还要分什么高低贵贱呢？
可以看出《老子》思想内容的深刻性、丰富性和批判性。围绕当政者治理国家的思路方法，几乎涉及到所有的方面。

老子:[道经]:第二十九章 为者败之
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。
夫天下神器也，非可为者也。
为者败之，执者失之。
物或行或随，或吹或炅，或强或羸，或坯或橢。
是以圣人去甚，去泰，去奢。

词语解析
将欲取天下而为之，吾见其不得已：将欲，想要。天下，普天之下，包括各诸侯国的地盘，周天子所管辖之地域。为之，行动之，指发动兼并战争。见，认为，断定。不得已，不能实现。相当于方言“不得行”的说法。
夫天下，神器也，非可为者也：天下，江山社稷，政权。神器，神圣而无形之器，用以说明政权的神圣性。老子相信当政地位的形成，是体道有德，后其身而身先的结果。强调当政地位不是通过战争手段形成，用以劝导侯王不要发动战争。
为者败之，执者失之：用战争手段争夺天下，是不会成功的，即使争到了也会失去。
物或行或随，或吹或炅，或强或羸（léi），或坯或橢：物，事物，人们。或行或随，有时冲在前边，有时落在后边，意指冲在前边的会变成落在后边的，说的是“方向”。 或吹或炅，吹气着火，炅，自己着火，有时需要外力，有时又需要外力，意指事发诱因不定，说的是“内外因”。或强或羸，有时显得很强大，有时则会变得羸弱，意指强大也会变得弱小，说的是“强弱”。或坯或橢，坯，砖坯，方形的，椭，长圆形，椭圆，有时是方形的，有时又成为圆形的，意指形态也会不断互变，说的是“形态”。此四句以事物的四类属性为例子，强调事物的相对性和变化性，揭示自以为强大者未必强大，警告诸侯王不要发动兼并战争。
是以圣人去甚、去泰、去奢：甚，过分的性格行为，如荒淫无度，好勇斗狠，穷兵黩武，斩尽杀绝之类。泰，骄纵，傲慢，奢侈。奢，豪华奢侈，过分享受。

意译
想要通过发动战争夺去天下，我断定他达不到目的。天下权柄的归属，是天道使然，不是通过战争取得的。人为强取是注定要失败的，夺取了也要失去。
因为，事物发展是不断变化的，情况一变，前后的位置可能对调，事物诱发的内因和外因可以可能对调，强弱也可能对调，形态也可能改变。
因此圣人戒除过分，不好勇斗狠，戒除骄纵傲慢，做事留有余地，戒除奢侈无度，克制自己的欲望，凡事不走极端。

理解
这一章，从逻辑上来说，二十五章提出“王法道治国”，二十六，二十七，二十八章都是论述的“王法道治国”的具体方法论。这一章其实是对上面方法论来了一个全面的概括，就是“为之者败之”的反面“无为而治”。
所以，很多译者都总结了，王法道治国，以德治国，具体就是“为无为”。 这个“无为”的概念就是从本章借以兵法的形式来引入的，这是全文的总体逻辑。
当然，单从这章来说，老子也是表达了反战思想的，告诫诸侯王不要发动战争，背后深意是用来说明无为之意的，这个背后深意在“是以圣人去甚，去泰，去奢”这个结论中展漏无疑。
去甚，去泰，去奢，也成了是老子的经典名言，其实是最能权势君王无为而治的内涵的。

老子:[道经]:第三十章 兵强于天下
以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。
师之所处，楚棘生焉。
善者果而已矣，毋以取强焉。
果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。
物壮而老，是谓之不道，不道早已。

词语解析
以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还：从字面上看，“以道佐人主”好像是在讲臣下，是对辅佐君王的人讲的。但通观全章、全书，都是对人主讲的。所以应理解为这里讲的是人主在对待“以道”无为而治理天下还是“以兵”而强制于天下这两种不同的态度。“佐”在这里理解为依靠或依凭。主语还是人主。强于天下，意思是逞强、施强、强制于天下。其事好还，按现在的话理解，前边加上“因为”两个字就容易理解了。其事，指“以兵强于天下”那样的事；好还，照原样还报。
师之所处，楚棘生之：楚棘，也叫荆棘，泛指山野丛生的带刺小灌木。荆、楚是古楚国的称谓，可能因地而名。大兵到过的地方，田园荒芜，荆棘丛生，饿殍遍地。描写战争给人民带来苦难。通行本这两句后边还有“大兵之后，必有凶年”八字，帛书本无，可能为后人所加。
善者果而已矣：善者，会处理事情的，指依道纪而为的当政者。果，动词，达到目的。意思应是圣人不得已而用兵，达到打败敌人，保护自己的目的就行了，不要穷兵黩武，斩尽杀绝。
毋以取强焉。毋以，不要。取强，显示强大。焉，语气词。用兵目的不是为了显示自己的强大。
果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强：骄，桥横傲慢，矜，自我标榜夸赞。伐，张扬，傲慢。居，有处于的意思，毋得已居就是不得已而为之。两个“毋”两个“勿”用字不同，意思一样，都是强调“不要”。是谓果而不强，对以上四句的意思进行概括，回应“不以兵强于天下”一句，意思是“这就是说胜利了也不要骄傲自大”。
物壮而老，是谓之不道，不道早已。物壮，人为的让事物鼎盛，有点拔苗助长的意思。是谓之不道，就叫做不合于道。早，提前。已结束，亡故。
这里遇到一个问题：物壮而老，本是一种自然状态，是合于道的，后边又说“谓之不道”，就矛盾了。显然，老子这里所指的不是物壮而老的自然状态，而是针对上文讲的“以兵强于天下”，不断的进行兼并战争，主观地、人为地扩展和炫耀武力，追求强大，就不合乎道，就会走向反面，提前衰落、败亡。

意译
人主应该依靠道来辅佐自己，而不能以武力呈强于天下，因为那样一定会遭到报还的。兵营所及，荆棘遍野，生灵涂炭。懂得用兵的人，达到取胜目的就是了，不会穷兵黩武，斩尽杀绝，以显示自己的强大。胜利了不骄纵，不炫耀，不自我标榜，明白胜利是不得已而为。总之是胜利了不要自以为强大。事物发展壮大到一定程度之后就会走向衰老或衰落。不是因应自然，而是人为地强力发展壮大，叫做不合于道，不合于道就会提前完结。

理解
这一章紧接上一章，在提出“为者败之”这个论点，举反例证明，得出“圣人去甚，去泰，去奢”，也就是“无为而治”。这一章，还是以反证法的角度，证明君王“无为而治”的正确性。君王最大的“甚”也即过分作为，无非是“兵强于天下”，而善于用兵的人都认为“师之所处，荆棘生焉。善者果而已矣”，依此反正君王“无为而治”的必要性和重要性。
这章虽然可以作为军事思想，但不是用兵之法。李零教授说此讲的是兵法，不大准确。
老子的军事思想，首先是反战，最好不要打仗。强调“以道佐人主，不以兵强于天下”，因为“其事好还”。合于道就“无不治”，“以兵强”则受报应。二是人主不得已而用兵，打败敌人，保卫自身就可以了，切不可好勇斗狠，穷兵窦武。仗打胜了，不要骄傲自满，以为自己强大了不起。以兵强于天下，穷兵窦武就是不合于道，不合于道就会提前完蛋。
老子主要还是借着对战争的看法，来论证他的治国理政的理论的，万不可本末倒置，买椟还珠。
这章以及下一章，着重论证“去甚”的分论点，也就是不要逞强。

老子:[道经]:第三十一章兵者不祥之器
夫兵者，不祥之器也。
物或恶之，故有欲者弗居。
君子居则贵左，用兵则贵右。
故兵者，非君子之器也，兵者，不祥之器也。
不得已而用之，铦庞为上，勿美也。
若美之，是乐杀人。
夫乐杀人，不可以得志于天下矣。
是以吉事上左，丧事上右。
是以偏将军居左，上将军居右。
言以丧礼居之也。
杀人众，以悲哀立之，战胜，以丧礼处之。

词语解析
夫兵者，不祥之器也。夫，语气词。兵，武器。兵器这东西，本来是不吉祥的器具。上一章讲师之所处，田园荒芜，遍地荆棘，田禾不长，饿殍遍地。打仗不仅要死人，还要给整个社会经济带来灾难性的破坏。所以说武器是不吉祥的器具。
物或恶之，故有欲者弗居：物，众人，前边已有注解。物或恶之，意思是人都讨厌之。有欲者，指有志依道而行的当政者。弗居，居的意思是处于某位置，不是站在用强的立场上来考虑事情。
君子居则贵左，用兵则贵右。君子，卿大夫等身份地位较高的人，或指有学问修养品格高尚的人。居，居住，借指生活起居。贵左，以左为上。君子平时生活起居以左边为上，用兵打仗时则以右边为上。古代左为阳，象征吉，右为阴，象征凶。用兵贵右，是说打仗的时候的队列仪仗等以右边为上，原因是用兵不是吉祥的事，跟凶险相联系。
故兵者，非君子之器也，兵者，不祥之器也：故兵者，所以武器这东西。不是有身份地位的人经常使用的器具。而是象征着死亡、失败等的器具，是不祥的用具。
不得已而用之，铦庞为上，勿美也：不得已，形势所迫，被逼无奈。铦庞，《说文》：“庞，高屋也”，铦庞，有刀枪入库之义，最好不要使用战争手段。美，宣扬，赞美，或者理解为获得快感。这句说不得已而用兵，就是打胜了也要低调处理，不要赞美炫耀。
若美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下矣：如果对战胜大加炫耀，就是从杀人中得到快乐。从杀人中得到快乐，那是不可能取得志于天下的。志指的是人主之志，即掌控天下，拥有天下，治理天下。
是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，而上将军居右。言以丧礼居之也：上左，以左为上。办喜庆事的时候以左边为上位，办丧事的时候以右边为上位。讲的是当时的习俗和和礼仪。上将军比偏将军大，而兴兵打仗时上将军在右边，说明是以右边为上，跟平时的礼仪相反，表明打仗时用的是丧事的礼仪。老子借此说打仗是不吉祥的事。
杀人众，以悲哀立之。战胜，以丧礼处之：立，就是莅，面对。这是说在战争中，虽然杀死了很多敌人，但毕竟是杀了人，所以应该感到悲哀。仗打胜了，还是要按照丧礼来对待。

意译
兵器是不吉祥的器物，是人都厌恶它。所以有志于道的当政者不会总想着用兵打仗。
按照礼仪，君子平时生活起居以左边为上位，但兴兵打仗时却以右边为上位。所以用兵打仗不是有道侯王所看重的东西，因为它本非吉祥之物。不得已用兵打仗，打胜了，也要低调处理。不要宣扬美化。如果宣扬战争成果，就是以杀人为快乐。以杀人为快乐，就不可能得志于天下。
还有，人们办理吉祥喜庆的事，都以左边为上位，办理丧事，都以右边为上位。但是在出兵打仗的时候，却让职位低的偏将军位于左边，让职位高的上将军位于右边。这也说明，人们是按丧礼来看待兴兵打仗这件事的。杀的人多，应该用悲哀来面对；仗打胜了，应该用丧礼来处置才对。

理解
这一章是是对上章内容的深化，继续论证“无为而治”中的“去甚”的分论点，以“以道佐人主，不以兵强于天下”进行论证。
为什么“以道佐人主，不以兵强于天下”呢？因为“兵者，不祥之器也。不得已而用之”。本章老子在“不祥”上面着墨很多。依此来举例论证兵者不祥，继而反证“以道佐人主，不以兵强于天下”。
老子不是绝对反战者，“从不得已而用之”能看出他也是肯定了用兵的必要性，只是他同意反守反击，不同意侵略战争，与他的“不争”、“守柔弱”一脉相承。这是老子的战争观，也间接反了老子的世界观。
老子告诉君王，应该怎么样正确看待战争。战争就意味着人头落地，生灵涂炭，民不聊生。兴兵打仗，应该看作在办丧事，打了胜仗，应该按照丧事来处理。赞美战争，赞美胜利，就是以杀人为乐。以杀人为乐，那是成不了事的。他提醒君主，不要美化战争，不要随意使用战争的手段。不得已而为之，打胜了也要尽量地恬淡处理，不必炫耀和美化。
这些劝说，其背后的蕴意还是劝谏君王“法道治国”、以德治国。

老子:[道经]:第三十二章朴
道恒无名，朴。
唯小，而天下弗敢臣。
侯王若能守之，万物将自宾。
天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，可以不殆。
俾道之在天下也，犹小谷之于江海也。

词语解析
道恒无名，朴：恒，长久，永远，此处解作原本。朴，道恒无名就是朴。道永远没有名字，所以就没什么声誉，但它的存在却又真实不虚，人们日用而不知，这种状态就是“朴”。
唯小，而天下弗敢臣：唯小，第三十四章说，道“万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小”。唯小：说的是道谦卑处下的特性。弗敢臣，不能够以道为臣。道虽然总是展现出卑微渺小的样子，但天下没有任何东西能够宣称自己能够以道为臣。
侯王若能守之，万物将自宾：“之”，指的是朴，是道。万物，天地万物，代指天下人民。“宾”的意思跟前边弗敢臣的臣一样，就是折服。说的是侯王若能始终像道一样保持“朴”的状态，天地万物自然而然的臣服。
天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉：俞，释为输，注入。天地相合，这里指的是节令气候和谐。民，通人。莫之令，就是莫令之。自均，自会均匀。天与地的节令气候相和谐，能够普降甘霖。人们并没有去要求，但甘霖所降却无处不均匀。
始制有名：制指国家的制度，主要是西周的分封制、宗法制，以及诸侯国坐大以后的内部制度。始制，开始建立制度。有名，周朝建立，天子至上，分封公、侯等，大小官阶各有其名。这个名，跟孔子所说的“正名”的名是一个意思，指天子、公、侯等衔头，指的是当权者。
名亦既有，夫亦将知止，知止，可以不殆：亦，语助词。名亦既有，诸侯王的名分原是周天子所封赐。知止，知道停止，不要在追名逐利了，可以没有危险。殆，胎死腹中，比喻危险
俾道之在天下也，犹小谷之与江海也：俾，使，把，通行本是譬，这一字之差，意思就天差地别了，用譬，那这句的主语就是道，用俾，使用，那主语就是君王了。天下，天下百姓。小谷，小溪。这句说，对于依道治国的君王和天下百姓的关系，就像小溪和江海的关系一样，小溪成就了江海的广大，还是甘愿守着渺小。

意译
道永远没有名字，所以就没什么声誉，但它的存在却又真实不虚，人们日用而不知，这种状态就是“朴”。这在人们看来，就非常卑微渺小啊。道虽然总是展现出卑微渺小的样子，但天下没有任何东西能够宣称自己能够以道为臣。侯王若能始终像道一样保持“朴”的状态，人民自然就折服了。
天地气候和谐而普降甘霖，不需要谁命令却无处不均匀。
国家制度建立，侯王确定。侯王既然有了名誉地位，就应该知道停止追名逐利了，开始复归于朴。停止后，复归于朴，那就没什么危险了。
对于依道治国的君王和天下百姓的关系，就像小溪和江海的关系一样，小溪成就了江海的广大，还是甘愿守着渺小。

理解
这一章，论证“无为而治”中的“去泰（大）”的分论点，也就是“去掉骄傲，傲慢”。原因是“道恒无名，朴。唯小，而天下弗敢臣”。
那“去泰”之后，君王应该怎么做呢？
答案就是，君王要甘于微小，功成名就后，要及时“知止”才能长久。
道的基本特点就是朴。因为朴，既是最大，也是最小。就算是从最小角度观察的时候，天下万物也没有哪个能够大过道，主宰道的。侯王若能坚守大道，坚守朴，就算是向世人呈现出弱小的一面，天下人民一样的会宾服。这就像天地相合，自然而然地普降甘霖，万物万类普受其惠，无不敬仰天地一样。最后，老子告诫侯王，坚守大道，守朴，就是知止，有节制。“知止所以不殆”。不知止，就会不断地有作为，就不是自然而然，就不是普降甘霖，就不可能达到天下宾服的效果。侯王与人民的关系，应该像小溪与江海的关系一样，虽然让百姓安乐，但不居功自傲，要无为，处下。

老子:[道经]:第三十三章自知者明
知人者智也，自知者明也。
胜人者有力也，自胜者强也。
知足者富也，强行者有志也。
不失其所者久也，死而不忘者寿也。

词语解析
知人者智也，自知者明也：知道他人的性格脾气行事特点等，就算是有智慧。知道自己的有关情况以及应该如何行事才算高明。智慧，只能算作聪明而已，而自知才算明白，把事情看清楚了。因此，自知比知人更难，更重要，更有意义。
胜人者有力也，自胜者强也：能战胜他人已经算是有力量了，若能不断地战胜自己才算得强大。有力是相对的，强则意味着战胜自己的缺点和不足，是不断提高上进的过程，因此自胜比胜人更难，更重要，更有意义。胜人，只能表明你比所胜的对手强大，而不是绝对的强大。自胜，就要不断地刷新提高自己，从而不断地战胜更强大的对手，才是真正地强大。
知足者富也，强行者有志也：贫与富不是绝对的，往往来自心理感受。不知足，贪欲无度，永远不会富有，知道满足就是富有。强行是坚持目标，克服困难，坚定前进，笃定不移。全句意思是：能知道满足就算富裕，而坚持目标，不断前进，是比富有更重要的有志向。
不失其所者久也，死而不忘者寿也：其所，其所需，即人们赖以立身的根基，是自然而然的需求，饥餐渴饮，安居乐业，不仅是指住所。久，长久，即长寿。能够保证赖以生存的条件，就可以活得长久。忘，通行本为“死而不亡者寿”，帛书甲、乙本均为“忘”字，句意显得更加连贯。人死了，但他的道德功业，不背人遗忘，这样才算是真正的长寿。把活得长久跟死而不忘放在一起比较。在普通人看来，活得长久已经是很了不起的了，但在老子眼里，死而不忘才是真正的长寿。

意译
善于认识别人的人才能称为智慧；能够了解自身的人，才能叫做明白通达。能够战胜别人的人，才叫做有力；能够战胜自身的人，才能叫做强大。凡事知道满足的人，才叫做富有。凡事持之以恒、笃行不移的人，才叫做有志。不丧失自身根本的人，才能够长久。死后而不被忘却的人，才叫做长寿永生。

理解
这一章，紧接上一章的“去泰”分论点，讲述君王如果“去泰”，就能自知、自胜，大道“知足者富”精神境界，就能做到功绩，如此就能“死而不忘”了。这是本章在《道德经》本身框架下的作用。
如果延展开来，此章八句，四组，每两句构成一个对比组。也可以看成是老子对智慧与高明、有力与强大、富有与进取、长寿与永恒等人们常遇到的一些问题的观点，不仅是面向侯王的建言，也具有很高的普世价值。反映了高度的哲理性思维，闪耀着智慧的光芒。
人们都希望自己聪明有智慧，希望自己强大，希望自己富有，希望自己活得长久。可是，怎么样才算达到了呢？老子认为知人就算聪明，已经很好了，但比聪明更高的智慧是能正确认识自己，懂得自己该做什么不该做什么。知道满足就是富有，已经很好了，但真正的富有是有志向有追求，坚定不移地向着目标前进。按照自身所需满足生活就可以活得长久，已经很好了，但真正长寿的是“死而不忘”，即功业永存。
老子以其独到的思维方法，提出了一组令人耳目一新的概念。比如，知人者智，自知者明；知足者富；强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿等。几千年来，老子的这些闪光的思想一直影响着我们的思维，我们的民族文化。

老子:[道经]:第三十四章故能成大
道泛呵，其可左右也，成功遂事而弗名有也。
万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小；
万物归焉而弗为主，可名于大。
是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

词语解析
道泛呵，其可左右也：泛，帛书原文为汎fàn，同泛，弥漫。大道弥漫充盈，无所不至，存在于万物万有之周围。老子认为道是恍惚的，弥漫的。“可”是“存在于”的意思；左右，周围，无所不至的地方。
成功遂事而弗名有也：遂，实现，到达。成功遂事，指大道生成万物，并使之挫锐解纷，和光同尘，和谐相处，成就了天地万物。弗名有，不声称是自己所为。
万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大：归，包含于、依存于。焉，指道，归焉就是统属于道。弗为主，不予主宰。无欲，没有什么欲望，要求回报。意思是，万物都包含在道之中，但道却不去主宰它们，永远没有什么欲求，这样看来，道可以说是最渺小的了。同时，万物都包含在道之中，但道却不却主宰它们，从包含万物的角度来观察，道可以说是最伟大的了。
是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大：是以，所以，那么。大，伟大。这句是本章的核心。

意译
大道恍惚弥漫，充满一切的周围！它成就天地万物，但却不曾声明这是我之所为。道是万物所归，但却不去主宰他们，道从来没有什么欲望和要求，姿态放得很低，可以说是渺小了；道是万物所归，但却不去主宰它们，可以说是伟大了！所以啊，圣人能够成就其伟大，其原因就是他并不觉得自己伟大，才成就了他的伟大。

理解
这一章，虽然文字中有“大”，但说的却是道的“恒无欲也”，所以，本章是论证“无为而治”中的“去奢”的分论点，以“道不欲为大终成大”而证明论点的正确性。
延展开来，我们也可以应用到个人身上，虽然本章的主旨还是劝谏君王去奢，如果把国缩小成个人事务，那君主就是个人了。所有道应用在个人身上也是可以的，这完全符合道的“其大无外，其小无内”的特性。本章讲成其大之道，虽然提出了圣人二字，其实是对侯王讲的，对现实社会中的人也是有益的提示。
道成就了天地万物，是万物所归，道可以说是最伟大的了。但道却并不去主宰天地万物，而是任其自然，道无欲无求，可以算得上渺小了。圣人也应该像道一样，想要成就其伟大，就不要觉得自己伟大。这是老子智慧的又一表述。“后其身而身先，外其身而身存”，守柔，处下，不争，不为大而成其大，是老子主张的为人做事之道。

老子:[道经]:第三十五章执大象
执大象，天下往；
往而不害，安平大。
乐与饵，过格止。
故道之出言也，曰淡呵，其无味也。
视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。

词语解析
执大象：执，坚守。大象，就是道之形象，微，希，夷，视之而弗见，听之而弗闻，捪之而弗得，其实这些都是人们平常认识中的“微小”，用来代表大道形象，也就是“一”，跟“圣人执一以为天下牧”中的“执一”是一个意思。
天下往：天下应指天下人民。往，前来，归附。
往而不害，安平大：人民归附，君王不要予以伤害，君王及其国家、社会就安宁太平。安，有两种解释，一是安宁，平安，一是作副词，相当于“乃”，于是。两解皆有所据，意思都顺畅。太，也作泰，平安，安定，太平之意。
乐与饵，过格止：乐，指音乐。饵，美食。格，规矩，标准。享乐不要过份，到一定程度就要停止。
故道之出言也，曰淡呵，其无味也；视之不足见也；听之不足闻也；用之不可既也：故，在此有转折语气作用，解作而，或“但”。出言，是表现或表达，道所表现出的特点。曰，就是。淡，轻淡自然，与前边的“乐与饵”、后边的“无味”相对应。不足，据高明释，意思为“不得”，我理解应是不能够、得不到的意思。既，穷尽。而道给人的印象却是恬淡无味，看不到，听不到，但其功用却永无穷尽。

意译
君王坚守道纪，普天之下都会归附。君王不要伤害他们，一个安宁祥和的社会就此产生。
享乐不要过份，到一定程度就要停止。
所说说，道的表现是轻淡自然，尝不出、看不见、听不着。但坚守大道足以吸引天下归附，其功用无穷无尽。

理解
这一章，继续论证“无为而治”中的“去奢”的分论点，以“道淡而无味”也即是无语无穷，证明论点的正确性。
本章以音乐和美食作比喻：道不像酒楼饭店，歌厅桑拿房那样提供吃喝玩乐，借以吸引人。道是淡，无味，看不见，听不到，但就是这些众人看似细微却是“大象”，守持“大象”，天下人民都来归附，建立安平太的社会。这种作用永远没有穷尽，君王务必清醒认识。

老子:[道经]:第三十六章柔弱胜强
将欲拾之，必固张之；
将欲弱之，必固强之；
将欲去之，必固与之；
将欲夺之，必固予之。
是谓微明。
友弱胜强。
鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

词语解析
将欲拾之，必固张之：将欲，既指行为目的，也指事物发展变化的趋势。拾，需要弯腰捡，形容，闭合，收扰，收敛。张，扩张，理解为打开。如果想要合上它，那么必须先张开它。
将欲弱之，必固强之：如果想要削弱他，那么必须先让它强盛过头。
将欲去之，必固与之：去，去除。举，兴办，兴起。帛书甲乙本“举”都作“与”，高明认为“与”字假为“举”，兴办、举办，使存在。如果想要去除它，那么必须先兴建它。
将欲夺之，必固予之：如果想要夺取它，就得先让对方拥有它。
是谓微明：微明，从幽微的先兆中洞见发展之趋势，在事物发展的初级阶段预知其未来。强调必须能够洞察事物发展的条件性和趋势性。
柔弱胜强：是老子从其关于道的定义及其特性得出的重要命题，意指坚守柔弱之道胜过表现自身的强大。柔弱胜强是有条件的，需要足够时间才有结果，如攻坚强莫若水，条件是需要时间。而柔弱之道，却是任何时候都可以坚持的。
鱼不可以脱于渊，国之利器不可示人：渊，潭，深水。国之利器，利器本指兵器，这里借指国家的军事能力。鱼在深水中是隐藏不露的，是依靠水而生存的。鱼离不开水，而水代表柔弱，以喻道。国之利器象征强大，而强大不应该炫耀，就像鱼不能离开水而炫耀一样。

意译
如果想要合上它，那么必须先张开它。如果想要削弱它，那么必须先让它强盛过头。如果想要去除它，那么必须先兴建它。如果想要夺取它，那么必须让对方拥有它。懂得这些，就是知微见着，有洞察先见之明。
同样道理，要想长治久安，就要从坚守柔弱开始。坚守柔弱比以兵取强更有力量。就像鱼不能离开深水一样，国家也不可以向它人炫耀自己的武力强大。

理解
这一章，在论证完“无为而治”中的“奢”的分论点后，教导君王怎么正确的使用自身的欲望。“将欲拾之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固与之；将欲夺之，必固予之。”这就是君王正确使用欲望的方式方法。依据的道理就是“柔弱胜强”。
如果把这章独立来看，一读就有浓厚的权谋味道。历来注家都按玩弄权谋的技巧来释读，实则大谬啊。
理解本章，一样地要放在老子思想体系的总体中来把握。才能得其真意。

老子:[道经]:第三十七章无名之朴
道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
镇之以无名之朴，夫将不辱。
不辱以情，天地将自正。

词语解析
道恒无名：恒，原本，一直，始终。这里是第二次出现“道恒无名”，跟第三十二章一样，意思是道本来没有名字。无名，即非实体性，无法命名。强调大道“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”，守柔处下的品格。
侯王若能守之，万物将自化：化，帛书甲本字为“上为下心”，应该是自主行为之义，用“化”也可。第三十二章说“侯王若能守之，万物将自宾”，与此同意。自宾，释为宾服，自化为归顺循化于道。侯王若能坚守“恒无名”之道，天地万物和人民自能归顺循化于道。
化而欲作：在归顺循化过程中，“侯王”的欲望抬头。欲望发作，必不能坚守道纪，想有所表达和作为。这里“化”的主体是“万物”，包括侯王。“欲作”的主体应指的是“侯王”，侯王“欲作”，万物将不能自化了。
吾将镇之以无名之朴：吾，泛指侯王。镇，控制，压制，克制。之，指“化而欲作”的欲。朴，本意是未加工的木材，借喻道的原始状态。我就用无形无名的道来控制、克制它。
夫将不辱：夫，语气词，相当于“那么”，将，相当于“就会”。辱，羞辱，不认同，有自取其辱之义。就不会自取其辱。
不辱以情：以，作而解。情，归根曰情，事物发展的规律。如此不自取其辱，进而回归大道本真。
天地将自正：天地，指天地自然以及国家人民。天地自正，四时有序，风调雨顺，日月运行有序；人民自正，社会安定和谐，长治久安。

意译
道本无形、无名，但君王若能坚守，天地万物和广大人民将自然归顺循化于道。若侯王坚守大道精神不够彻底，这个循化的过程将会有所反复，贪欲会抬头而有所作为。贪欲抬头而有所作为，我就用无形无名地朴，也就是道来克制它，使欲望收敛，这样就不会自取其辱了。
不自取其辱，进而回归大道本真。天地万物就会趋于安静，国家社会就会安定太平。

理解
这一章，对论证“无为而治”中的“去奢”的分论点，进行了总结，向君王提出解决欲望发作的解决之道——“镇之一无名之朴”。
这章也是道经的最后一章，作为道经的最后总结，也是对侯王坚守大道精神的最后强调。
《老子》的思想核心是“无为而治”，前面是依据“大道精神”总结而得出“无为”的治国之道，后面对无为的主体精神“去甚，去泰，去奢”进行了详细的论证。纵观全文，通篇思路清晰连贯，逻辑严丝合缝，既有高度的哲理性，又有很高文学性。文字读来朗朗上口，韵味品来回味无穷。，上能用之治国安邦，下能用之修身齐家，可说是中华儿女不可多得的精神食粮。
大哉，斯文！大哉，老子！

文以载道，字以载义，连字义，词义，句义都没弄清楚，就想着活学活用，得到文字后面的神韵，这不是扯淡吗？咬文嚼字是基础中的基础，字不同，义就不同，否则还要字干什么呢？
不攻其字，就觉得能得其义的，我看是幻想了。

得其神韵，那是到宗师之境的人才敢说的话啊，那些轻视咬文嚼字的，我不知道自信从何处来。

不看重文字，洋洋得意于自己的悟性高的很？我见过chuiniubi的多了，也是可以拍上号了。

看见“女人”二字，就能想象出来二八少女，三维数据，穿着打扮，嫦娥仙女，这样的悟性真是很高了，殊不知，那个语境中，那个作者说的是夜叉。

看道德经，不在意文字，就说能感悟真意的，那更是不得了了，天人之姿啊。我看你是不想知道老子说的什么，只想自己说的什么，把自己依据所谓的悟性“感悟”出来的想当然的“真理”强加给老子，说意淫也不为过，这样的人聪明人真是太多了。
这个世界啊，就是聪明人太多了，傻子太少了，何妨做个傻子呢

其实，对于善恶的分辨，道和儒，都不如佛家的，更不如民主法制的基本理论。