【切磋】《心理哲学——心身论》——（引序）
中国历史上也有不少思想家潜心研究心身关系。由于古汉语中，灵魂、精神、神等概念往往在同一意义被使用，因而西方的灵魂与肉体关系的争论在我国古代就表现为形神关系之争。形神关系是我国先秦以来唯物主义哲学家与唯心主义哲学家进行激烈争辩的主要内容之一。
早在先秦时期的《管子·内业》中就把神、灵魂说成是精气，把人的形体当作藏精气的地方。认为精气进入形体后，人才有生命，进而才会有思想、智慧。这种把人的思想、智慧归结为“精气”运动的产物，是唯物地解释形、神关系的最初尝试。由于认识水平的限制，《管子·内业》又把精气看作是运动于宇宙之中的物质，只有当它流入进驻人体才能成为智慧，即所谓“藏于胸中，谓之圣人”。从《管子·内业》内容看，“精气说”与当时的医学密切相关，是医学发展的产物。
后期墨家依据当时自然科学知识，也对人的生理和心理活动作了唯物主义解释。他们说：“生，刑（形）与知处也。”“卧，知天知地。”“梦，卧而以为然也。”（《墨经·经上》）意思是说，人的生命是形体和知觉的结合；睡眠时知觉尽管依然存在，但却不能感知事物；做梦时，睡眠者头脑中的活动，本无真事，而睡眠者认为实有。这种对形神所作的唯物主义的解释，为后人正确认识“形神关系”提供了可贵的思路。
这里，形即肉体，神即精神（心理），认为先有人的物质肉体（形），而后由此产生心理（神）。从中强调了肉体是心理的物质载体。不仅如此，荀况还认为精神（心理）是肉体器官的机能。他将人的耳、目、鼻、口、形（身）这五种感官称为“天官”，它们“能各有接而不相能也”（《天论》）。即各自发挥着不同的官能作用，不能相互替用。例如，眼可以感觉到各种不同的形状、颜色、纹理；耳可以听到不同的声音；口可以尝到甘、苦、咸、淡、辛、酸等不同的味道；鼻可以闻到香、臭、芬、腐、腥、臊等不同气味；形身可以体验到痛、痒、冷、热等不同感觉。
荀况特别注重“心”的作用。他把“心”称之为“天君”，是思维的器官，有“征知”，即验证知识的作用。他说：“心居中虚以治五官，天是之谓天君。”（《天论》）又说：“心者，形之居也，而神明之主也。”（《解蔽》）如果仅仅使用感觉器官而“心不使焉”，结果会“白黑在前而目不见，擂鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），无法形成正确的认识。不过荀况的思想中，也保留着一些陈旧观念，如把“形”（肉体）看作是“神”（心理）的房舍。
东汉初期的桓谭在继承荀况的“形具而神生”思想的同时，试图把神与形统一起来。为此，他在《新论》中提出了“形神烛光之喻”的思想，即把人的形体比作蜡烛，精神（心理）比作火光。火光依靠蜡烛燃烧而产生，一旦蜡烛烧光，火光也就熄灭了。所以，桓谭认为，人的精神（心理）是依赖于肉体而产生，肉体消灭，精神（心理）也就不复存在。这种将“形神”比喻为火光与蜡烛的关系，十分形象、明确，使人易于理解，从中也阐明了精神（心理）对肉体的依赖性，体现了朴素唯物主义的形神论。但是“形神烛光之喻”在理论上则有很大局限性。
它未能说明精神（心理）的本质。因为，烛火来自于燃烧的烛体，尽管烛光不同于烛体，但烛光毕竟也是一种客观存在的东西。这样，桓谭似乎承认精神（心理）也是物质，而肉体则成了精神（心理）的房舍，与荀况的观点如出一辙。此外，烛体不会自燃，要使烛体燃烧发出烛光，须有点燃者，即须借助于某种外力才能产生烛光。这样，“形神烛光之喻”似乎隐含地承认精神（心理）的本质并非是人身肉体本身固有的属性和机能，而是起自一种外力的作用，由此使“形神烛光之喻”带上了神秘色彩。即便如此，桓谭对形成唯物主义形神论还是有所贡献。因为，自战国时期以来，众多思想家把形体当作藏精之舍，精气进入形体后便产生精神（心理）。
如稷下黄老学派就提出：“四枝坚固，可以为精舍。……气道（通）乃生，生乃思。”（《管子·内业》）既然精神（心理）是精气的体现，而精气是由外进入形体，暂居其内，自然也可独自而去，故形和神在本质上是可分的。而桓谭以烛光喻形神，尽管对精神（心理）与肉体的关系未达到本质的理解，但却强调了烛与火（形与神）的相互依赖关系，得出形神不可分离的结论，这无疑是认识上的一大进步。
王充十分赞同桓谭用烛光来比喻形神关系。他说：“天下无烛燃之火，世间安得有无体独知之情？”（《论衡·论死》）又说：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论死》）这里，王充肯定了精神（心理）对肉体的依赖，并以“精气说”说明了精神现象的产生和消亡是一种自然过程。由此，无神论和唯物主义形神论得到了较好体现。但是，王充常把形体比喻为精气（精神）的储藏室，即“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也”。主张精神与形体能分能合。不过，他同时主张，形体缺少了精气便无法发挥“知”的作用，由此仍坚持了形神关系上的唯物主义一元论。
与桓谭、王充相反，东晋佛教思想家慧远在形神问题上提出了“形尽神不灭”的思想。即认为，精神是超物质的永恒不灭的东西，它“不生不灭”“无穷无尽”。为论证“形尽神不灭”，慧远借用了传统的“薪（烛）火之喻”。他说：“火之传于薪、犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”（《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》）实质上，慧远在这里是歪曲了唯物主义的“薪（烛）火之喻”。因为，具体的火依存于具体的薪，具体的薪完了，具体的火即灭了。
如果把此火彼火前后相续比喻为精神不灭，那么此薪彼薪前后相续同样也可以比喻为肉体是不灭的。但是，慧远说的“薪（形）”是指个别、具体的，而“火”（神）却指一般，抽象的，显然是在玩弄诡辩术。慧远的“形尽神不灭”思想的形成除了根源于唯心主义哲学观之外，还受到外来佛教思想的影响。东魏晋时期，佛教已传入中国，由于佛教教义宣扬轮回转生，因果报应，其理论基础就是灵魂不死、精神不灭。可见，慧远的“形尽神不灭”思想是与佛教一脉相承的。
在古代中国，有宣扬灵魂不死，神不灭的有神论者，就有坚持灵魂、神随形而灭的无神论者。南北朝时期思想家何承天就对佛教的因果报应说、神不灭说、灵魂生死轮回等学说展开了激烈的指责。他认为，人是宇宙中最为尊贵的，是万物中最灵的，天地有了人才灵，所以人与飞鸟、游鱼、蠕虫、牲畜有根本的不同。而佛教把人与生物一同称为“天性”，并说他们的灵魂能互相轮回，无疑是贬低了人。实际上，人的灵魂根本不存在，更谈不上参与万物的轮回。为此他强调，有生必有死，形毙神散，就像植物春荣秋落一样，哪有什么灵魂再一次变形。
南朝思想家范缜将反对宗教神学的思潮推到了新的高点。他从理论上对灵魂不死，神不灭论作了全面深刻的批判。首先，范缜提出了“形神相即”的思想。他在《神灭论》的开头就说到：“神即形也，形即神也，是以形存则神存、形谢则神谢。”明确指出，精神离不开肉体，肉体也离不开精神，两者都不能单独存在，而是相互联系的统一体。
同时也肯定了“神存”须以“形存”为前提，“神灭”是“形谢”的结果。这样，范缜的“形神相即”思想既肯定了精神的特殊性，又论证了精神对肉体的依赖关系，表述了唯物主义的形神观。当然，范缜的神灭论在当时也受到了不少人的反对。反对者认为，形体与神灵是两种不同的东西，形体是无知的，神灵则是有知的，两者各不相同、理不同，怎能统一呢？他们还举例说，如果形即神，神是有知有虑的，那人的手是形体的一部分，人手也应有知有虑了。对此，范缜从认识论上分析了人体各感官与人脑在认识中的不同作用。
他认为，手、眼、耳、鼻等器官作为形体的特殊部分尽管能形成痛痒等感觉，但这种感觉只能形成较浅的知，较浅的知不同于是非之知，是非之知是经过心的思考而获得。所以，感觉和思维虽然都须依靠肉体器官，但两者在“知”方面有深浅程度之不同。不过这种差别并不妨碍它们成为一个统一的整体。为此，范缜强调：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”对感觉与思维的关系作了较为正确的理解。
其次，范缜在“形神相即”的基础上，进一步提出了“形质神用”的思想。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之于神，不得相异。”（《神灭论》）这里，“质”指物质实体，“用”指实体的作用、功能或属性，意即肉体是物质实体，精神则是物质实体的属性（功能）。为了形象地说明这一道理，范缜曾将肉体与精神的关系比作刃与锋利的关系。他说：刃不等于锋利，锋利也不等于刃；没有刃就没有锋利，没有锋利也没有刃；世界上从来没有去掉刃而单独存在的锋利，同样世界上也从来没有肉体死亡而单独存在的精神。
从而明确肯定了精神是肉体的属性。这一思想的提出具有重要意义，因为以往思想家在形神关系上虽提出了许多命题，但共同的弱点在于不懂得精神是形体的属性。往往把精神看作特殊的物质，将形体与精神作为并立的存在物，由此不可避免会陷入形神脱节的二元论。而范缜以刀刃与锋利关系为喻，提出“形质神用”的命题，才明确地把精神看作是形体的属性。正确说明了形神关系，奠定了唯物主义形神论的理论基础。诚然，范缜的理论成就也像历史上其他理论一样有其局限性。例如，他还未认识到人脑的重要作用，而错误地把“心”看作是人体的思维器官，这显然与当时的科学水平有关。
明代中期的王廷相对形神关系也作了较为深入的研究。他指出，“人具形气（身体）而后性（心理）出焉。……人有生气（活的肉体）则性存，天生气则性灭矣。一贯之道不可离开论者也，如耳之能听，目之能视，心之所思，皆耳、目、心之因有者。无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（《雅述》）这里，形象地说明了形神之间的客观关系。
可见，西方的“心身论”反映在中国古代就是“形神论”。我国思想家对形神关系的研究表明，中国古代十分注重精神（心理）与肉体关系的理论研究，而且这种研究体现出两种明显的特征：其一是，这种研究在我国历史上虽有短暂的间息，但基本上还是相连成线的，而西方对心身论的研究在中世纪则有明显的中断痕迹；其二是，这种研究所形成的认识相对于西方的认识而言，更具唯物论与科学倾向。因为，中国的思想家已正确地认识到精神（心理）是形体的功能与属性，这在一定程度上映托出中国古代的科学背景。