三十三章修行的现实意义：不善为善之资，一切烦恼都是您转换菩提心（觉心）的资料因，一切烦恼都是你修道的逆增上缘，你对于现前的烦恼境，看清它，内心不为其所转，烦恼当下就是你清净的庄严道场。但凡夫之人只会选择嗔向他人，认为攻击别人自已就得到好处了，发泄了舒服了，大痴。凡夫众生都是炼“七伤拳法”，从境界之中，看到不如意之事，先是起不平等相，这个是忿相，一定是先搅动自心起波澜，而后起怀恶不舍心，那个搅动相更加剧了，其内心更难受，这个在唯识为描述为由忿转恨，继而转向一种热恼相，称之为恼，因内心搅动的剧烈，身心俱热，四大之中火大增盛，这时唯一的选择就成了“害相”，进入了动身发语阶段，选择了嗔向他人，用语言或是身体攻击他人，来平衡这种热烦相，可以嗔心是感八热地狱的根源，故能烧功德林，一切功德皆化为乌有。嗔这个大鬼，都会带上忿、恨、恼、害，这四个小鬼出现的，就如同在虚拟网络中有换号自取恶恼相一样，皆不过自作自受，实名为可怜悯者。伤不到别人却先伤了自已。

《道德经》第三十四章


原文：“大道氾兮、其可左右。万物恃之以生而不辞。功成不名有。爱养万物而不为主。常无欲、可名于小。万物归焉而不为主、可名为大。是以圣人终不为大、故能成其大。”


禅解：氾，憨山大师说是虚而无著之意。大道之体本质是无虚无实的，由于世人多执其实，所以假名安立为虚。大道至广，十方（空间）三世（时间）一切皆摄在道中，大而无外，无所不至，所以说其可左右。同样，圣人心无所系着，如心包太虚，任运无为，与道相契，自然灵明。
万物生生不息，皆不离大道，即是空乐双运。一花一叶，一尘一沙，皆是深妙真如理的显现。以不生故无不生，如果道体定有一个“生法”，那么就是有限量的，就是排他的，就如同说人性如果是本善的，则恶法不生，反之亦然。道体本质是离善与恶的两边，故随缘生一切善、恶、无记之法。即宇宙森罗万象、一切事物都是因缘生，当下就是显现道体的“无生”，即是大乘“缘起性空”之义。生而不辞（推脱），亦只是如是因、如是果而已，皆无自性。在道体（空性）之中，实无有一法可立，实无有一法可得，因为一切法皆是缘起法、幻法。所以成就一切法，皆不爱着（取着），故道虽有生物造化之功，但不名已有，即是佛法的“无我观”。同样，以无我故，爱养万物，即是滋养万物，本质不可得，心不可得、心所现之物亦不可得，故能齐物（心物不二、能所双泯），主观意识与客观存在，皆归入幻灭，主客皆不执，才能显心性灵明之妙用。所以，万物虽生，只是如幻生，如幻灭，皆无有主宰性、不变性、恒常性、独存性，故说“不为主”。圣人之心，之所以能“常无欲”，本质是现见无有一法可欲（可得），所以才能真正离欲，并不是明明看到这个“欲法”很可爱，但基于宗教修行的超越情结，强迫自已放弃爱，那个才是自作聪明的愚痴心，因为你不在根本处下手，只是在做修行梦而已！所以“放下”二字不难，难得是让你真正看清楚了。就如同你看清楚你平时爱吃的烤串，是死老鼠肉制成的，打死你也不会再吃了。同样，真正离欲、六根清净的人，就如一个疮病已经好的人，这时你教他，再长出疮后，如何用各种方法挠痒，会让你欲仙欲死，舒服之极，让他再去享受五欲的境界，你打死他，他也不会再去做的。如何看清呢？就是从闻、思、修下手！远离一切宗教式的自我催眠，以务实的态度去修。
正由于圣人观无所欲，故能离欲，一切欲皆不足以视之，故可名为小，本质是小而无小。 万物皆归于道，而不以之为主宰，则可名为大，却是大而无大，因为道是离大小二边对待的，一切法亦是名假安立。 所以圣人终不挂碍于实有一个大或是小，离于二边，故能成就其究竟之大，是清净无为的，即是圆满广大无边之一切诸功德。
正如《金刚经》中所说：如来所说大身，即是大身，是名大身。因为那个大，是名假安立的，不是大与小相比较出来的有为法的大，而是跳出大与小的对立，不受大小所约束的大，故假名为大，不是真实有一个法，名叫大法。

《道德经》第三十五章



原文：“执大象、天下往。往而不害、安平泰。乐与饵、过客止。道之出口、淡乎其无味。视之不足见。听之不足闻。用之不可既。”
禅解：此明继续陈述前章所未尽之意。无象，即无有定象，才是无象不摄，才是究之大象，大象无形无相，则能显现一切形相，一切形相无不归于道。
同样，圣人执无我以御天下，这个天下喻身心世界，即得以安，那么就能善调伏一切烦恼，一切烦恼不降而降。入于无为之道，远离得失之挂碍心，无利无不利。心（内）物（外）不二，双泯两忘，无竞无取，故无有不平，身心世界任运泰然，故为安平泰。乐为耳之所受，饵为（舌）口之所受，皆为六根所攀之物，即为客尘所缘，这种根尘相合形成的觉受，只是暂时缘起的，如幻生灭的，所以是客，不是你内心的主人翁，佛陀一语道破：“此是前尘虚妄相想，惑汝真性”。所以不要当吃货、听货、看货、香货、知货，在六尘境中打转，永远被六根绑着走。内心的觉受为乐饵所止，只是一时之止，究竟是幻灭的。所以要正念真如，安住不动的内心道场，即是你本俱的楞严道场。知如幻，则能舍，心不生执，那么吃只是一时口腹之欲，无定有欲法可得，能舍那种贪着心。打一个比方：有人说，我爱吃冰激凌！那么好！我给你一杯，你仍然喜欢，二杯、三杯、一桶……。最后你一定是摇头怕怕，你的喜欢心又去了哪呢？所以说一切“喜欢”都是有条件的，没有绝对的，都是一时缘起的，所以不要起执着心，老是想抓住那个事实上永远也抓不着的“喜欢”，所以一切苦法的根源是“无常执常”。无常本身不苦，执常才有苦，才有所谓的求不得、爱别离等等苦相。所以佛法教我们断苦，就要知道“苦谛理”，即苦法的根源，而不是让你辗转在苦相中，活得自怨自艾，成为修行人的通病即所谓“怨妇情结”，只会埋怨苦而已，成天叫人生苦啊苦，一切都是自找的。
反之，出于真正修道人之口，并不是硬把美食吃出大粪味，才放下执著，而是一种正知而住，好吃不好吃，了了分明，但心中清净平等，不起爱憎与染着，所以表现出淡乎无味，没有喜不喜欢，讨不讨厌的问题，都只不过是一时缘起的生灭法而已。此即为得大人之心，将来必有大人之相。打一比方：就如同两小孩玩泥巴，为了输赢哭天昏地，如果是两个大人在玩还这样，一定是脑子有问题！说明没有“大人心”！同样，圣人游化三界，对三界一切受用，亦复如是。正因为圣人有“内自证智”，才会有外在的功德相，淡其无味、视而不见、听而不闻、用之不可既。这里的“不”与“无”只表代一种否定义，即否定味的自性、闻的自性、见的自性、用的自性、而不是断灭义，不能翻译成“没有”。如果一定要翻译成“没有”，只能这么说：没有味的挂碍，没有见的挂碍，没有闻的挂碍，没有用尽的挂碍，故善遍入一切味、一切见、一切闻、一切用。一切皆为圣心所摄，即是无为而无不为。

《道德经》第三十六章

原文：“ 将欲翕之、必固张之。将欲弱之、必固强之。将欲废之、必固兴之。将欲夺之、必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊。国之利器、不可以示人。”

禅解：此章讲述如何善用有为法，在二元对立之中，善于把握事物的发展趋势。虽然因果法性体本空，但因果相宛然，善巧把握因果，从有为法上利益他人，才能超越有为入于无为。即是佛法所说的“先以利钩牵，后令入佛智”。教导众生观察缘起因果道理，尊重因果，不昧因果。
张与翕一对、弱与强一对、废与兴一对、夺与与一对。在世间法上，你想成就世间法，就要创造世间法成就的因缘，一切事物的产生，都是因缘俱足的，否则，缘缺不生。在二元对立之中，是互为因缘的，体现二律背反的一面，即此消彼长的一面。因为这些概念，都是相比较出来的，皆无有定性。所以可以善巧在相待缘起中，做增上缘，以促进事物向另一面增长。借天时与人事，把握事物发展方向。欲翕（合）之，你必当让对方产生“久张”的满足感、胀满感、疲劳感，自然会久张必翕，必受其挫，朝着你所引导的方向发展，这个是善巧的权谋，是为利他之用，不可以作为满足个人私欲，否则只是造业而已。三对之中，含藏有无量对，譬如六祖坛经所说三十六对，亦是含无量对，理亦同此，皆不过如此而已。反之亦然，这些只是“微明”，只是有为法上的明辩而已，一切谋权之术皆不过于此，只有正用与不正用的区别。柔弱胜刚强，并不是说柔弱一定会胜刚强，正因为柔与强皆无自性，所以可以转化，老子不是在肯定实有一个柔弱法与刚强法，同样也是相对而言的。鱼不可脱于渊，这个是尊重因果，不违逆因果，鱼离于水，必不能久生，即便有权谋，亦不可强做违缘，否则要背负因果！国之利器，不可示人。虽有成败之术，过人之处，但不轻易使用，不轻易示人。否则，狂妄自大，骄慢自负，于自身心世界而言，自作缠缚，反成障道因缘。

就修行而言，国之利器，是为御心之术。一个直正高明的人，不是智商也是不情商，而是心商，自心能做得了主，才是真正的高明。但不可以乍现异相，现出与众不同的异能，诳惑众生。而是让众生明白因果，并超越因果。一切神通皆不过是副产品而已，不得已而用之，为救护众生故。因为大多数众生会迷在神通的外表上，而舍本逐未。就如同道家，道法是根本，道术是衍生品，是为道法服务的，即为修行契入大道服务的。

《道德经》第三十七章
原文：“道常、无为、而无不为。侯王若能守、万物将自化。化而欲作、吾将镇之以无名之朴。无名之朴、亦将不欲。不欲以静、天下将自正。”


禅解：此章再说道之要妙。以其道常无为而无不为，故侯王但能守之者，而万物不期化而自化矣。此言守道之效。无为只是离执、离开刻意的造作，是无所住而生其心，而不是心灭入道，那就成了暗证之禅，即强压念头式的禅修。《金刚经》中说“一切贤圣皆以无为法而有差别。”无为法本身没有差别，空没有大空小空之分，是遍一切清净平等的。就众生的障碍边显现有所差别而已，所以声闻有四果之别，登地菩萨也有十地之差别。十地菩萨仍有一品生相无明未破，所以也显现出无为法在证量上的差别，也只有佛果才真正全证空性。证佛果后，也不是坐等众生来拜拜，万事大吉。在《解深密经》“如来成所作事品”中说到，证佛果后，仍然还是回到菩提心这个原点，真正兑现自已的本愿，平等无差别地化度一切有情，度无所度，真正达到无不为的境界。
王候即是指心王，一切以心为导，如果在修行中，我们能摄心趣入无为，则六根不能放逸，六根漩元自归，不在起攀缘心，则心不为物所转，不为境所迁，慢慢能有一分觉证之道，则有一分转物之德，即是万物自化，心物不二，法法清净平等。
然即便是开悟之人，习气未尽，攀缘心亦然数数现前，当其欲作，必将镇之以无名之朴。无各之朴，即是本源之意，镇之即是照之。开悟之后虽有烦恼的习气流，但与凡夫不一样，那个烦恼犹如热铁上的水珠，转瞬即逝，悟后除习，仍然还要用功修，同样还是返照根源的办法，观现前境，只是幻境，了不可得，趣入无为。然无名之朴，虽能窒欲，离于幻欲，若执此“离幻”之法而不化，又将为道碍，所以说“远离为幻，亦复远离”，离幻的方法，只是为了离开幻境，幻境本不可得，离幻之法亦不可得，才能真正契入无为。就比如：以药治病，病去而药不忘，则执药成病。故云无名之朴，亦将不欲。
此亦不欲，虽静而制群动，而静亦能舍，即是行平等舍。即能照而常寂、寂而常照，动静二相了然不生（动、静、根、觉、空、灭），则归于根（复命），是为入道第一方便，此亦为观世音菩萨“耳根圆通”之要妙。故云天下将自正。天下者，身心世界，自正者，谓不待正而自正矣，即是不修而修。

《道德经》第三十八章（下篇）


原文：“上德不德、是以有德。下德不失德、是以无德。上德无为、而无以为。下德为之、而有以为。上仁为之、而无以为。上义为之。而有以为。上礼为之、而莫之应、则攘臂而仍之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者、忠信之薄、而乱之首也。前识者、道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚、不居其薄。处其实、不居其华。故去彼取此。”
禅解：道是法尔如是，即本来如此，不生不灭、不垢不净、不增不减，无有变异故不坏。但从世衰之相，人心堕落，故有道衰，本质是因为心人之衰，故方便说人失道，所以老子教导大众，要返回道的本来面目。所言道，乃万物之本。德，乃成物之功。这个道德与世俗的道德完全不同，犹如狗与热狗的区别。世俗人谈道德，是受族群习俗、善恶是非观念、民族、社会价值观所影响的，而《道德经》所谈的是世界真相，万法的本来面目，本体与德用。亦如佛法所说的体、相、用的关系。
道为体而德为用。譬如如来的法身，我们不可以用知见比量测知，是要现证的，是离名言的；但我们可以了解如来的法身功德，去了解如来法身存在，从而产生信心，发菩提心，求无上之道。
道是本体界的，德是现象界的。道尊无名，因为道是离言法性，是不设限的，是一切概念与定义所不及的。德重无为，一切造化是任运而成的，是腾腾运作，不求而得的。所以道言有无，方便谈有谈无，正是因为含概了有与无的一切。而德言上下，是因为造化一切，含盖了一切阶次的善法,无善不摄。上德者，即言德之高，即上古圣人，与道冥一，与物同体，同一道性。上古圣人无住于一切，而生其心，即成就一切出间与出世间功德，而不恃、不执于所谓的德之名相，因为是心之本具，无须立一个德，去高推它。以无心于德，故德被群生，不生不灭。所以上德不德，是以有德。
下德者，谓中古以下，不知有道，忘失本真，但知有德，迷于外在的功德相。就如同看到一枝花朵，忘记了花之根，那个营养输运的来源，却迷在于花的美丽庄严的外表。故德出于有心，有意取相，从无为的任运，到了有为的造作，即刻意追逐，花的外表，而忘失根茎营养的输送，所以这个德难以维系，故物难感而易忘。心的生灭，形成了功德的生灭，即有了得与失之挂碍。所以说：下德不失德，是以无德。失，忘也。以，恃也。
上德所以有德者，以德出无为。能做到功成事遂，而无恃为之心，故云无以为。下德所以无德者，以德出有心。而又矜功恃为，故云有以为。正由于追求外在的功德相，忘失道体本真，世间慢慢就会有伪德者出现，诈现外在的德相，以换取个人的私利，是为人心之堕。所以说，道无真伪，而德则有真伪矣。
求外在的德相，故德又下衰，无法与上德相应，只能以下德为尊，于是始有仁义之名，即只能退其次，立仁义之学说，以约束有为法的颠倒造作。所以仁义之说皆出于无奈，不得已而说，孔圣人只能以仁义之说，做为挽救人心的一道防火墙。因为仁义之说，皆出于不德。但上仁虽为，圣人知道仁义只是权且方便之说，所以心不恃于仁，故说上仁为之，而无以为。上义，即有明显刻板的价值取向，则恃之矣，故云有以为。且仁义上者为真，上古之三王治世之法。下则为假，孔子时代春秋五霸之法，以德之相满足个人的私欲而已。故不足言。此又下衰，仁义之下，则礼为上矣。因为礼法更是一种规矩而已，完全是刻板化的模式，是人心无法自律，而强加于上的，所在才有礼法之说。礼则但以虚名相尚，不复知有仁义，礼的价值根源在于守于仁义，而不是外在的规矩，故上礼为之，有莫之应者。同样，寺院拜佛，目的是让你生恭敬心，但就有好事者强调礼拜供养的方式、方法，过度追逐外相，反失去生恭敬心的核心内涵。故说：殿上拜佛，屈膝不若屈心；堂前敬香，先供一瓣心香。
在儒家而言孔子作春秋，虽正名分，而卒莫能正，此莫之应也，即仁义之说，大家只是挂在嘴上，心中还是打自已的小算盘而已。不唯不应，且将臂攘而仍之，即孔子兜售自已仁义之说，犹如扬着胳膊强引别人.春秋之时，人心之末，不知仁义的真正价值，更多的只是假仁假义，用之来抬高自我，而行欺伪之道。所以为忠信之薄，而乱之首也。故其德下衰，至此已极，人不自救，圣人也奈何不了。同样，念佛修净土的人，如果自已不愿往生极乐净土，十方诸佛也奈何不了。所以愈流愈下者，乃用智之过也，即世智辩聪之难，不导归本心，一直向外攀求，纯用分别心，不知返照。前识，即圣人仁义是以明哲保身之意。其次则如范蠡乐毅之俦，以为避名全节之计。又其次则为仪秦纵横游说之流矣。然在圣人，则谓之权宜之道。在乐范，则谓之好高而务名，即为一已之名节。名者实之宾，故谓道之华，纯为外表之算计。在仪秦用之，则为愚之始也，即为了粗重的利而为之。此所谓世间之材智，君子用之则成名，小人用之求利，反遭累身，乃至杀身之祸，岂非愚之始耶。故太上以道德为尊，而仁义次之。故大丈夫处厚而不处薄。务实而不务华。故去彼取此。打一个方比：你不用刻意去照顾那个花的外表，而是要观照花根茎，那个才是根本，你在心地上用功，何愁将来的华朵不庄严？所以修行净土，莲华在极乐，其根亦在娑婆，要在烦恼处修，转烦恼为菩提，将来才会在西方极乐世界结出妙莲华。否则，你爱慕极乐世界的妙五欲，将来只会往生天道，只是阿含道所说六随念的功德而已，非大乘法，与往生无关.

现实修行意义：基督教等修行都是求感应式的，本质的感应是心与法的相应，不是神迹的感应，那个是外表。我们觉得修行有了肉身不烂就了不起，这个是中国人的盲区，国外修成肉身不腐的多了去了，许多灵修的圣徒都有这样的感应，所以不要在外表上打转，还是要回到修行的核心价值，那种求感应式的修行，必定是见光死。

《道德经》第三十九章（下篇）
原文：“昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下正。其致之、一也。天无以清、将恐裂。地无以宁、将恐发。神无以灵、将恐歇。谷无以盈、将恐竭。万物无以生、将恐灭。侯王无以正、而贵高将恐蹶。故贵以贱为本。高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此其以贱为本耶、非乎。故致数车、无车。不欲碌碌如玉、落落如石。”

禅解：三十九章意在说明道的无为而无不为，以明无用之用为大用，意在显德用方面。欲君人者，当以无为而治也。一者，道之体也。其体至虚而无为，精一无二。但要知道：一亦是方便安立，本质是一亦不可得。如果实有一个“一”，那个“一”只是你心中的上帝而已，只是换了一个名叫“道”的代名词，还是有神论者，而不是无神论者，背离了无为之道。佛法也一样，方便说万法归一，即归于寂灭义，无生义。而后依体起妙用，也可以说依本根智，起后得智。凡夫没有后得智，非依体起用，并非安住于无为法性中起妙用，所以一切皆是颠倒用，非正用。
天地万物，皆以道体而为本也，本质是不生不灭的，显现只是如幻的生灭，所以显现的外相是千差万别的。正因为道是不设限的的，显现外在天地之相等。故天得之而清覆于上，地得之而宁载于下。神，指人心而言，并不是说有一个所谓主宰万物之神。谓人得之而为万物之灵，即于无分别的性体之中有妙分别之用。谷，即海也。海得之而容纳百川，故长盈。万物得之而各遂其生，即依性（道）体，显万森罗万象，生生不息。
侯王得之而为天下正，有道之人，即是有福德之人，依报随正报，天下为有德者居之，否则德不配位，必有灾殃，即反受候王之位所累。正，犹长，所谓君长也。内用上，侯王亦指心王，心安住于根本智，六根身皆依之起妙用，从真见道入于相见道。从通达位入于修行位，未入根本无分别智时，一切修皆是染修，非真修，入根本智之后才是真修。那么才真正是八正道的修行，因为一切与无为法相应，哪有不正的道理？这里描述的“得”，本质是无有一法可得，所以才显现万种功德相。正如心经所说本质是无智亦无得。为了有别于凡夫的颠倒，方便说有种种功德之妙用。
其下返过来解释说：若天不得此，将恐分裂。地不得此，将恐分裂。人心不得此，即无灵辩之力，海不能纳，则将枯竭。万物若不得此，将恐绝灭，失去一片生机。侯王若不得此，将恐颠蹶而不能安其贵高之位矣。老子的重点在这里，即侯王无以正而贵高将恐蹶这一句。必欲人君当体道无为而治之，而不以天下为一已之私，以公天下之心，虽德被天下之，而不立已德之心，任运无住。
贵与贱一对，有贵就有贱，即此有则彼有，此生则彼生。二者相依而成，皆无实性（自性）。要处于极贵，那么就要大量所谓的贱，为对比、为参照，否则，那个贵显不出来。打一个比方：桌面上的杯子，你无法说出它是大而是小，因为没有参照物，无法对比，大小都是自心捏造出来的妄想而已。同样，人我之间，本质上实无有贵贱之分，高下之别，只外相上的比较而形成一种区别而已，不离妄想分别心。贵贱互为因的，如芦术，相互支撑出来的虚妄相，本性是空的。
所以在相用上，如果你在处在尊贵相上，那么你同样就要尊重一切贱，作为支撑点。要为候王，就要尊重一切百姓。同样，你要心王起妙用，自心能做得了主，就要从六根（百姓）处下手，六根返照，不外驰。明白这个，就不可以理解庄子所讲的心斋，来六根大扫除，清净六根入手。也不难理解为什么中央之帝混沌，被人凿开了七窍就死了，失去了灵明的神用。
所以古代侯王自兼称之曰：孤，寡，不谷，此三名者，皆贱者之称也。而侯王取之为名，皆取意不可轻贱百姓，即是不可自轻，贵贱一体本无差别，才是候王正确的发心，故说亦即贱为本。所以说众生本质无贵贱高下之分，故侯王当体道忘怀，以平等心看待一切众生，不可执贵高之名，而成无源之水，无本之木，而取颠蹶之患。故诫之曰，不欲琭琭如玉，落落如石，即不可视己琭琭如玉石之贵，视物落落如石之贱也。苟忘贵贱之分，则人人皆为我用矣。即显无用之为大用。、
同样，修行就是要做根六根门头的防护工作，这就是善护百姓，所以有戒律仪与根律仪，要做到常委正念，正知而住，六根就会变成六个功德主，而与凡夫一样被成六贼，这样才会不断积累修行者的功德法财，七圣财。

《道德经》第四十章（下篇）

原文：“反者、道之动。弱者、道之用。天下之物、生于有。有、生于无。”
禅解：道是一个理体，而不是有一个名叫道的实体，是无虚无实的，否则即是自性见。故说：说是一物即不中，但一事一物皆含至理，故万事万物皆不离于道，是不设限的，无为的，本质是离染清净的。反，通于返，即本源处，即道之体。但许多人把这个“反”解释成矛盾、斗争、对立等等，大痴！
道本寂静无为，随种种缘而显现各种动相，即是不变随缘义。动与静一对，同样也是相待而成，有动即有静。外相上有动静之别，本质上是动静一如，一切动只是不动而动。所以修行人，要内观，要返照自心，不要被外在的动静相所迷惑，通达法的寂灭义，不动义，不动即是楞严道场，即是不迷、不取、不动。还道的无生义，即一切法本自不生。
所以不变随缘，不有而有，是为妙有。世人只知动之为动，而不知不动之动，是为妙动，故云反者道之动也。道体至虚，至弱无用，而为天下有用之本。世人只知有用之用，不知无用之用为大用也。故云弱者道之用。这里的弱是形容义，因心的柔软、不设限，无有一法可立，故不与外界一切对立、抗争，故而心有无限的延展性，而能容纳万法。所以这个弱是远离强与弱二边，名假安立一个弱相而已。
有与无一对，同样是相待而成的，皆无实性。世人只知天下之物生于有，而不知有生于无也。苟知有生于无，一切有只是如幻而有，一时有，生灭有，才不会无常计常，老想抓住那个事实上抓不到的东西，执于常见或是断见，不会逐于外物，追逐一切幻尘与幻法，则能返照自心本源处，能体道凝神矣，返回先天本来面目。
所以要正确看待所谓的“无中生有”，一切有皆是缘起有，非自性有，即一切万事有条件的存在。如果真实从虚空中变中一个有来，那么就是无因缘论者，是拨无因果的大邪见！比如现代的科学，说宇宙从大爆炸中，无中生有，就是大邪见。世界成、住、坏、空都是有因有缘的，不是没有因果法的乱生，不能违背万有因果律。然因果相宛然，因果性本空而已。

《道德经》第四十一章（下篇）


原文：“上士闻道、勤而行之。中士闻道、若存若亡。下士闻道、大笑之。不笑、不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若类。上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质贞若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫惟道、善贷且成。”
禅解：此章在说道法之妙，非下愚小智之所能知，必欲上根利智可能入也。般若之智，要五事俱足的人才能了解。一是障轻、二是根利、三是多修胜解，即有熏习力、四是有福报、五是过去世中有本修因，容易唤醒无漏种子。五事不俱足为中下根人，只能从法相入手，慢慢由法相入法性。所以上根利智，不是天生的，也是后天多生多世栽培出来的。比如六祖一闻千悟，已经是修了无量劫，是圣人现化凡夫相。所以要深入经藏，才有可能超越经藏，得自心现量。国人劣根性就是喜简厌繁，不愿深入经藏，经文不是读而是去拜，是在秀下限而已。
故上根之人，志与道合，一有所闻，便身体而力行之。故曰上士闻道，勤而行之。若夫中人之资，则且信且疑，或日月至焉。故曰若存若亡。至若下根之士，即有所闻，了不真实义，而且以为怪。故大笑之矣。以道之奥妙，非愚所测。此辈不笑，不足以为道。此下十二句，老子引之以明相反之意，从无为中显现有为，无用之大用。即凡夫、小人用妄想分别，用极世智，恃知以为能。圣人光而不耀，以有智而不刻意为用，不显摆已能与已德，能无住生心。故明道若昧。小人矜夸竞躁。圣人以谦自守，以卑自牧。故进道若退。圣人心与道合，同尘混俗，和而不同。故夷道若类，即表面相似而本质不同。世人局量扁浅，一毫不容。圣人心包天地，德无不容，如海纳百川。故上德若谷。小人内藏瑕疵，而外矫饰以为洁。圣人纯素贞白，一尘不染，而能纳污含垢，示同庸人。故大白若辱。小人一德不忘，善于较量得失，必恃自多而责报于人。圣人心无挂碍，德被群生，而不以为功。故广德若不足。小人一善之长，必炫弄自售，欲求知于人。圣人潜行密用，凡有所施于人者，惟恐人之知己也。故建德若偷。小人随时上下，见利而趋，望势而变，其心善变。圣人之心，贞介如玉，而不可夺，安住不动道场，而能随缘，与世浮沉，内守幽闲，无可不可。故质贞如渝。渝，变也。世人坚守一已之立场，耽着已见，自我设限。圣人心如太虚，无适不可。故大方无隅。隅，犹定向也，无有定方所，则无障。世人小智自用，以图速效。圣人深藏厚德，藏器于身，待时而动。迫不得已而后应，乘运而出，应缘而现，必为天下之利具。故大器晚成。所以然者，譬如大音之希声，大象之无形，即不会被耳根的听闻所绑定，而被限定，亦不为眼根所而被绑定与限定，能超一切根尘相对之见、闻、觉、知，做到六根解绑，灵光独耀，六根互用，显现无尽之妙用，即无用之大用。下士闻而大笑之，是因为追求于外在的名利，忘失本心。然道隐于无名，非凡情所能测知。所以圣人之广大难测者，以其有大道也。贷者，施予、给予，有道之人，纯为利他，不为已利，恰恰成就大利，如普贤菩萨之大德广行，一切皆回向法界有情，利益众生，成就圣德，故曰善贷且成。但世人皆以一已之私利为重，故而轻笑有道之人。然不笑，不足以为道。

《道德经》第四十二章
原文：“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。人之所恶、唯孤寡不谷。而王公以为称。故物或损之而益。或益之而损。人之所教、我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。”
禅解：如果没有正解理解这一章，就容易堕为“有神论”者，成为“上帝”教。即便你嘴巴说我不信上帝，但本质还是上帝教，因为崇拜这个“道”当成是上帝，只是披上《道德经》的上帝教。“道生一”，不是实有一个“道”在生，这个生不是实在生，自性生，而是如幻生，即是不变随缘而生，即不生不灭的道体，随众生分别妄想因缘，而幻生幻灭。对于证道的圣者而言，显现的是清净的依他起，即依如来正智，显现清净的国土世界，显现离染的妙有。正因为道体的不设限，所以显现无量无数无边的缘起相。道家讲“万物莫不负阴抱阳而生”，同样表达一种缘起，即是有条件的生，而不是无条件的乱生，同样是待因缘而生的。因是正因，本因，是事物“生”存在的内在根本条件，可以用阳法体现；缘是外缘，是助缘，是事物“生”存在的外在辅助条件，可以用阴法体现，亦只有内外条件俱足，才会有事物存在的合理性（“生”性）。佛法说四缘生心法，二缘生色法，是一样的道理，皆不离内外条件。即然是有条件的生，就不是无条件的乱生，否则就会产拨无因果的邪见。唯识宗更具体、更详尽，用“种子六义”表达事物潜在的特性，即更甚深的缘起（刹那灭、果俱有、待众缘、恒随转、性决定、引自果）。同样，“道生一、一生二、二生三、三生万物”从表面上是，是一种顺次而生，但本质是俱时生，即你有他就有，你在他就在。否则，就会形成一种错误的认知，即推求生万物的“第一因”，同样，会把“第一因”当成是上帝。所以科学的尽头是神学，会推求第一因（根本定律），本质上还是一种“有神论”，这是就是外求法的悲剧，就如同现代科学去寻找“上帝粒子”一样荒唐可笑。而从佛法看：事物存在，没有所谓的第一因，亦没有最后果，因果只是相待而言的。用道家的理念来看，无极就如同一个大圆圈，你无法说是那个一点是开端，是无始无终是循环。 亦只能先假立一点为开端，相对产生另一点为终了，一切二边法、对立法皆为假名施设。
从哲学观点看，因果是相依待的，就如同问“鸡先还是蛋先的”问题，如果自性妄想分别，就会陷入二难的悖论之中。禅法观点看：有鸡就有蛋，无鸡亦无蛋，没有谁先谁后的问题。同样，我们学习的哲学大多数官方哲学，而不是大众哲学，所谓的马克思主义哲学（马哲），思想被禁锢住了，马哲只是西方哲学的一种流派而已，所以千万不可以之为究竟，得少而知足。马哲思想太注重物质，就容易落入庸俗唯物主义，否则中国人就不会为了现实利益而鼓吹生产力。马哲最致命的硬伤，就是强分物质与意识，认为物质决定意识。事实上，物质与意识是相依待的，没有谁决定谁的问题，有物质现象，就有意识的现象，意识是能认识的主体，物质是被认识的客体，主体与客体无法割裂开来。用佛法的角度看：心（意识）色（物质）二法，是相互支撑出来的，即《阿含经》中所说的“识缘名色，名色缘识”，心色二法相互依待而生，皆无自性，故为空。
从禅法观点看：道生一，一生二，二生三，三生万物。本质是生而无生（随缘不变），无生而生（不变随缘），一切生是如幻生，不是实有生。即是名为阴而抱阳也，就是假待内因外缘而生，不是自性生。如幻生，但一尘一沙，皆不离于道，皆为道力的作用（假名、假相、假用），表述为万物各含冲虚之体，即不离空性的意思，虽为生灭法，但又是相似相续的存在，故云冲气以为和，因缘和合而有，为一时之有。
万物皆以道之冲虚为本。且冲虚柔弱，是不设限的，各随因缘而生的，是无为的，似乎无用，故人皆恶之而不取。殊不知，无为法是道之本源，本具无用之用为大用也。即如世人之所恶者，唯孤、寡、不谷，以为不美。而一切王公返以此为称者，即是现内心的柔软，不设限，等心对待一切，以包容一切的态度，故能赢得天下。且孤、寡、不谷，皆自损之言辞，是损而无损。故侯王不自损，则天下不归。此外在所现自损，但却得众人益之，故曰或损之而益。昏庸无德之王，内心刚强，天上为一已之私，凌驾于万物之上，暴戾恣睢，但知有己，而不知有人，不能等心待人。故虽有天下，而天下叛之，此自益者而人损之。故曰或益之而损。
以万物皆不离于道，且人人皆本具此道体，但日用不知，皆是颠倒而用，不知返照本真，须待明眼人指示教授而后方能明白。此是古先人道，故是先圣之人所教者，我亦如是承先人之所教授，故说我亦教之。但如果不善于教授体认大道，只会徒劳无增益知见，反而生矫矜之气，好为强梁，将一已之见强加于人，起于论诤。殊不知强梁者，反失道本，不得道之精妙，僵死在言教之中。我唯教人谦虚，和光内敛而自守，以全道冲和之德。是故吾将以为教父（座右铭）。教父，木铎之意，警策之意。所以六祖说：若言下相应。 即共论佛义 。若实不相应 。合掌令欢喜 。此宗本无诤。 诤即失道意 。’

《道德经》第四十三章


原文：“天下至柔、驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教、无为之益、天下希及之。”


禅解：此章承上一章说无为法之奥妙与殊胜，以明不言教，才是真正的妙道，因道本质是无法言说的，一切言说只能善取二边法，假立言说之教。天下之至坚，非至柔不足以驰骋之，故说天下至柔，驰骋天下之至坚。坚柔一对，比喻有为法与无为法，有为法是世间法，即指一切刻意主观造作之法，是有功用行。至柔是指无功用行，是超越一切世间的出世间法，是离诸造作，不设限，任运而已的，是不待诸缘的，是离欲清净的，是依道体所起的清净妙用。
无有入无间，无有代表虚空，虚空能含藏一切，无间即无间隔，则无碍。若有入于有，即相触而有间，因为色法都有一种质碍性，即有有相碍。若以空入有，则细无不入。如虚空偏入一切有形的色法，虚空不会因为放入任何物体而产生变化，虚空之体不增不减。同样，空性不因为事物的生灭而产生变化，事物的本来面目的是不生不灭的，是寂灭的。所以虚空有不设限的大用，妙用，无为法亦复如是。有为法，有所立，就有的对待，就有的破，有所执，就有所碍，即得小用，不得大用。离执则得自在之法之妙。所以禅法中，是无有一法可立，亦无有一法可破，是一丝不挂的自在的大境界。
不善教人者，以其有言也。不善于教授无为法之奥妙的人，自已就会被二边法、对待法所缚，僵死在二边颠到之中，圣人是行不言之教，佛陀的言教是大悲等流，是说而无说的，所以《金刚经》中才说：“若有人言如来有所说法者，即为谤佛，不解如来所说义”，因为如来只是依众生之无明，不得已，进入众生的生死梦中，对众生说梦话而已，即方便通过假施设名言之教，让众生通达那个离言法性，让众生中生死大梦中醒来，因为道体是一切言语所无法到达的，同样，你在梦中是找不到真实的，对你怎么说都没用。所以禅门说一切经文皆如标月指，不代表月亮本身，只是指出月亮方向的指头而已。如果刻意立言，法流不净，一切言说之辞，言则有迹，有迹则恃智，恃智则自多。自多者则矜能而好为。凡好为者必易败。所以才有“世智辩聪”之难，为八难之一，依世智辩聪，自已反而把自已障碍住了。一切外道有为言说之教，执之愈深，堕之愈深。所以老子才感叹，不言之教，无为之益，其奥妙，天下希及之矣，即很少有人能通达其中的道理。如果能明白其中道理，不惊不怖，才是真正的人中之芬陀利华，难得希有！
《金刚经》双遮双照的模式，就无所说法而言，还有潜台词：若言如来无所说法者，亦是谤佛，亦不解如来所说义。不明白这个道理，你说如来有说法，说如来没有说法都是在谤佛。不知谁能听懂这句话，如果听懂了，我说的八十一章都是多余的，就如同学数学一样，你已懂得如何运算了，不必再背什么运算工式了，那么你看《圣经》事实上还是等于在看《金刚经》，已了掌握缘起的道理。听不懂，正常，快快去学习。

《道德经》第四十四章

原文：“名与身、孰亲。身与货、孰多。得与亡、孰病。甚爱必大费。多藏必厚亡。知足不辱。知止不殆。可以长久。”
禅解：此章说明追逐、贪着名利损生之过患，警诫世人当知止足。谓世人只知名之可贪，故忘身以殉名。殊不知名乃身外之虚声而已，因身而立名。与身较之，身亲而名疏。故曰孰亲。货，利也。谓世人只知利之可贪，故忘身以殉利。殊不知一切货利乃身外之物，有身而有利，无身何利之有？与身较之，身在则有余。故曰孰多。世人不察，终日奔波于名利之间，贪得而无厌，玩物丧志，玩人丧德，戕生而伤性。相对而言，与之贪得而身亡，不若身存而远害。故说得与亡孰病，即获取名利和丢失性命相比，哪一个更有害
？
故凡爱之甚者，费必大，即投入的成本越大。佛法说：一切名利，求时多辛苦，因为要付出比别人多的努力，得时多怖畏，因为怕失去名利，失时还忧恼，失去时徒生悲恼之心，所以要充分认识名利的过患，放下对名利的执着。所以世间上自杀的，都是名利心重的人，占有一定名利的人，草根阶层的人自杀的相对要少，因为他本身占有名利就少。
藏之多者，亡必厚。福德不够，多占货利，必定福尽而死，非寿而夭。藏名也一样，若名不符实，盛名之下，其实难符，自招奇殃。历朝历代，许多人就被大众活活吹死的！历朝昏君，横敛天下之财，为一已之私者，天下必定叛之而亡，贪官也一样，自取灾殃。这些都是不知止足之过患。故知足则不辱，知止则不殆，即斯可以长久矣。
一般解释《道德经》的人，到此就完事了，但事实上，老子还是有潜台词的：“知止不殆”，还有更深的言外之意。老子只是假借名利与身关系，来隐射有为法与无为法的关系，世间法与出世间法的孰轻孰重的问题。因为老子的根本目标是归于道本，而不是让你在世间活得更久而已，让你身子久长而已，而是为了跳离三界的束缚的，是教我们修真的！名利只是自我束缚粗重的一种。知止，本质是息止内心的妄想，息止一切向外的缘攀心，是教导我们莫向外求，就如名利之只身外之物一样。故说：狂心不歇，歇即菩提。止是一种内观，一种觉照，内守真如本性，息止六根对六尘的攀缘心，才能返照本真，灵光独耀，才会有真正的不殆，即免于将来枉受轮回的危险。一但返转过来，即是大象回身，一灯能灭千年暗，一智能除万年愚，觅得人人本俱之怀中明珠。
故有禅诗为证：
我有明珠一颗，久被尘劳关锁，
今朝尘尽光生，照破山河万朵。

《道德经》第四十五章

原文：“大成若缺、其用不敝。大盈若冲、其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。躁胜寒。静胜热。清净为天下正。”
禅解：此章的重点，还是用我们能接受二元对立世间观念，阐述道体有超越二元、二边对待的，出世间大用。
成与缺一对，盈与冲一对，直与屈一对，巧与拙一对，善辩与木讷一对。道法是离二元对立的，一切二元对立，都是代表世间法的存在与变化规律，而老子是通过二元对立，通达离二元对立，二边的出世间法，所以不是普通的成、普通的盈等等，只能假立一个大字开头来表述，即大成、大盈、大直、大巧。

圣人只之所以能超出三界，是因为心物不二，心不为一切物所役使，与道为一，故能胜物而物不能胜。显现无为法之大用。所以要用世间生灭法的法相，来显示出世间不生不灭的法性，确实不容易，故曰“非常道”，凡夫是无法说出来的。
大成若缺，其用不敝。我们在看一切法都是在生灭变化之中，看似都不完美，但却是生生不息的，从来就没有停下来过。天地间万物皆一时而存，可以谓之大成。天地虽有四季之变化，春生、夏长，秋杀而后才有冬成，此是观之，天生似若有所缺憾。但如果没有四季之轮回，不但物不能成，而且用之将敝。因为一切生灭只是如幻的生灭变化，是相似相续的变化，是不断不常的，其道体是寂静的，不生不灭的，因为从来就没有真正的有过生，自然就没有真正的灭。
大盈若冲，其用不穷者。阳和之气，充塞天地，无处不至，无物不足，这个是道体的德用。但道体的冲虚是不可见的。如果是可见的，即是有为法，是有限量的，是可以度量出来的，那么就会有用尽的一天。正由于道体是不设限的，不可测知的，所以才显现任运无穷。如中观论所说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切皆不成。”
大直若屈。若一气浩然，至大至刚，可谓直矣。然无为之道，并不唯有刚健、刚直的一面，而是潜伏隐微，委曲周匝，绵绵密密，任运无间，故说若屈。正因为若屈，故能引伸出无限的可能性。
大巧若拙者。如天地之生物，刻雕众形而不见其巧。同样，也是任运无住的，故云若拙。若恃其巧者，就会堕入二元对立之中，巧是待拙而成的，巧于此必拙于彼，则此巧终非大朽矣，正由于是离巧与拙的对立，超二元的，才体现真正的大巧。
大辩若讷者。如天地有造化之功，有长养万物之妙用，是不待巧辩之智，不辩而自白矣。故曰若讷。所以天地不言而万物成，圣人不言而教化行。以圣人与道如一，故能行不言之教，以无为之道，泽被一切众生。无为法，所展显的不是胜他之道，但一切有为法却莫能胜之，不能超越过他。有为法中，一切有为法都是有局限性的，比如躁能胜寒，而不能胜热，静能胜热而不能胜寒。因为如果有所胜，那么就有他的对立面，即有所不胜。所以圣人不同于凡会，是在于返清净无为之道，而不是在善恶、是非、对错、成败的权谋之中算计，而是为天下显现道的正用，妙用，开示出一条出世间的修真之道，不是让你钱赚得更多，官做得更大，多找几小三，让你轮回得更扎实一些。而是让众生通达离言之法性，清净、无染、无缚、自在之道，即是行不言之教，无为之益，天下希及之矣，即又有几个人能明白呢？所以解释《道德经》，同样要有一颗清净心，否则许多人只会看出治国之权谋，增长二边法对立之计较心、称量心，执着心，执于世间之大小、长短、善恶、智愚等等，清净法皆成染法矣！故说：牛饮水成乳，蛇饮水成毒，如是而已。

《道德经》第四十六章

原文：“天下有道、却走马以粪。天下无道、戎马生于郊。罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫大于欲得。故知足之足、常足。”
禅解：此章的关键结点，在于什么是常足？否则，又会掉进世间法的窠臼之中而不知。足与不足是二边义，相待义，颠倒义，真正的常足，是远离足与不足的二边对待，无足无不足。即不立一个足，故无有不足，假名安立为“足”，正因为这个足与我们通常所说世间之足有差别（道非道），假名安立为“常足”。一样与禅宗《金刚经》所表述的“三句式”相契合，“如来说……即非……是名……。”这才是对无为法的正确认识，这与世俗人所说的少欲知足，完全是风牛马不相及的。世间人先认定实有一个欲法可得，通过控制这个欲，减少对欲的追求，达到少欲少忧少恼。但，事实上只在做加减法而已，本质上还是被欲所缚住，是认可这个欲。禅法是直接上大锄,是往它祖坟上刨，断除欲根。同样，道家也是出世间的清净无为法，看清五欲本身就是无明，就是一块烂疮，要断除疮患，才是真正解决之道，不是做加减法，是以否定的态度去看待，并不是先肯定这个欲，而后降欲而足，道法是离欲而足，无欲则无足、无不足，无欲、无缚而故得清净自在。
所以老子说：上古之世，有道之君，清净无欲，无为而化，故民得以安，乐其业。心为君，根为臣，以心能驾驭六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），故能六根清净，不受五欲法所缚，自受法乐。
就如同弃却走（战）马而粪于田，有道之君，内不乱，外不生战事，战马亦闲，而能滋养于民生。同样，如果修道人，能内守幽闲，摄心而住，则能六根不放逸，六根六贼化为六个功德主，长养诸功德，转得清净。此即是逆生死流之道。返之，放逸身心，心（君）外驰，六根（民）贪于外尘境，无主则乱。君王嗜一已之欲，富国强兵，互相杀伐，争利不已，故戎马生于郊。不修行的人，纵情于五欲，用外尘境来满足五欲，听好听的，看好看的，玩好玩的，吃好吃的，不是逆生死流，而是顺势而下，成为六根尘的奴隶，枉受生死轮回而已。所以，世间上及时行乐的思想最流行，虽知无常，但只求快快满足现前一时之乐，大痴！不知欲法之过患，纵情于一切欲法，于国则致国破家亡，有覆宗灭族之祸；于身心不知收摄，则致戕生伤性，枉受生死之苦。
故罪莫大于可欲，一切生死轮回之根，在于贪欲，而不知离欲清净。世间人教人快乐，只是养疮（欲）之法，即怎么挠你才更爽，比如《舌尖上的中国》，就是介绍怎么吃，才更好吃，教人以吃货自居，名曰中华文化，实是率性而下。而圣人教人快乐，是断疮（欲）之法，就如同离开对吃的爱着、贪着心，才是真正的爽。所以〈阿含经〉中记载，证圣果的罗汉，喝一口水，都比我们喝任何牛奶都甘甜，因为有不共世间的法乐在摄持。所以相较而言，真正苦法深重的，是那些美食家，习惯于美食而依赖于它，一但没有美食，即是痛苦的开始，迷之愈深，苦之愈深，一切五欲法，亦复如是。
祸莫大于不知足，要明白什么才是真正的足，就要离开足与不足的二边颠倒，不为足法所缚。咎莫大于欲得，欲之愈深，迷之愈深，痛之愈深。故知足之足、常足。要正确认识足与不足，远离二边法、有为法的颠倒，才能超越一切足法，才是真正的知足之足，假名安立为常足。

《道德经》第四十八章

原文：“为学日益。为道日损。损之又损、以至于无为。无为而无不为。故取天下常以无事。乃其有事、不足以取天下。”
禅解：此章承上章所说无为之德用，本质是由日损之功而至，即解释如何进益。为学者，增长知正知正见，掌握般若之总相观，看事物，能尊重缘起，不堕二边，故日益。为道者，克去情欲，能舍下凡情爱欲，生出离心，求菩提觉悟之心，折伏烦恼，能损凡情，故日损。
为学是建立正知见，为道是力行，即是知行合一，理论与实践合二为一。开始时，以正知见化凡情，即能知出世间之道，折损世间法对身心的影响，名之为损。而后情忘而智亦泯。故名又损。即是说能加工用行，形成一种任运能力，数习力，最后是毕竟无可损之世间法，亦能能损之出世间智可得，能所双泯，即归于道性，如此则心境两忘，垢障净尽，可至于无为之道体。
也只有这样，才能依道体显妙用，无为而无不为，打破心的局限性，不变而随缘，化度一切有情，利益一切众生。圣人取天下，即应对天下万事万物，无有挂碍，故说常以无事。如鸟空行，无有迹，亦如百花丛中过，片叶不沾身。随处提起，随处放下，腾腾运作，皆无挂碍。若为君王，无事则无欲，而民风自清，而民自正，而得天下之心。
有事，即有所挂碍，必有所障，那么就不能与道相契，就是自我设限，不能利益一切有情。若为君王，
有事则有欲，有欲则有所取，有所取则民扰，民扰则人心失。若纵欲颠狂，人心必失，则众叛亲离，所以有事不足以取天下也。

《道德经》第四十九章

原文:“圣人无常心、以百姓心为心。善者、吾善之。不善者、吾亦善之。德善矣。信者、吾信之。不信者、吾亦信之。德信矣。圣人之在天下。蝶蝶为天下浑其心。百姓皆注其耳目。圣人皆孩之。”

禅解:此章言圣人不言之教，即是<金刚经>所说:如来无有一法可说.一切法皆是方便为说,为迷梦中的生死众生而说,只是为了让我们从生死大梦中醒来,不得已而说的种种醒来的方法,本质上还是梦话,实无有一法可说.
不化而化名之为大化,亦如<金刚经>佛陀所说:度一切众生,而实无一众生可度.名为真实度.因为所度皆是自性众生,心佛众生本为三无差别.

所以老子说：圣人之心，至虚无我。以至诚待物，无一定之心。同样，佛陀说法亦是依四种悉檀,为众生量身定制种种法门,众生本质还是各各自度.大乘又名为“摩诃衍”，其中一层意思为“众生心”，菩萨之所以要学习无量法门，就是因为众生无量,病的种类有无量，所以药方也无量,即不是为利益自已去学的，而是为利益一切众生而去学习无量法门.
圣人的眼光看待一切世人,一切众生本俱道体性德,一切众生皆是未来佛(圣人).以圣人眼见世间,无有不善之人,所以能善待一切众生。所以不善者亦以善遇之。不善之人亦被圣人善德所感，久之亦化之而为善矣。故曰德善。以圣人以至诚心待物，是因为人性中皆本俱至诚之德。能真实心,以诚信对待一切众生,即便不信之人，也因圣人的至诚心,而被圣德感化，成为有信者。故曰德信。
圣人以出世之心面对天下,即以无为心入于一切有为法,那么一切法皆是无为法.汲汲乎利益天下众生,让众生返回浑朴之道,还其本来面目.心为君,百姓(民)为根.百姓(六根)皆摄住而降伏其心,亦为楞严之反闻闻自性之道.从治国而言,百姓能以圣人为样榜,耳濡目染,受熏而化,不化而自化,自清自正.而对圣人自身而言,本无善恶之分,其心纯朴如同婴儿般,不起爱憎之心,平等化度.故说圣人皆孩之.同样,佛陀之德如日光遍照,遍一切处,平等无有差别.

<道德经>第五十章

原文:“出生。入死。生之徒十有三。死之徒十有三。人之生动之死地者、亦十有三。夫何故、以其生生之厚。盖闻善摄生者、陆行不遇兕虎、入军不避甲兵。兕无所投其角、虎无所措其爪、兵无所容其刃。夫何故、以其无死地。”
禅解:老子在这一章说假借说生死二法,以呈显超越生死,通达不生不死之奥妙,即无生则无死.在世间法之中,有生必有死,因为是二元对立的,即有生即有灭,若以有生心,妄求不死之法,譬如蒸沙,欲成其饭,百千万劫,只名热沙,不成其饭.
圣人心不落二边,所以越乎于生死之外,以其心澹然无欲,心无挂碍,忘形之至,契入无生之理.即一切法本自不生,一切生只是如幻生,如幻灭的道理.但凡夫颠倒于生死,自溺于生死轮回的大海之中,不达无生之理,所以世间人为求长寿,为求不死,但以养形以贪生.求种种坚固色生之法.打太极,炼瑜伽,练气功,食补,药补等等.皆不过是生死之法,毕竟皆堕于生死二法.故说出生,(必)入死.
生之徒,是指养形寿之人,即追求养生方的人,有节制之人,十分占有三分之一人.死之徒,是指那些,纵情于欲望,无节制者.也占了十分之三,暗扣中间层面亦善亦恶者占三分.所以十分之中,九分皆为凡人。
而不属生死者，唯有一分，即是出世间的圣人.所以老子进一步解释说什么才是真正的摄生之道?摄，养也。即真正的养生之要道. 说盖闻善养生者,不养其生，本质不是一种执著于色身,不是追求枝末上的坚固色之法,所谓益寿延年之法,而是一种忘生之术.是养其性,而不是养其相,不是增长对外在色相的执著与贪婪.
此即是道家的修性之功,内守幽闲,心不外驰,安住内心的不动道场,即如<金刚经>所说的:不取于相,如如不动,性得所养，归根复命,返回先天,则形骸自忘,此身遍如虚空,做到一身入于一切身,无身不身,是为不用之大用,不用之妙用。修形忘则我自空，我空则无物与敌。所以真懂得养生之圣人,陆行不遇兕虎，入军不避甲兵。色欲伐性，甚于兕虎甲兵。以无我故，踪遇之而亦无可伤。故兕无所投其角，虎无所措其爪，兵亦无所容其刃矣。用禅法说:无我,则自他无别,能所一体,正如刀不自割,火不自烧,水不自断,无一生法可得,亦其无死地焉。用道家的说法就是：齐物！与物齐则万物不能伤焉！所以要知道这个四大五蕴假合和成的“我”，是生法之一时所寄。修无我法则悟无生，又何死法可得?所以孔子亦说:未知生，焉知死。只要通达无生之理,亦即通达不死之道.圣人知生本无生，则知死亦不死，此所以孔圣人才说:朝闻道,夕死可矣。这即是超越生死之道,世间之人,十分之中,亦只有一分人能明白.故几人能真正读懂<道德经>?和者寡矣!又暗扣不笑不足以为道!

<道德经>第五十一章

原文:“道生之。德畜之。物形之。势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊。德之贵。夫莫之命而常自然。故道生之。畜之。长之。育之。成之。熟之。养之。覆之。生而不有。为而不恃。长而不宰。是谓玄德.”
禅解:此章说明道德为万物之本,道为体,德为用，亦如灯与光一样,灯为光之体,光为灯之用,本质上是体用不二的.在修行而言,亦如六祖所说:定为慧之体,慧为定之用.即定之时,慧在定中,即慧之时,定在慧中,定慧不二.
道以不变之性体,而随众生缘,变现万法(象),名为道生之,即是不生而生.而其显现的德用,即是生生不息的一面,畜即是长养的一面,善能长养万物.于圣人而言,即是万德庄严之相,依正清净庄严(正报身之庄严,所依之国土庄严),于凡夫而言,即显六道轮回的万象,受染的一面.即有种种有形之物.或成种种势.比如四季有时之势.势本质就是一种对待而成的境界.
道本无形无相,而在德用上有种种形象.道本无名,而显其尊,德本无位,而显其贵,皆是无用之大用.故说道之尊,德之贵.道体是法尔如是,即本来如此,非自作非他作,离诸造作,是清净本然的,是自然之道,非有以命之者.故说莫之命而常自然.从禅法而言:法无定法,因果亦是相待而成的,非有定因与定果形成的定命,否则就是落入自性见成宿命论者.无自性因与无自性果,名假安立而已.这是佛法与外道因果观的不同之处.因果相续大瀑布流中,无法截取一段下来,只能方便立一法为果,相待这个果,而安其是因.从道家来看无极,就是一个空空的大圆圈,本质是无始无终的,但可以假立一点为始,那么才会有相对而言的终点.所以有无穷的因就有无穷尽的果,而这种自然观,与外道的自然观不同.佛法的自然,本质是显现空性,外道的自然观,是认定实有一个自然法.
道显现的如幻生,即是万物生的一面,有生则有灭,所以从生到灭,有种种流转相,即畜(养)之,长(生长)之,育(发育)之,熟(成熟)之,养(爱养)之,覆(覆护)之.道体之德用,有如此生生不已之功,而不自有其生,不自恃其为,是任运无为的.虽为万物之主,而不自以为主宰(无我).这种德用是玄妙之用,故为玄德.