从般若法门看《道德经》

看了有关许多释译〈道德经〉的网文,深感末法时期,异说纷纭,多有误解。个人学习唯识与中观多年,想用般若思想,解释一下〈道德经〉,用禅法来叙述,希望对大家有所帮助。
憨山大师(明末四大高僧之一)曾说过,要真正读懂《道德经》,你得先要读懂〈楞严经〉等诸大经典,有了正知见,对于一切异说,自然心不起颠倒见,那么一切法皆是佛法。所以在佛学界,对于初学佛法的人而言,在未形成稳定的正知见前,先不要去涉猎这些外道典籍,容易先入为主,就如同一个器皿,一但装入不净之物,那么之后不论装入什么样的清净法水,皆染为不净之法。当然,不论一个人学习佛法多久,按忏公上人(忏云法师)所教导的,一定要“常居学地”,永远把自已当成是初学,否则容易形成“我慢山高,法水难入”。
《道德经》的历史与作者的由来,这里就不再赘述的,我们要的是圣人的言教与核心价值,要的是藏在宝箧之中的明珠,而不是宝箧的外壳。同样〈金刚经〉中说“见法则见如来”,而不是外在的如来身相。我们就从第一章说开始。事实上明白了第一章,之后就不是问题了,但大多数人却迷在这里。
“道、可道、非常道。名、可名、非常名。”用佛法来说:真正的道(真如、绝对的真理、如来藏、究竟智慧),是离言法性,是不可以言说的,能说出来的皆是“言说真如”,所以一切“修多罗”(翻译为:契经、经文),只不过是“标月指”,是那个指向月亮的指头,而不代表月亮本身,如果把这个指头当成是月亮本身,那就悲剧了,离开了圣人的本怀,所以真相是在言说之外,真正的答案是在我们的心中,而不是在书本上。但我们不可以轻视经文,我们要依这个言说真如,如实修行,才能达到那个离言法性,所以要有解悟,你才会有修悟,最后达到所谓的证悟。所以要有闻慧、思慧、修慧的功德。
再通俗一点说:我们语言有它的局限性。你在定义“道”是什么的同时,事实上就潜在给他另一个定义“什么不是道”,就有了在道以外的东西,因为一切定义都有特定的内涵与外延。如同你在定义什么是宇宙时,就包括了有宇宙之外的潜台词。但这个道恰恰是无所不包,无所不摄了,有了定义,事实上就离开了道的本怀。就如同一个人坐在椅子上,即便你金刚力士,你也无法自已举起自已,必当离开这个椅子才能举起来。同样,开口一说,就说明你离开了这个道体,你在说道是这个境界的同时,说明你已离开了这个境界,那么这个说出来境界就不是原来的境界。所以禅宗说:开口即错,动念则乖。所以圣人本无法所说,因为已经与无为之道相应了,但众生不明白,只得不得不说,方便开显。所以《金刚经》说:‘若人说如来有所说法,即为谤佛,不解如来所说义’。即圣人是无说而说,说而无说的。因为圣人进入众生的生死大梦之中,为你讲解出离解脱生死大梦之法,事实上本质也是梦话而已,目标是为了让你离开如幻的生死大梦,不代表醒来的真实。就如同给你一个景区的路线图,不代表你到达景区一样。
所以说道,是可以方便说出来的,但不是究竟的“真常之道”,不代表离言法性,只是一种言说而已。究竟的大道,是无相无名的,是无法定义出来的,是形而上的,是一种理体,说是一物即不中,假名安立为道。这个与《金刚经》的表述方式如出一辙,如来说某某者,即非某某,是名某某。这个言说之道,非究竟之道,道亦只是名假安立而已。当下一念即假、即空、即中。
“名、可名,非常名”。 无相无名之道,亦只是方便为其命名,其体无实无虚,本质是无法名状的,因为真正的道,是心心相印,是要你自已去亲证的,否则说食不饱,故究竟之道,无法用语言描述的。
“名、可名,非常名”。 无相无名之道,亦只是方便为其命名,其体无实无虚,本质是无法名状的,因为真正的道,是心心相印,是要你自已去亲证的,否则说食不饱,故究竟之道,无法用语言描述的。
“无名、天地之始”无名无相之道,本身是不生不灭的,但又能随顺一切缘起,显现森罗万有,故说“空即是色”,庄子说:道在稊稗,道在屎尿,哪一法又不是道的显现呢?《中观论》也说:“以有空义故,一切法得成。”,正由于无为的道,是不设限的,所以才展示一切缘起的万有。世界万有,皆是如幻生灭的,当下就是不生不灭的空性(道体),故说“色即是空”。《道德经》这一句是说:无相无名之道体,全成有相有名之天地,而万物尽从天地阴阳造化而生成,即显现森罗万象。这个始,本身是无始的,亦只是名假安立一个始,无名无相的道,如一个大圆圈(无极),你无法说哪一个点是开始的点,那一个点是终点,本质是无始无终,但可方便安立一个点,假名为始,那就相对于始点,亦可方便安立另一点为终点,相上而有始终之别。所以般若之智,才有世俗谛与胜义谛之别,说世俗谛即是在说世间种中生灭相,说胜义谛即是说出世间不生不灭的性体(道体),修行的总路线,就是让你摄相归性,泯相证性,道家即说归根复命,善于从生灭相中抽离出来,断除对生灭相的执著,以清静平等心,观察宇宙万法,还原其不生不灭的本来面目。
“有名,万物之母”,你给一切事物安立的名相,那么才能用语言文字表达出来,从寂灭无为的道体,假名安立了一个太极,有了0就有了1,有了1,就有了2,故才有“道生一、一生二、二生三、三生万物”的流转相,形成一种生生不息的宇宙变化相,藏传佛教,把这种生生不息的万物生,与不生不灭的寂灭义结合起来,表述为“空乐双运”,形成的密咒就是《金刚百字明咒》。而空行母,即在空中行走的人,依佛法的空性的智慧,而显现生生不息,任运自在一面,与汉传佛教“悲智双运”道理是一样的。从外相上看,这种如幻而生,如幻而灭,是有一种次第关系,即顺次而有,有一个序列关系,但从根源上看,则‘俱时有’,即“此有故彼有,此无故彼无”,有0就有1,有1就有2,有2就有3.以此类推,是一种相依待的关系。
“故常无、欲以观其妙。常有、欲以观其徼。”这段话的关健,就是一个“观”字,成为修行路线的总纲领。就如同《心经》一开篇,就是强调“观照”二字!这里的“常”,是指“寻常”之义,“欲”是指“犹要”之义。老子这句话在说:我寻常日用安心于无,要以观其道体之妙处。安于无,即是离开对一切“有”的执着,安住内心的寂静(不生不灭),心不被事物的外相、外境所转,即是如所有性,看到本性相同空寂的一面,这才是高妙之处,这就是产生认识的深度问题。同样,我寻常日用安心于有,要以观其道之徼处。“徼”是指“边际”的意思,即看清一切事物的边际,认识一切甚深缘起,终能成为正遍知,是尽所有性,是产生认识的广度问题。而在佛教中,用文殊智代表佛法的深度,用普贤行代表佛法的广度,释迦牟尼佛居中,代表佛法深度与广度的结合,这就是“华严三圣”的意义所在。同样,般若之智,这种“觉观”、“觉照”也是双遮双照的,有不自有,无不自无,有与无是相依待的关系,用无来让你远离对有的执着,同样用有来让你远离对无的执着,本质是无有一法可立,则能契入空性,趣入无为法。同样,道家在说阴、说阳,说有说无,不是在肯定阴与阳、有与无、而只是说明这有与无、阴与阳这种相依待的关系。因为你在定义“有”的概念,是基于“无”的定义;你在定义“阳”法时,也是基于定义什么是“阴”法,是无法独立存在的,是相依相待的,《楞严经》把这种相待缘起的关系,比喻为“交芦束”,相互支撑出来的概念,单取一边就倒了。这就是佛法无自性的道理,一切法皆无有自性,即没有“我”性。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 16:57:00 +0800 CST  
佛法说无"我”性,即一切事物不能自已决定自已存在,即是一切法无有主宰性、不变易性、独存性、恒常性,这就是“一切法皆空”道理,所以才说一切法“无我”。比如道家说阳,阳的定义基于什么是阴,而有别于阴,同样阴也如此,故说孤阴不生,独阳不长。有与无亦复如是。
接着《道德经》说:“此两者同、出而异名、同谓之玄。”正因为老子怕后人,会堕在“有”边,或是堕在“无”边,所以让你要“有无并观”。即我观无时,不只是单单观无,否则就落在无中。因为在观道体虚无之中,本身又含有造化生物之妙。我在观有时,不是单单观有。以虽观万物种种物象,而全是虚寂妙道之理。是则有无并观,同是一体,双照双破。修止观法门,修禅修定,在缘一切事物的别相时,当下即能入事物的共相,即是一种觉照、观五蕴法(一切法)皆空,即寂静的一面,不生不灭的一面,你才有资格说“活在当下”,因为你能当下照破差别相,现见一切法清净平等,则天地同根,万物一体,心包太虚。所以修证,一定是在一切法的自相之中缘虑其共相,入三摩地,深达法源底,这就是修行路线的总纲领。同样在《维摩诘经》中说要"善能分别诸法相,于第一义谛不动",此亦为藏传佛教所说的“识智双运"。
“玄之又玄、众妙之门”。老子又恐学人工夫到此,执着一个有无并观,双照一切,落于玄妙之中,不能涤除玄妙之执,故又遣之曰:玄之又玄。即如〈圆觉经〉中所说:“远离为幻,亦复远离”。中观讲究“并空亦空”(毕竟空),唯识讲“胜义无性”,才是彻底的空寂,一丝不挂的境界,才是彻底的泯相证真,这才是真正之妙道。所以憨山师在解释这一段时,说要静工纯熟,才能体察到,方见此中之妙。
《道德经》第一章小结

《道德经》一开篇,就对我们说:什么是宇宙万法的真相,即什么是真理,即“道”是什么?道的本质是不可言说,因为道是无相无名的,但只能方便立假名言说。这个与法相唯识宗根本经典〈解深密经〉解构非常相似,该经一开篇就是“胜义谛相品”,同样解释什么是真理?并以“五相显真”。胜义谛(真如)有什么特点?其一是离名言的(即是离法法性,是言说无法到达的);其二是超寻思的(真理不是知识,而是一种证量,要去亲证,就如你想吃梨子的味道,就要亲自去尝一口),其三是非一非异的(真相与幻相二者非同、非不同,幻非真,但离幻即是真,故幻不离真);其四是无二的(没有二元对立的差别,是离二边的,清净无为的);其五是遍一切一味的(在真相面前,一切法清净平等,无有高下之分)。只是〈道德经〉说的简略,而〈解深密经〉说得微细、更深广。我们了解了真理,修行才会有方向感,就不会在二元对立的世界中起颠倒执着,而能双照双破,趣入玄门,这个玄门佛法中释为“华藏玄门”,即入于一真法界。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 17:56:00 +0800 CST  
有无并观,不落有边与无边的思维模式,确实不容易明白。佛陀在说《解深密经》时法会上法涌菩萨就说了自已路途中看到的一件事:他经过东方七十二恒河沙数世界时,遇上一个世界,这个世界名叫具大名称世界,有七万七千个外道在广场讨论什么是宇宙真理,世界的真相是什么,各各起诤论,不欢而散。佛陀说一切是缘起的,即一切存在都是有条件的存在,不是自性有,万物没有独立性、决定性、恒常性,不变易性,即是无我性。阿含是诸行无常,无常本身不苦,苦的是众生无常执常的心理模式,老想抓住那个抓不住的东西。比如修行人妄想修成不死之身,但有生必有死。真正想要不死,就是看清楚生的本质,对缘生、如幻生的通达,自然安住于不生,离开对生死的挂碍,自然从生死大梦中醒来,名为悟无生。贯穿在日常生活中的修行,心不被现前的境界绑定就好,常做醒时幻身法,即观一切法如梦幻泡影,如露亦如电而已。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:13:00 +0800 CST  
禅解:《道德经》第二章
第二章只是诠释第一章的理念,其实如果明白了第一章的内容,第二章就容易多了。“天下皆知美之为美、斯恶已。皆知善之为善、斯不善已。故有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。” 第二章,老子说在世俗一切有为法的缘起,皆不离于二元对立。你对“美”的观念的确立,本身是基于什么是“丑”的认定,没有丑,那个美无法显现出来。藏传佛教说圣人之对待一切宇宙万有,其心犹如“婴儿观佛殿”,在婴儿的眼中,没有什么美与丑,庄严与不庄严的差别,佛殿亦只是佛殿而已,没有任何的标签,即能远离一切自性见,还一切事物的本来面目。
善与恶、有与无、难与易、长与短、高与下等等的定义同样也是相待而成的,皆无实义,同样老子在说善恶、有无时,不是肯定有一个善有一个恶,只是呈现出这种相依待的关系,好让你从善恶之中抽离出来,你不必去断外在的善恶相,只要你内心不执着,不为善恶法所缚就好。但偏偏我们却堕在的二元对立的、有为的世俗观念中,被欺骗无央劫,从不自醒悟,活得冤枉可怜,还活得理所当然。打一个比方:就如同甲乙两个诈骗犯,向银行骗贷。银行家问甲说:你的担保人是谁?甲诈骗说:就是乙啊;接着又问乙说:那你的担保人是谁?乙诈编犯说:就是甲啊!!。结果银行家蒙圈了,认为他们两都有担保人,就给了办理的贷款,但事实上两个人都没资质。我们迷在二元对立的世界中打转,也是一样,肯定实有善、肯定实有恶、肯定实有美、肯定有实有丑,而不知道这一切二元对立的存在,都是如幻存在,是不真实的,不真而故名为空。所以《金刚经》才说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”同样,目的也是让你从二元对立的幻相中跳脱出来。否则执其两端,将来又是:万般带不去,唯有业随身。
接着《道德经》又说:“是以圣人处无为之事、行不言之教。万物作焉而不辞、生而不有、为而不恃、功成而不居。夫惟不居、是以不去。”正因为圣人不执事物二元对立之两端,其心为惺惺寂寂,清清楚楚、明明白白但又不取着任何一边,自心无所缚,能任运自在,契于无为之道。因为圣人知道一切言说的局限性,只是方便代人指月而已,关键是让众生去践行古先人道,即圣人之道,所以说无说而说,本质是无有一法可说的,故能行不言之教来教化众生民。就如天地以无心而能造化万物,无为法不自设限,即能缘随显现一切万法。虽生成万物,而不以万物为己有。虽能生物,而不自恃其能,一切法本质是无生而生,无能生与所生二元的对立。圣人之心也是一样的,在《金刚经》佛陀说:“虽度一切众生,而实无一众生可度”,度的亦只是如幻众生(如来说众生者,即非众生,是名众生),因为没有一个实在能度的我所得,无能度之法,亦无所度的之人可得,人、法、境皆不可取着,直达三轮体空,故能大作水月道场,降伏梦中魔军。老子同样用天地做比喻:如天地之四时推移,虽有造化万物之功,功成而不居。正因为没有能化与所化、能度与所度,还一切法的不生不灭的寂灭义,所以才会有“至功不朽”的境界。所以圣人之心,不占居一切,自然就没有所谓的离去,故〈金刚经〉说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”小结:第二章,是进一步修正我们的思维模式,看清楚这个二元对立的世界,从二元对立相中脱离出来,不要给万法贴上标签,执于万法,而堕入有为法的生死轮回中

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:19:00 +0800 CST  
《道德经》第三章
“不尚贤、使民不争。不贵难得之货、使民不为盗。不见可欲、使心不乱。是以圣人之治、虚其心、实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲、使夫知者不敢为也。为无为、则无不治。”
解:第三章老子在叙述世间有为法的过患,教导如何离于这些过患,体现无为法日用之妙。要知道:天之下之众生,皆逃不过名利二字,所以古人才说:请君看取名利场,古今两茫茫。不尚贤,是指不追求好名声(贤名);否则,你就受名法所缚,不得自在。一个国家高推贤名,社会上就会出现许多伪贤的人,民众就会因这个贤名起纷诤,只会出现更多的冒牌货!比如我们在评最美教师、最美交警、最美XX等,都是片面的、极端的。美只是相对而言的,是比对出来的,世界根本没有所谓最美,只有更美,否则就是自我设限,滥用那个最美,就失去其本身的价值与意义了。同样,社会的创新能力要强,就不能给太多的限制,要有更大的社会、文化的包容性,一个新兴的国家,创新能力都很强,而一个人文传承很深的国家,创新能力就会相对弱,因为容易沉溺在传承中,思维被禁锢住了,一味享受传承的所带来的好处,固步自封,而不知发展。
同样,贵难得之货,其目的亦只为了追求利益。利,盗之招也。个人追求利益,同样受利法所缚,沉迷在利益之中。佛法说:贪心感内外“水大”生,即相由心生。不信?你且看电视鉴宝栏目中,那些持宝人,眼中多水发光,溢出的皆是一个贪字,皆过于常人。国家民众心为贪婪,就易感外水大,感恶风雨。同样,堕在情爱法的众生,正在享受情爱的,脸上水分也比常人要多,美其名曰:爱情的滋润作用!国家推崇种种难得之物,会形成新的拜物(金)主义,民众为得到物(财),会变得不择手段,国中会滋生种种盗行,贪腐为内盗、贼匪为外盗、坑蒙拐骗为欺盗。
老子说这一段话,含身内之妙用,也有身外之妙用。从身内而言:不见可欲,令自心不起贪欲,那么心就不随欲求所转,心不颠倒,即能不乱。否则,在追求名利时,求时多辛苦,你要付出努力,得时多怖畏,因为你怕失去它,你始终将心依附在外在的名利上,不知内守根门,心不可能有自在。对于自身而言,第六意识为君王,前五根(眼耳鼻舌身)为臣民,意识(君)向外攀缘,你前五根(民)就会迷在五欲的境界中,这是一切凡夫的颠倒生活模式。生活是一种修行,只不过凡夫是修颠倒、修轮回,圣人是修正道,修解脱,一个是背觉合尘,一个是背尘合觉,两种模式。故道家说:顺之成人,逆则成仙,只在其中颠倒颠。道家才有所谓的炼精化气、炼气化神,凝神返虚,返虚合道的逆流而上的过程。而凡夫呢?率性而下,随顺无明,想爱就爱,及时行乐,离道远矣!
圣人对自身而言,不离内外兼修。虚其心,不执于事物的外相,内守根门,让心更调顺、更柔软,有更大的延展性,能包容一切,实其腹,上虚下实,腹为下丹田之气海所藏之处,一切周天搬运,皆归于气海,故当实其腹,否则上实下虚,根基不稳,地动山摇。就佛法而言:实其腹,是不贪口腹之欲,心无外慕,而故能实。弱其志,于自身而言:不起贪求之志,心不谄曲,则骨根必强,善根增长。常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。于自身而言:无知无欲,只是离于知、离于欲的意思,这里的“无”,只代表一种否定义,而不是在说没有知(不要知)、没有欲(不要欲),否则,就会落入断灭见。而是在知的当下,不为一切知所迷;在欲之时,不迷于种种欲法,比如寺院之中的斋堂之称之为“五观堂”,你在进食之时,起五种觉照观想,远离迷于食欲之过患,同样是一种智识双运之道。内守根门,常委正念,就能持根律仪,六根不再向外攀缘,返照自心,则内贼不生,六根就从六贼转变成六个功德主,能成就一切世间与出世间一切功德法财。故无为,则无不治。
对身外而言,即治国而言:不可以声色货利外诱民心,即不滋长民众纵欲的思想、娱乐至死的思想,则民众能息止不恰当的贪求心,不再醉心于利益的最大化,不起奔竞之志,社会不会变得浮躁,降化社会戾气,其志自弱,故曰弱其志,不再刚强好斗。让民既无所贪求,民众则能安于本分,民众能自食其力,故曰强其骨,人人皆不成为社会的寄生虫,激发整个社会肌体的活力。让民众不固执自已的知见,则社会民众不好诤讼,维权打官司的人就少,社会运行成本就会降低,自然社会风清气正,无为而治,才是真正的大治。
无为而治,并不反对依法治国,只是反对高推律法的不恰当方式。律法者、药也。是不得已而为之,如果你高推他,滥用他,社会肌体的免疫力就会慢慢丧失,最后一切社会关系的调整,都要依刚性的律法去剌激它才会奏效时,就如同一个人滥用抗生素一样,最后是无药可治,这个社会离崩盘就不远了。所以要遵守人性、回归人性,教化、引导、民众本具的良善(良知),形成一种自我免疫力。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:26:00 +0800 CST  
《道德经》第四章

“道冲、而用之或不盈。渊兮、似万物之宗。挫其锐。解其纷。和其光。同其尘。湛兮、似或存。吾不知谁之子。象帝之先。”
禅解:第四章意在赞叹道体之妙用,是思维心所无法测知的。冲者、虚也。道体至虚,用佛法的名言表述就是“实相无相”,离一切相,不为一切相所缚。虽至虚,但充满天地万物,万物无不是道的显现。佛法表述为:“实相无不相”,鸦鸣鹊噪,咸自天机,蚁聚蜂游,都归神理。世间万皆法,皆不离道的显现。然道体,是无为的,是不设限的,是无限量的,说是一物即不中,但无形无相,而不可见,有限量的思维心,是无法缘虑到的,故曰用之或不盈。即日用而不知,盈,为充满之意。我们每天都处在道中,无时不刻在受用它。道体如渊深不可测,含摄天地万物,为一切万法之所依,就如同万物之本源。宗者,源也。这里的“或”与“似”都是不定之意。即不能执以为实。实有一个道体,能生万物,否则,那个“道体”就变成了上帝的代名词,而落入“神我”或是印度”梵我“的外道思想。但有如幻生,而不是真实有;任运而为,没有主宰性,故说:似万物之宗。
道家一般用意识为君,前五根为臣,佛法说:一个人清醒是是第六意识做作主,梦中以人的习气流(潜意识)作主,生死关头,是第八识业报识做主,意识无法作主。反回接着说:一人的意识分别能力很强,有锋锐的一面,但容易形成攀缘心,执取外境之心,所以要挫其锐,要内摄、内敛,否则就会在外境上打转,看似锐性强,很活跃,本质上是一种颠倒心。解其纷,纷是指是非纷挠,内摄起观照,就不会计较是非相,无为法,是以不言之辩而解之。即所谓大辩若讷。以心不取着是非二边,而是非二相自泯,故曰解其纷。同样,在佛法中,须菩提号称“解空第一”,是因为趣入“无诤三昧”,一切是非相,皆无法挠动其心,能安住内心的寂静。
和,混融也。光,智识炫耀于外。虽有大智,但不刻意外显,韬光内照,光而不耀。否则容易堕入神我,看不起愚痴众生,起我慢心,而失去平等心,背离无为法性。所谓众人昭昭,我独若昏,因为不再贪着世俗中的名利,在别人眼中就如同一傻蛋。众人察察,我独闷闷,别人的称讥毁赞,对你而言,心全然不动。故曰和其光,混其尘,无隐而隐,不是刻意隐于深山老林之中,即是无为法的妙用。而其体则湛然不动,安住内心的不动道场,随缘不变,不变随缘,虽日日在用,而心无挂碍,即是无住生心,所以圣人心无有踪迹可觅,如鸟之行空,无迹可寻。故曰湛兮或存,有湛然不动一面,又有日用应对“存”的一面,湛者胜义谛,存者世俗谛,二谛圆融,入于世间,心不与三界相应,即出于世间,出入无碍,般若之智,即得当下彰显。
无为大道要妙如此,老子才说:不知其所从来(本自不来不去),故曰吾不知谁之子,即是悟入“无生”之义,趣入寂灭,证入涅盘。同样,无为大道,不是有形之物,或象帝之先耶?帝,即天帝。象,或似也,即先天之大道,无始亦无有终。老子此章所言道妙,是在描述自已的心地风光,叙述自己胸中受用境界。事实上也只有证入无为法性的人,才能与老子心心相印。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:43:00 +0800 CST  
“天地不仁、以万物为刍狗。圣人不仁、以百姓为刍狗。天地之间、其犹橐籥乎。虚而不屈、动而愈出。多言数穷、不如守中。”
这一章,最容易让外人曲解,大多数会解释成是“厚黑学”。主要原因有两个,一是不知道圣人的语言表达模式,这里的“不”,也只是一种否定义,即对“仁”的一种否定,而不是另立一个所谓的“不仁”,否则又掉“不仁”的坑里头了;二是因为没有把握住清净无为、法法平等的核心价值观,结局就是:依字解文,三世佛冤!圣人的棺材板都快按不住了!!
道家的清净无为思想与儒家的仁学思想,路数不同,有本质的区别,道家思想是来源于世间,又超越于世间的。有立一个“仁”,就相对有一个“不仁”,所以圣人不会高推一个所谓的“仁”。因为你在定义什么是“仁”的同时,是在肯定什么是“不仁”的基础上,否则,你就无法体现这个“仁”价值。为了达到这个“仁”,你就得先让这个“不仁”存在,并要大量除去不仁,你才能达到所谓的仁,其结局就是:辗转于二元对立的生灭法、有为法中,从不自省,可悲可叹。而道家的清净无为,恰恰是从二元对立的有为法中抽离出来,不立一个所谓的“仁”,当然,本质上是“无有一法可安立”,不只是“仁”而已。以平等心(平常心)对待万法,远离主观造作,即不执著事物的两端,趣入清净平等。所以“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。”其表述方式是:天地对于万物,圣人对百姓,就如同看到祭祀中草扎的祭品(仿真狗)一样,不起贪欲,不起爱染,没有爱憎之别,心不设限,则心如太虚,则能含藏并承载万物。同样,佛对众生,是无缘大慈,同体大悲,远离一切“爱见大慈”。
“天地之间、其犹橐籥乎”,天地之所以造化万物,能腾腾运化,生生不息,就如同鼓风之器、又如管籥,中虚而有妙用,就如同圣人虚其心,心不取着,则心中能影现宇宙万有,无所不察,无所不知。犹,似也。橐,即皮韝。是古代鼓风铸物之器。籥,即管籥。古代承气出音之器。
“虚而不屈、动而愈出。”虚其心,心不造作,即能不屈,做到其心质直,不屈从别人之意,任运自在,譬如橐籥二物,不动则已,动则生生不息、变化无穷,故说动而愈出。即道在天地,则生生而不已。道在圣人,则化度一切众生。
“多言数穷、不如守中。”大道如此之妙,如果恣意于谈玄说妙,反而离开中虚无为之道。众口之辩说,说而不休,必落于诤讼,去道远矣!故曰多言数穷,不若忘言,要从理论转到实践,以体察道之玄妙,即是得意而忘言,心与道相应,就不受缚于圣人留下的语言文字,否则,百年钻他故纸,反失本真。即迷时经能转人,悟时人能转经,深入学习圣人的言教,又善能从言说中跳脱出来,直达离言法性,契入本真。故曰不若守中。守中,为就是不执于事物的二元对的两端,此即是进道之功夫

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:49:00 +0800 CST  
《道德经》第六章
谷神不死、是谓玄牝。玄牝之门、是谓天地根。绵绵若存。用之不勤。
这一章是延续第五章所说的,道体本自不生不灭,因为是离生灭的,故假名为道体常存,道体用则是生生不息,解释道用“虚而不屈,动而愈出”之意也。这里的“谷”外道容易把它说成是“毂”,并引用《尔雅•释言》:“毂,生也”,这里的“谷”应是“山谷”、“空谷”之意,神者,不变坏义,正由于道体是至虚的,如虚空能含容万物,所以老子用“空谷”来比喻道体。虚空(空谷),中不论里放入什么东西,或是取走什么东西,虚空不随外物的变化而变化,即虚空没有多出一分,亦无减少一分,是故道体如虚空是不增不减的,虚空是不坏损的,假名为神,是亘古今而长存,故说“谷神不死”,本质是无生(不增)、亦无有死(不减)。但这个道体,正由于是不设限的、无限的,是本体界的、是无为法,故又能随缘显现万物,展示万物生的一面,但要知道:这个生,是现象界的有为法,不是真实生,是如幻生、如幻灭,就如同我们所见宇宙万物、一切存在,都生生灭灭的。故曰是玄牝,正如藏传佛教用“空行母”来表述“空乐双运”。牝,物之雌者。即所谓万物之母也,是生(乐)而无生(空)的。门,即出入之枢机。谓道为枢机,万物皆出于机,入于机,世间无有一法不是道的显现。所以圣人教导我们要返照根源,透过现象看本质,从事物生灭流转的变化现象中,体悟不生不灭道的本质,泯相证性。不可以迷在现象界的生生灭灭的外相中打转,因为生灭心只能与生灭法相应,其结局就是只能与生死轮回相应,而不能超越生死之门。禅宗同样是要学人,参禅要往道上会,世俗谛中跳脱出来,趣入第一义谛,而能悟无生,超越轮回。所以修道,不一定要找深山老林,到处跑道场、找清净道场,现前每一个缘起的当下,都可以方便让你悟入空性的道理,所以佛法在世间,不离世间觉,禅宗说穿衣吃饭、担柴运水,人生之中无处不禅,只要对现前境界不迷(不迷于事物外相)、不取(不取着二元对立的两端)、不动(保持内心寂静),不论你身处顺境、逆境,乃至让你轮刀上阵之际,何处不是你的道场?故曰玄牝之门,即至虚之道,是谓天地根,即能幻化出一切法,如万物皆不离天地。绵,幽绵不绝之意。即道体至幽至微,绵绵而不绝,生生不息,幻生而幻灭,故曰若存。愈动而愈出,用之不竭,故曰不勤。凡有心要造作,名之为勤。而道体至虚,无心而用,圣人亦是无所住而生其心,故说“不勤”,离诸一切造作,腾腾运化,任运无穷。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 18:53:00 +0800 CST  
《道德经》第七章

“天长。地久。天地所以长且久者、以其不自生、故能长生。是以圣人后其身而身先。外其身而身存。非以其无私耶。故能成其私。”

禅解:一切法本不生。天地,从来就没有立一个所谓“生”,以不生,故不死(灭),是义假名为长生。同样,圣人外在色身有生有灭,其法性身,亦是不生不灭。凡夫只图一已之私,自我设限,背舍无为大道,而落于生死之中。这里的天地,喻为道体,天地之所以长久,从来就不设定,我要什么,不要什么,故一切皆在天地之中,生生不息,所以能长生。圣人契入无为道体,如天地之德,心不设限,无有私我,以“无我观”面对一切,平等对待一切众生。不私其身以先人,即不是以自我为中心,纯属利他,其结局就受一切众生所接纳,众生乐而推颂称叹,成为众中之尊,假名为“身先”。圣人不爱着这个色身,即为“外其身”,故身死而道存,即法性身不灭,道存则千古如生,其法性身横遍三世、竖遍十方(时遍、方所遍),尽虚空,遍法界,无不是圣人的法性身,此为“身存”之意。圣人以无为而无不为,以无知而无不知,无私而无不私,乃至功德圆满,成就等正觉。而凡夫呢?一心为私,即便努力做千秋之计、万世之谋,最后不成其私,可悲可叹。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 19:35:00 +0800 CST  
《道德经》第八章
原文:“上善若水。水善、利万物而不争。处众人之所恶、故几于道矣。居善地。心善渊。与善仁。言善信。政善治。事善能。动善时。夫惟不争、故无尤。”
禅解:本章在开显“道”的不争之德。同样,再次强调一下圣人的语言模式(般若双照双破之智):不争,不是实有一法名为“不争”,于道体(本性)中无有一法可立,“不”只是否定义,目的是让你远离“争”而已,否则你又落入有为法“争”与“不争”两端之中,争与不争成为两种颠倒。所以要明白这个道理,否则,你刚出“争”虎穴,又掉入“不争”的狼窝。凡夫为什么喜欢争呢?正因为凡夫心中是非观念多,非得争出一个是非之理,所以六祖大师说:“心地无非自性戒”,圣人眼中有是非相,心中不染是非,不是宗教的自我催眠,刻意去断、去抹杀外在的是非相,只做到心中不迷、不取、不动,保持内心的寂静。因为圣人只在是非也只是外在之相,本质是如梦如幻的,只有傻子才会与梦中的境界较真,对吧?
继续讲解:上,意为“最上”。心地无非之人,而故能远离一切“争”法,其德最上,正因为在实践无为法的功德,还一切事物的本来面目,即是名为行深般若波罗蜜。不争之德最为上善,譬如水德,故说“上善若水”。水德之善,妙在利万物而不争。不争,则任运无为,谓随方就圆,无可无不可,能行中道。但众生多有是非,好恶之心强。唯圣人能态然处之,心中无恶,故能处众生之所恶。故曰,故几于道。几,近也。由圣人内心平等,有不争之德,恰恰就成无往而不善。居则止于至善,故曰善地。心如渊静深默,保持内心寂静,安住内心不动道场(楞严道场),无往而不定,故曰善渊。与善仁,对待众生能平等心施予一切,即是行平等舍,如水德纯属利他,即是离相修善,离一切是非相的缠缚名为智,修善即是悲,故亦为悲智双运,即是老子本怀:无仁而能大仁!无往而非仁爱之心,故曰与善仁。圣人言无不诚,亦如《金刚经》中说:“如来是真语者、实语者、如语者、不逛语者、不异语者”,故曰善信。在治世之外用上,圣人为政不争,不与民争利,纯为利民,故曰善治。为事不争,德行自立,则事无不理,故曰善能。不争,则用舍随时,随用随舍,当处提起(生心),当处放下(无住),故曰善时。不争之德,即是遵重一切缘起,不轻视一切缘起,因为圣人知道,一切缘起皆不离空性的道理,如此大智大行,则人天无怨恼,鬼神无责难。故曰夫惟不争,故无尤(忧)矣!妙哉大道!

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 19:52:00 +0800 CST  
《道德经》第九章
“持而盈之、不如其已。揣而锐之、不可长保。金玉满堂、莫之能守。富贵而骄、自遗其咎。功成名遂身退、天之道。”
禅解:此章重点讲解世俗只知进,不而知退之过患,凡夫病之重,重在于贪进,告诫世人要知止。“持而盈之、不如其已”,谓世人多即世智辩聪、自恃有成功之术,即持满之术,故贪位慕禄、贪名求利,进进而不已,乃至谋取千秋之业,万世之功。故《楞严经》云:“狂心不歇、歇即菩提”。老子同有此意,谓虽是能持,不若放下休歇为高,故不如其已。故云知足者,常自足,虽受用名利,不为名利所缚,终身不辱,即不会因名利受辱没。知止常止,终身不耻。知进退,而能守中道,故能远离羞耻之事,不会做龌蹉之事,故不蒙羞,佛法云:无此因,则无彼果,以不贪为因,而成就不损毁之果,此亦为尊重因果。揣而锐之,不可长保者。揣,揣摩。锐,精其智思。即世人专精于世智辩聪,急功进利。就比如现代坊间最叫桌、最好卖的就是种种成功人士的自传,讲种种成功之路、成功之术,职场打拼、商业营销之术或是风水、占卜、趋吉化凶之术等等,只为现前利益,只重数术、术法而不重道法,舍本逐末,反失本真。世人自恃其善于揣摩,固执我见,背舍大道,而更益其精锐之思,反不知内守根门,追名逐利,用惮尽思虑以取功名,进进而不已。心之外驰,久驰必疲,如用刀刃,久用必伤。所以老子说虽是善能揣摩,毕竟不可长保。如春秋战国之时,苏张纵横之术,彼此相诈,专精于思虑之谋,皆身死名灭。同样,不知止足之人,贪心无厌。纵得金玉满堂,而身死财散,万般带不去,唯有业随身,故曰莫之能守。纵然位极人臣,而骄恃以取祸,乃自遗其咎。此皆知进不知退者之害也。人若功成名就,不起爱着贪恋,遂而身退,即是成就善法,而不执于善法,即是解缚脱沾,超然物外,入于无为法,此乃得天之道也。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-17 19:57:00 +0800 CST  
《道德经》第十章
原文:“载营魄、抱一能无离乎。专气致柔、能如婴儿乎。涤除玄览、能无疵乎。爱民治国、能无为乎。天门开阖、能无雌乎。明白四达、能无知乎。生之、畜之、生而不有、为而不恃、长而不宰、是谓玄德。”
禅解:第十章教导我们如何入道,必至忘知绝迹,进入无我的状态,才能入无为舍,契入玄妙之德也。载,乘之意。营,旧注为魂。楚辞云:“魂识路之营营”。从道家的眼光中看:魂为阳、阴为魄,人身就是阴阳之结合,魂为显,阴为潜,故人之阳魂动而而阴魄为静,人乘此魂魄而生,而有思虑妄想之心者。故动则乘魂,营营而乱想。静则乘魄,昧昧而昏沉。是皆不能抱一也。在修止观之中,掉举心(动摇)与昏沉心,都会影响入禅定,所以要制魂炼魄,烹炼神识,才会有道家的周天搬运,种种内丹之法。佛法同样要求修止观,入根本第一静虑(初禅),如果不能成就初禅,最少也要成就欲界定,到“未到地定”(未至定、又名近分定),借这个禅定的这个稳定的境,才能起观,看清一切法的本来面目,所以要止观并进。有禅定,如果没有正知见,就如同一个瞎子,在三界火宅中乱窜,无法跳出三界;有正见,但没有禅定,就如同一个有眼的跛子,在三界火宅中,虽能看清路数,但没能力跑,一样是以悲剧收场。所以修行出三界,是“瞎子背着跛子跑”,才能逃出升天。这才是修定修慧,定慧等持的意义所在!《楞严经》中说:“精神魂魄,递相离合。”行抱守元一,谓魂魄两载,以动制静,以静制动,调炼心识,不落入昏沉与掉举,使合而不离也。魂与魄合,照而常寂,则动而常静,虽惺惺而不乱想。魄与魂合,则静而常动,寂而常照,虽寂寂而不昏沉。常常抱一而不离,则动静不异,寤寐一如,即是修道之功夫。乎者,责问之辞。专气致柔。专,如专诚之专,制心一处,无所不办。道家修止观的路数,是以意领气,守丹田,气随心行,先制气不使妄动而能熏心识,调息之功,制其心不使妄动以鼓气,调心之功。即心静而气自调柔,凡夫吸气只能到不过膻中,修行人吸气可至下丹田,功夫增进者,则能深深吸到踵,入第四根本静虑(第四禅),则入胎息,遍身毛孔皆在吐纳,如婴儿之处于胎中,其气至柔,返入先天,亦是无用而大用。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 09:07:00 +0800 CST  
第十章注:《百法明门论》把第四根本静虑,色界四禅判为不动无为,因为在这个禅境中,修行人把喜、乐心皆平等舍,放下对喜、乐二法的执障,五分禅支中只余下“心一境性”而已,而神通在第四禅最殊胜,定慧平等。欲界禅至色界禅时,多数人要经过未到地定,这个禅定最容易被错认为是四禅,因为将粗躁的身心世界平复下来,呼吸变得绵柔微细,会被修行者错认为已停止呼吸得四禅境了。
修禅定,汉传佛教不够重视,反而南传非常注定,把不净观与数息观称为二大甘露门,汉传现在学习小止观的人多,还有修六妙门的(不定止观),唯识有修九注心的。不修止观妄想解脱,无有是事。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 09:18:00 +0800 CST  
禅解《道德经》第十章(续)
涤除玄览。玄览者,指面前抱守元一、调化之功,做到工夫纯熟,自得玄妙之境也。若将此境览在胸中,执之而不化,反成障道因缘,故《金刚经》说:“法尚应舍,何况非法”。如果迷在禅境之中,享受禅境,佛法称之为“味禅”,此禅即受染,而不堪为用,亦无法出世间,反成禅病。只须将此亦须洗涤,净尽无余,以至于忘心绝迹,方为造道之极。用佛法来表示,在禅境中,同样要明白:种种境界(楞严说五十阴魔),亦只是缘起的现象,不可生执,以为究竟。只要不执,一切魔境皆是善境界,只是你修行路上的点缀的风景线而已,不会被沿途的风光所迷,因为你知道,无限风光在顶峰。
解释《道德经》一定是与修行有关的,如果与修行无关的解释,就如同不以结婚为目的谈恋爱都是在耍流氓一亲。爱民治国只是隐喻,同样有内身之用,外国之用。君者神识也,民者六根也,国者身。内守根门,名为爱民以治身。外国之用,爱民治国,可无为而治,调化百姓,但有职业之分,但无阶级之分,无贵贱之别,平等尊重一切众生,即是抱一。若不能无为而治,还是不能忘迹,虽妙而不妙。天门,指天机而言。开阖,指出入应用之意。天门开合,即为道机之用。雌,物之阴者,为静,为藏留。凡夫日用应对一切事物,皆有所执取,不能守中虚,皆夹裹私心,故事事有所留藏。然圣人用心如镜,不将不迎,不执二边,来无所粘,去无踪迹。所谓应而不藏。即是说:天门开阖而无雌。老子审问做工夫者,能如此乎?明白四达,则内智常照,即般若之智,一灯能灭万年暗,无处遍照。然凡夫亦有智,心向外攀缘,不只内守,则用智于外,炫耀见闻,刻意为之,终受折损。圣人之智,如如心包大虚,不立知而无不知(知见立知,即无明本),谓含光内照,故说明白四达而无知。学道工夫做到如此,道之体用两全,形神俱妙,其德至妙,可以合乎天地之德矣。天地之德,喻无为法性。虽生万物而不自有,虽为而不恃,虽长久,则生生不息,而不作主宰,离诸造作,即是忘我,无我之意,圣人之德如此,可谓玄妙之德矣。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 10:57:00 +0800 CST  
原文:“三十辐共一毂。当其无、有车之用。埏埴以为器。当其无、有器之用。凿户牖以为室。当其无、有室之用。故有之以为利、无之以为用。”
第十一章,老子向世人阐述:什么才是真正的大用?。因为世间凡夫只知有用之用,而不知无用之妙用也。辐是指车轮中连接轴心和轮圈的木条,古时代的车轮由三十根辐条所构成。此数取法于每月三十日的历次。毂是车轮中心的木制圆圈,中有圆孔,即插轴的地方。有了车毂中空、中虚之窍,才有车的妙用,喻道亦有归根复命之窍。同样,器皿有盛物之用,正由于是中空的,所以有容物之用。故说:当其无,有器之用。而开凿门窗建造房屋,有了门窗四壁内的空虚部分,才有房屋的作用。同样,道体的本质是无形无相的,是不设限的,是无限量的,故能含藏一切,无所不摄。所以六祖慧说:“世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中,世人性空,亦复如是。”所以修行人,不可如凡夫一样,纯用外智,惮精竭虑,反受其困,而当虚其心,做到心无挂碍,与道相契,才会有真正灵明自在之妙用。
所以有觉有知,有虽有用,是为有限量之小用,离觉离知(无觉无知),不立觉知、不为觉知所缚,则心如太虚,显其无用之大用。故曰有之以为利(一时之利),无之以为用(大用)。观有之不有,无之不无,为真玄妙之理。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 10:59:00 +0800 CST  
《道德经》第十二章

原文:“五色、令人目盲。五音、令人耳聋。五味、令人口爽。驰骋田猎、令人心发狂。难得之货、令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”

禅解:此章介绍入道的下手处,“大道至简、唯嫌拣择”,道的下手处就在我们的生活中,贴吧中有一个筒子说《道德经》与生活无关我就笑了,修行就在我们日常的行住坐卧之中,只问你会不会的问题,不是是不是的问题。要在欲而离于欲,要逆生死流,而不是顺势而下,成为投溺凡夫。 从外表上看,修行要持戒,有许多条条框框,其实修道本质不是“禁欲主义”,而你让你看清楚“贪欲”的本质,你所要的东西真相是什么?打一个比方:你不知道,街上的烤串是什么肉做的,反正你就是吃得很香,但你一但明白,原来你常吃的烤串,是死老鼠肉加工成的,打死你也不会再吃!同样,圣人通过禅修,看到一切有为法的过患,有漏皆空,苦也是苦,乐也是苦,皆是无常,不可坚住。你爱得有多深,将来苦得就有多深,但看一切灵堂上,哭得最惨的,一定是最爱的那个人。别人的亲属死了,你一点都不会难受,是吧?因为你没有这层亲属的绑定关系。所以圣人不贪爱有为法,心不挂碍,看清楚了,自然就能放下,而不是基于宗教的自我催眠,因为我们修道人,所以我要放下,那样行持,是坚持不久的。外道修行,也会修禅,修梵行,但不是基于观一切有为法的过患,还是在有为法中进行比较:那一个更乐一些,更好、更高一些。即观下地的“苦、粗、障”,观上地的“胜、妙、出(净)”,一层一层往上跳,即是外道的“六行观”,随着禅定力不断提升,生命质量也在提升,乃至修到非想非非想处定,寿命八万大劫,还在不为法中,跳不出三界,根本问题,就是没有不共世间、无为法智慧摄持,不能入无为法性,还在有为法中比高低,还在二元对立世界中打转。所以自认为佛法观念很清楚的人,你如果能讲出外道四空定的空与佛法讲空性有何差别,才能说你是真明白了,否则那个空性的道理,都要值得反思。
凡夫用六根追逐六尘,而迷失本性。五色五色:指青、黄、赤(红)、白、黑五色,即黑白加三原色。理论上,通过这五种颜色可调出其他所有颜色。故可泛指各种色彩。《百法明门论》中有十一种色法,这个不详说了,有可以看到的与根相对的,有见有对色;有看不到的:无见有对,无见无对。或略说有身色与尘色之别,即根身之色与外尘境之色。凡夫好于色,身色,自身色或他身色(异性色)。或好于尘色(景色、物色等),成为好色之徒。凡夫的生活模式,一种外求式的,用外界的美色,来满足这个色欲。结果,爱得越深,中毒也越深,就如同吸毒犯一样,对外条件形成一种依赖关系。一天没有美女,心理就不安,或一天没看到自已收藏的宝贝就难受,一阵子没有外出旅行,看看外面的美景,心里就憋得慌。〈楞严经〉告诉我们:不要认客尘为主人,要唤醒自家主人翁。如果你所喜欢的东西,是靠外在条件形成的,注定是以悲剧受场的。用欲来满足欲望的模式,佛陀在〈大涅盘经〉说:“如饮海水止渴”,结局只会越喝越渴,好色者也一样,不论好人色还是物色,本质上高尚不了多少,只会越陷越深。更可怕的是一种好色形成一种生活习惯,佛陀在〈大宝积经〉中说:“如犬咬枯骨妄生美想。”其实枯骨没有肉,不能疗饥,但基于好肉的习气,形成一种习性,说明中毒更深了。好色的人也是这样,一种形成习气,就会饥不择食,只要是女人就行,只要有不同的景色我就去。有的人说:我就喜欢女人啊。那就问:一个、二个、三个够不够?如果一夜有十来个美女要上你,我想你最终还是要跪地求饶:“放过我吧,各位好汉!”你原来喜欢女人的心又去了哪?所以那个喜欢,只是一时有条件的缘起,无有自性,世俗之中没有“真喜欢”,只是一时假有而已。所以老子说,若眼逐于色,不知内守根门,必失道本。同样,耳逐于声,反不能大用,故聋,舌迷于味尘,亦失闻之大用,故爽。六根向外攀缘,一心缘于外境,则六根皆受缚,形成一种限定,不得自在,结果形成一种定式,眼只能看、鼻只能嗅、耳只能闻、舌只能尝,身只能触,而且还有种种局限性,即便看也只在看一定的波长范围,听也只能听一定的频率等等,凡夫只能做五欲的奴隶,根尘绑定,无法解结,所以《舌尖上的中国》之所以热播,就是因为大多数人,自甘做投溺凡夫,逐于味尘,心安理得,以吃货自居,无惭无愧,乃至广行杀生之道,为满口腹之欲,可悲可叹。〈楞严经〉告诉我们要解除根尘的绑定,做到根境不偶,才能做到“灵光独耀,迥脱根尘”。解绑定后,那么圣人的六根就可以互用,任运自在,显其大用。所佛陀在楞严法会上介绍说:阿那律尊者,无眼能视;跋难陀龙王,无耳能闻;恒河女神,无鼻能嗅;舜若多神,无身能触、骄梵波提,异舌知味。
同样,圣人修灭尽定,意根已灭,受想心灭。虽灭意根,而能了知一切法,亦是无用之大用。反之呢?〈庄子〉比喻说中央“混沌之神”,就是活活被人给玩死了,开了七窍,向外攀缘,就挂了,即失去了混沌的灵名之大用。其实,笑的就是我们凡夫,攀缘心不歇,失去了本有的灵明自在之用,不得逍遥。所以呢,我们就不要做五根五欲的奴隶了,但不是不让你去吃、不让你去听、不让你去看,否则你又掉坑里头了。佛法在世间,不离世间觉,出间求菩提,恰似觅兔角。而是让你带着警觉、觉照心去看、去听、去尝、去触、去嗅,了知一切法如幻,不坏其相,不起执着心就好。即是“在欲行禅,如火中生莲”,难得希有!在五欲中离于五欲,正知而住,心不起颠倒,常作“醒时幻身观”,才有机会解除绑定,。当然,这个只是动中修,处于散心位的修法,关键还要在定中修,还要有专修,即《楞业经》所说的:要经过“动、静、根、觉、空、灭”解结的六个过程,一根结解除则六根结自除,即是“六解一亡”,才会有牢关透脱,虚空粉碎,转凡成圣的境界。无尽有为的缘起现象界,就如同无数个玻璃杯垒成的杯塔,它们之间都是普遍相互联系的,只要真正抽去一个杯子,整个有为法所形的妄心系统,就会整体塌方、崩坏,现出本来真面目。所以一但有人转凡成圣,大地就会震动,欲界第六层天、魔身天的魔宫就会开裂,魔王波旬就会惊怖。因为三界及魔宫属于你一分的共业无明,就此抽离了,不再与三界相应,而成就此不可思议之感应。禅解《道德经》第十二章(续二)
接上文说要离欲,下手处就在我们的六根尘处,不令六根向外攀缘,内摄起观,即是楞严法会二十五圆通法门中,观世音菩萨为我们所介绍的“返闻闻自性”的功夫,同样即是“归根复命”之窍门。所以一切对《心经》有兴趣的人,都要好好学习一下〈楞严经〉,观自在菩萨究竟是如何深观,返照根源,通达五蕴皆空,否则,永远只是停在表面上,没实际操作性可言,那样即便诵〈心经〉有感应,亦只能得其表,不得其肉,更不能得其骨。
第六意识指挥前五根向外攀缘,逐于五尘。同样,意识也是随之而流逸奔境,即是形成五俱意识,而反让第六意识的功能受困。其实下,第六意识分别能力最强,修禅定就是息止前五根,让第六意识强大起来,否则,第六意识永远只依赖五个打手(前五识),自身能力弱化了,失去灵明的作用。第六意识有独头的作用,即所谓的独头意识,即不依赖前五根,也能产生认识。有梦中独头,定中独头、散乱独头,病中独头之分,修定本质就是修定中独头。比如梦游的人,前五根的关上的,纯用第六意识而已。修定形成定中独头,一但入第一根本静虑(初禅),就可以修神通,比如定中缘虑色尘,即能形成天眼,与肉眼相比,有灵妙殊胜之用,凡夫眼睛见粗不见细、见近不见远、见明不见暗、见外不见内,天眼能背舍粗细、远近、明暗、内外四种差别,一觅无余。所以医药学家李时珍在《奇经八脉考》中有提到“内景隧道,唯返观者能照察之”,即修天眼的人,可以看到身内种种景像,经胳与气脉的行走路线等等。入色界初禅以上,就会出现特殊的色法名为“定自在所生色”(定果色),可以变化种种形象,比如观“水大”为“地大”,那么水面上就出一条道路;凡夫看不到,就觉得神奇,这个人怎么会在水上行走,事实上还是行走在路上而已,只是你看不到。六根互用,就打破了六根种种局限,事实上没有什么神秘的,是本来如此(法尔如是)。
所以老子说:心识奔境,心向外驰,犹如驰聘田猎,而失其正定,故发狂。于世间所行,则多逐于货利,而失其正操,为外物所困,而不能转物,故有妨,即妨碍修无为之道。所谓利令智昏,是皆以物欲丧心,即玩物丧志,贪得而无厌。圣人知五(物)欲之过患。虽居五欲之中,而修离欲之行,知量知足。如偃鼠饮河,不过实腹而已。是以圣人为腹不为目,圣人吃饭,只为疗饥,以滋养有用之色身,去成就大道。而凡夫追求所谓色香味俱全,全迷在外尘色上。圣人去贪欲之害,而成就离欲之行,故去彼取此。但要知道,这个去彼与取此,亦只是一时方便之手段,是站在凡夫迷的位置上说的,迷于欲,故要修离欲,欲本身就是如幻的,所以去亦只是如幻去,取离幻功德亦是如幻取,本质是无去无取的,是无为的、任运自在的。第十二章讲解完毕。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 11:42:00 +0800 CST  
《道德经》第十三章

原文:“宠、辱、若惊。贵、大患、若身。何谓宠辱若惊、宠为下、得之若惊、失之若惊、是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身、吾所以有大患者、为吾有身。及吾无身、吾有何患。故贵以身为天下、则可寄于天下。爱以身为天下、乃可托于天下。”
禅解:十三章重要说世间名利之过患,教人尊重大道,修忘身(无我)以祛除尘垢之累。宠辱若惊者,是因为你期望外在之荣耀宠身,比如要成为大家心目中所谓成功人士,世人皆以宠为荣,却不知宠即是辱,以其若惊。惊,即是神心不安,因为荣耀之事,会让你内心波动,无法安住内心寂静,迷于身外的名利之中。贵大患若身,崇高之位曰贵,即君相之位。谓间世人皆以贵为乐,却不知贵乃大患,你为了保持这个高贵,就要为之而付出辛苦,否则爬得越高,摔得越惨,古今自杀的大多是位高权重或是多金之人,平民就很少,因为他们摔不起,百姓爬得不高,摔得也不疼。若身。以身喻贵,其实身为苦本,你为了这个身,一辈辛苦照顾这个身,给这个身好吃的、好玩的、好听的等等,最后生死大限之时,你爱的这个身还是舍你而去。
何谓宠是辱之若惊?即是自问自答。宠为下,因为居于上者,能宠下者,所以宠乃**之事。如臣子为得君王之宠,必百般作贱自已。而朝中清正者,不求于宠,则傲然而立。以此比较,虽得宠实乃自辱之甚也,故说“宠为下”。既便得到了,患失之,就怕失去宠,仰观君上,凄凄惶惶,由此观之,何荣之有?故说得之若惊,失之若惊。
贵大患若身,是以身之患,喻贵之患也。此身,乃众患之本。既有此身,则饥寒病苦,死生大患,众苦皆归,必不可免。故说:吾所以有大患者,为吾有身。无身,则无患矣。故曰及吾无身,吾有何患。即是“无我”之用。
但各位看官要注意:无身,不是让你去灭掉这个身,这个身只是幻身,只要不起执爱就好。只是否定这个身的实质义、自性义,不是灭身的假名、假相、假用。否则又掉进二乘人的“灰身灭智”之中,大乘的思想,是让你当下现转,不迷、能转过来就好,名为“大象回身”。就如同被一块石头挡住了去路,你不用辛苦毁掉石头,只要能跨过去就好,石头将来还会有其妙用,即是“留惑润生”的菩萨道精神。
道即有内身用,亦有外身用。但有道之人,不得已而临莅天下,圣人治世,不为显现自德。虽处于君位,但思道济苍生,不以为一己之荣。此则贵为天下贵,非一己之贵。如此之人,乃可寄之以天下之任。然有道者,处崇高之位,虽爱其身,不是贪位慕禄以自保。持这个色身,亦只为了办道而已。是则爱身而离于贪爱,不为爱法所缚,乃为天下爱其身,非私爱一己之身。如此之人,乃可托以天下之权。若以此为君,则无为而治。以此为臣,则功大名显。故道为天下贵也。故说:贵以身为天下,则可寄于天下。爱以身为天下,乃可托于天下。正因为圣人不为一已之私,以“无我”心行于一切所行,不自设限,入于世即出于世,契于大道。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 11:50:00 +0800 CST  
《道德经》第十四章

原文:“视之不见、名曰夷。听之不闻、名曰希。搏之不得、名曰微。此三者、不可致诘。故混而为一。其上不皦。其下不昧。绳绳兮、不可名。复归于无物。是谓为无状之状。无象之象。是谓惚恍。迎之不见其首。随之不见其后。执古之道、以御今之有。能知古始。是谓道纪。”
禅解:第十四章,在描述大道的不可思议境界,是超越我们的根尘见的。所以修道与现代科学最大的不同就是:所有一切现代科学的研究,是站在实有这个“幻我”的角度去认识的,即先肯定自已的根尘见是对的,然后去定量、定性分析宇宙万物,乃至借助现代科学仪器去研究,但本质还是肯定自已的根尘见。而事实上,我们眼、耳、鼻、舌、身、意这套认知世界的妄心系统,是不完整的、是片面的、是有瘕疵的,这套认识工具是有问题,那么观察的结论必定是有问题的!所以佛经才会比喻凡夫产生的认识,只是“盲人摸象”,《楞严经》更是一针见血地说:“随众生心,应所知量,循业发现。”即只是随你个人的业报身,所认知的范围,而能知道什么。有人说:我可以借科学仪器,了解到真相啊。打一个比方:我的肉眼看不到月亮上有什么,但我可以借助天文望远镜看到月亮的真相!那是你太天真了,你一样看不到真相!不论你用什么望远镜,最后成像的终端不是镜头,而是你个人的视网膜,你有没有想过,你的视网膜本身就是有缺陷的,因为你的根身只是业报之身。从唯识宗的角度说:视网膜上的图像,才是你的亲所缘缘,是你能看到的;而外在的月亮是你的疏的缘缘,是你无法看到的,你有什么样的视网膜,就能看到什么样的世界,比如你不小心长了一个动物的复眼,你的世界与谁都不一样,谁也读不懂你,是吧?所以人类看不到月亮上清净的月宫,看不到月光仙子,下界的人,不可能了知上界之事,所以看到的月亮,白天(阳面)如八热地狱,夜晚(阴面)如八寒地狱。人类的心扭曲了,所以世界也是扭曲的,所以霍金说我们生活在一个“膜”的世界中,大质量的天体会让周围的时空产生弯曲现象,本质上还是执着心的扭曲,心扭曲越大,世界的失真度越大,所以地狱众生最惨,因为扭曲太强了,正如〈地藏经〉中所描述的:一切无非是铜、是铁、是石、是火。所以只要修到初禅,你就能看到须弥山。其实须弥山就在眼前,但由于我们的心扭曲了,看到了扭曲的景像,就如同一盏灯,但我们只看到在墙上被拉长的影子,把影子当成是真实,同样,须弥山影子投射在银河系的中央只看到无法穿越的黑洞而已。所以修行就是从否定自我开始,所以〈心经〉才说“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法”,这里的“无”千万不能翻译成“没有”,否则又落入断灭见,亦只是对否定我们根尘见而已。
目前,坊间出现了一种异说即《量子佛学》,纯用有为法来解释无为法性,即堕为邪说。当然,可以用量子力学的一些现象作比喻,帮助我们理解佛学中的道理,但如果把二者等同起来,就背离了无为大道。其最根本的错误,也就是先认定“我见”是真实的,是完美的,然后去阐述本质界、本体界的、最根源的无为法性,注定结论是错误的,量子理论同样将来还会被突破,还有其局限性,如果这就是无为法,说明无为法一样还有局限性,那么无为法就不是究真的真理,所以〈量子佛学〉打着科学外衣的邪说,本身就在谤佛、谤佛。更可怕的是著书用来贩卖,即是稗贩如来,种下阐提狱因,必堕地狱如箭。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 11:54:00 +0800 CST  
返回来,继续讲解〈道德经〉
夷,无色之意。故视之不可见,但不可见不代表不存在。法相唯识宗说不可见有二种:一无见有对,比如前五根中的净色根,是肉眼看不到的,但天眼可见,虽不见,但亦然根尘相对,我们能看见的只是外表的浮尘根(扶根尘)。二无见无对,即法尘所成之色,法处所摄色,比如受戒得戒体,我们看不到,但鬼神能看到。比如我们熏习佛法,摄持有佛法的名言种子,人类看不到,但护法八部众及佛菩萨能看到,乃至众生若干种心,佛菩萨悉知悉见。
希,无声之意,故听之不可闻。比如超声波与次声波人类听不到。但听不到,不代表没有。只是我们认识的工具受限,所以达摩祖师修禅时,听到山下蚁群之战,发出如雷之声,就是因为六根的局限性被打破了。搏,取之意,没有形象,故搏之不可得,其形幽微,虽幽微,但不代表不存在。此三者(夷、希、微)是道的特征,虽有此名,其实不可致诘。致诘,追究、思议之意,说明道体的不可思议。此三者,说明无为大道,是超越我们的根尘见的。
由其道体混融而不可分,故为一。如果道体可分就是有限量的,无限量,故不可分。一也是名假安立,一与异相对,不可分即不异,用一对治异执,异不可得,一亦不可得。
道体是法尔如是,即本来如此,是不生不灭的,没有上、下、明、暗之别,所以说:其上日月不足以增其明,故不皦。皦,明也。没有明与不明的区别,故日月不增其明。同样,昧为暗之意。其下虽无日月,亦无暗与不暗之别,亦不减其暗。亦为不增不减之意。
绳绳,犹绵绵不绝之意,即从来没有所谓的生,亦无有所谓的灭,假名为常。所道体虽绵绵不绝,其实不可名言。毕竟至虚,虽生而不有,即生是如幻生,于自性中,无有一法可得,故复归于无物。“外物”不可得,相对而言的“内我”也不可得,物我两忘,故能齐物。这才是真正做到尊重客观,因为没有主观与客观的区别,一体不可分,如果还有分“能”(我即主观)与“所”(物即客观),说明还有主客之别,终不名为尊重客观,还是一种主观而已,这才是《道德经》不共世间的智慧的在。所以一切外道说要尊重事实、尊重客观,事实上都是背离客观、背离事实。因为我们认识的工具都一样(有共业无明),本质上大家错的都一样,结果被共许为正确的,比如说地球就是圆的、太阳是热的…………。所以藏传佛法中有“应成派中观”,月称论师是一位真正大智慧菩萨,一开始就否定世俗谛中有所谓共许的正确!
大道幽渺,无形无相,只有假名安立,故说无状之状。后文又说到禅修的状态:即“惚恍”之相。若有若无,闪烁不定,名为恍惚。《楞严经》中说到五十阴魔中识阴魔:“故汝现在见闻知觉,中串习几,则湛了内罔象虚无,第五颠倒微细精想。”正因为修行人舍见闻觉知,心中湛然,但习气尚在,未入想受灭无为,所以看到若有若无的影像相分。纯用定力,若无佛法之观智,是无法穷尽识心(阿赖耶识)的边际,所以只能看到若有若无的影像。迎之不见其首,后观没有一个终结,无始无终。如果一定要分一个始与终,反而被离了无为大道,故说无始无终。这一章,也可以看到古印度婆罗门教中数论派,“二十五谛”中“冥谛”的思想,即在禅境中,看到一个太始初,一片混沌未开、阴阳未判、若存若亡的景象。但如果用般若之智,不以此执为实,即可超越。
故说迎之不见其首。后观无终,故随之不见其后。此乃古始之道,即一切道的本源处。那么得道之圣人又怎样呢?然圣人所以为圣人者,皆用此妙道以御世。故曰执古之道,以御今之有,即能转现前一切有为法,入于无为法性。所以说:能知此古始之道者,即是道统所系也。即能摄相归性。由于自心不设限故,离于古始,而能摄古今一切,故能遍悉一切古始,是谓道纪。纪,纲纪。能统摄一切法。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 11:57:00 +0800 CST  
《道德经》第十五章

原文:“古之善为士者、微妙玄通、深不可识。夫惟不可识。故强为之容。豫若冬涉川。犹若畏四邻。俨若客。涣若冰将释。敦兮、其若朴。旷兮、其若谷。浑兮、其若浊。孰能浊以静之徐清。孰能安以久之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈、故能敝不新成。”

禅解:第十五章说圣人契于无为大道,故能做到微妙玄通,正因为大道遍一切处,所以能全体发挥道体灵明之妙用,物我两忘,而形神俱妙。《庄子.大宗师》说:“嗜欲深者天机浅”,即被贪欲绑定的人,绑得越深,灵明能力就越薄。从道家眼光看:以利欲熏心,故形气秽浊粗鄙,固执而不化,难以静心体悟妙道,所以不能洞察天机,即粗重心无法与微细法、微妙法相应。同样,佛法亦说:“无贪、无嗔、无痴为三善根”,善根为入道之方便。故说:人有利顿之别,法无深浅之分。般若之智,人自有之,但障重根顿者,一切显法,皆变为密法,不解其义故。而障轻根利者,佛说一切密法,皆是显了之法,亦能彻知故,故实无有显密之别,所以六祖才说“密在汝边”。善为士者,并非凡夫,而是圣者,其智之深,不可用识心测知。正如〈圆觉经〉说:“以有思惟心,测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能著。”即用有限量的识,无法测知无限量之智。
正因为圣人心地风光,凡夫有漏的心识无法通达,最难形容,难以描述。只能免强为之形容,才有下文形容文句。
豫若冬涉川。犹若畏四邻。就如同冬天涉水,不冒然而进取。豫,为犹豫之意。即修圣道之人,带着觉照去体察一切法,善知一切法的别相。畏四邻,能照顾到周边四邻,而不妄动,又能摄持一切法的共相。即是“善能分别诸法相,于第一义谛不动”的境界。憨山大师解释此为“圣心从容不迫”,善于应对一切境。
再者,描述圣人的威仪,俨若客。俨,庄严、肃然。若客,谦退不直前,进退有节,指圣人之威仪。涣若冰将释。庄子说暖然似春,又说冰解冻释,描述圣人之气象高妙。其气,如春天融和之气,泽被万物,让一切有情产生可亲爱之意。其外貌,敦兮其若朴。敦,敦厚。朴,无文饰也,率真,天然去雕饰之意。其心,旷兮其若谷。旷,空也。谷,虚也。外貌敦厚朴素,而中心空虚寂静。其迹,浑兮其若浊。浑,与混同。即是和其光、混其尘,混迹于凡夫之中,但表面相似而本质不同。正如《金刚经》一开始,佛陀就示现凡夫之所行事,穿衣、乞食、洗脚、趺坐等,但心地风光与凡夫绝然不同,无时不在“那伽大定”之中,大众中唯有须菩提长老,能看出其中微妙,称叹不可思议,故说“希有世尊”,引发一场旷世之对话,引导一切众生入于般若甚深之智。
有道之士,心空无所著,如日月行于空,而不着于空。故行动威仪,气质外貌,犹为殊胜。老子又方便指示修道之要义:孰能于此利令智昏之浊乱之世中,恬退自养,静定持心,久久而徐清之。凡夫之心如浑水,如果你用东西搅动它,只会越搅越浑,只要不去搅动,以静定治之,久之必清。凡夫初伏客尘烦恼。是无法做到顿断的,有一个用功行持的过程,是渐进式的,故曰徐清。但世人皆是急功近利的,老子说孰能安定自守,久久用功才能生此清净之妙。
保此道者不欲盈,修道的人不追求外在利益的盈满。盈,满也。欲盈,乃贪得无厌,不知止足之意。即世俗之人贪得不足。殊不知天道忌盈,满则溢矣,正因为凡夫堕在有为法中,执其一端,久盈必亏,这是有为法的变化规律,而道体之中无盈亦无亏。所谓持而盈之,不如其已。即要放下贪欲,名为“炼已”,在治心处下手。夫惟不盈,即不追求盈满,离于盈,则无所亏,还其本来面目。物之旧者谓之敝,所以物有敝与新之别,二者相依相承,敝之不去,新亦不得,但凡夫好求新异,迷失本心。故当抱守,安住内心,不躁不动,虽无新成之名利,而能固守本真之道性,故说能敝不新成,即方便以守敝除去求新之执,本质是二者皆不可得。

楼主 定慧不二  发布于 2020-12-18 15:06:00 +0800 CST  

楼主:定慧不二

字数:96315

发表时间:2020-12-18 00:57:00 +0800 CST

更新时间:2021-01-19 15:20:10 +0800 CST

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