〈道德经〉第十七章
原文：“太上、不知有之。其次亲之、誉之。其次畏之。其次侮之。故信不足焉、有不信。犹兮其贵言。功成事遂。百姓皆曰我自然。
禅解：此章在说对“道”的认识不同，而展示不同的众生相。“太上”即是指上古之圣人，而不是什么太上老君。不知，即是不立一个知，故不为知所限，故无不知。佛法说“般若无知”，亦指不为一切知见所缚。否则，即是“知见立知，即无明本”，一切知皆离不开能知与所知，有能有所，即是二分法、即是有为法、杂染法、有漏法、生灭法，皆是自性之分别妄见。正因为上古圣人，离于知，故名有道之人，这个有亦只是名假安立，道本身是离有见与无见的。其次（本质是次而无次，只是认识上的次，道本无次），妄立一个知，此知即为“道知”，反离开大道，所以只能趋向大道，亲之（亲近大道）、誉之（赞美大道），而事实上，道是法尔如是，本来如已，无亲与誉之造作，佛法亦说“道不属修”，有修有证，皆只是妄用功而已，本质是无修无证，无智亦无得，只是还其本来面目而已。其次（与上相对而言），由于不解大道，离道更远，只能怀着敬畏之心，因为不知其所以然，皆言大道难行，只能高束而起，成为一种宗教形式的供奉而已，但却不敢起我慢心，轻侮圣人之所行。再下者，道之衰相更显，人人皆以功利为重，纵情于五欲，反而轻侮大道及奉行大道的圣人，认为是修道是一种欺诈行为，是不劳而获的行为，全然不信有所谓的大道。暗扣以下文：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。亲而誉之之人是上士，虽未能证，但能趋向大道。中士闻道，由于不明白道之妙理，感觉圣人说的好象有道理，好象又不合道理，即若存若亡，但还是心怀敬畏。侮之之人是下士，自作聪明，醉心于名利，起高慢心，对道及修道者轻侮而讥笑。对于明白人而言，愚夫不讥笑，反不能显道之深妙。无他，曲高、合者寡也。
老子又总结：故信不足焉、有不信。就是因为众生信根不具足，所以才有不信道者。故曰犹兮其贵言。圣人的言教，犹为珍贵。贵者、重也。正因为深入学习圣人的言教，体解大道之理，能增长信根。那么人人（百姓）皆能功成事遂，成就大道，而（百姓）皆曰我自然耶，自然者，本俱也。即还自性之本人面目，一切众生皆具如来智慧德相，皆具如来三德密藏，佛是已觉之众生，众生是未觉之佛。

《道德经》第十八章
原文：“大道废、有仁义。智慧出、有大伪。六亲不和、有孝慈。国家昏乱、有忠臣。”
禅解：第十八章进一步阐述，背离大道之因由。世间的仁义，都是有特定的对象，是有特定的条件的，有“仁义”就有“不仁不义”，是相待而言的，仁义则心有所爱，则有亲疏区别之分，如果高推“仁义”，世间就会有许多人贪于“仁义”这个名，而行“假仁假义”之事，恰恰背离了“仁义”的本怀。正由于众生在有为法、二元对立法中起分别取着，背离了无为大道。智慧出，世人高推权谋之术，以之为成功之道，即众生用世智辩聪，为谋取种种世间利益，行种种颠倒之事，故有大伪，同样有种种伪诈之术。
六亲不和，所以才高推孝慈。上古时期，有圣人出，虽无孝慈之名，而父子之情自足。世道衰，为父不慈，为子不孝，故不得已，立孝慈之名。就如同世间作奸犯科的人多了，国家就会高推律法，强调法律，本质是法律亦是不得以而为之。法律是药，不是美食，法律越多，说明社会问题越多。
同样，世间的所谓“忠臣”以谏君而得名。上古之时，圣人以无为而天下自治。君无过，为人臣者自然尽忠，而不立忠名。世道衰，为君者昏乱骄奢。故人臣中有杀身上谏者，而显其忠名，成就此忠，是为有幸中之不幸，忠臣有幸得忠名，百姓无幸遇昏君。而真正的忠，不为显其忠，是善能调化，化昏为明，不令世间有昏君，是为不忠之大忠。同样，社会之病与肌体之病也一样。“上医治未病、中医治已病，下医治重病。”，上医是行不医之道，是对治根本。不是等有病症了，才显现你医道手段的高明。修行也一样，要在根源处下手，不是等粗重烦恼起现行了，你才去觉照，用大力牵引。平时就要起审谛观察，烦恼未生时，潜在何处？已生时，住在何处？灭后，去向何处？这样就明白：未生无潜处，已生无住处，灭后无去处。只是如幻生，如幻灭，则心无挂碍。心不与现前烦恼互动，只要静静地看着烦恼心的起落，不去搅动它，自然旋元自归，消归自性。烦恼心就如同一个高明的小丑，小丑演得再好，也要观众去捧，他才会越演越欢，如果失去观众，那个小丑跳着跳着就没意思了。对待烦恼的态度也一样，不要给烦恼做增上缘，你讨厌他、喜欢他，都是与他互动，都背离了无为法，都不利于心的清净。这也是楞严法会上，佛陀的本怀。

〈道德经〉第十九章
原文：“绝圣弃智、民利百倍。绝仁弃义、民复孝慈。绝巧弃智、盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属。见素抱朴。少思寡欲。”
禅解：此承前章，权谋之智不可用，亦不足以治天下也。于内根身而言，意识为君，五根为臣，若不知内守，智焰外耀，心向外攀取，六根逐于六尘，则迷失本心。不高推贤圣，不逐于世智，无为而治，世气清、民风正，则无不利，故有百倍之说。于内根身，不迷于五欲，解除六根与六尘的绑定，则能六根互用，更显灵明之用。不立“仁义”，不高推所谓的“仁义”，恰恰不伤害“仁义”二字，人性之中本具之善良，朴素之质，则能启发。庄子所谓虎狼仁也。意谓虎狼亦有天性之孝慈，不待教而后能，何况人为万物之灵？所谓仁义，亦只是对不仁不义、不慈不孝者而言，只是一种对治之药。但要明白“凡药三分毒”，嗜药者，必受其害，故不可高推仁义。攻于世间巧智，鼓吹成功之路，即是名利之路，只会催生更多的人追逐名利，更多的人不择手段去追名逐利，则内外盗皆生，且不以之为耻。不求权谋，不为私利。然圣智仁义智巧之事，皆非朴素，乃所以文饰天下。世人不知朴素浑全之道，故逐于外物，故多思多欲。今既去华取实，故令世人心志，系属于朴素之道。若人人果能见素抱朴，则自然不为欲法所缚，在欲中而离于欲，即是超越生死之道。少私寡欲，是向道之所行，背舍凡夫之多私纵欲，深入行持，才能离于爱欲，达到无私无欲之圣境。无私则为一切众生，无欲则能行平等舍，利乐一切众生。

《道德经》第二十章
原文：“绝学、无忧。唯之与阿、相去几何。善之与恶、相去何若。人之所畏、不可不畏。荒兮、其未央哉。众人熙熙、如享太牢、如登春台。我独泊兮其未兆、如婴儿之未孩。乘乘兮、若无所归。众人皆有余。而我独若遗。我愚人之心也哉。沌沌兮。俗人昭昭。我独昏昏。俗人察察。我独闷闷。澹兮其若海。飂兮似无所止。众人皆有以。我独顽且鄙。我独异于人。而贵求食于母。”
禅解：承前二章所说，高推圣、智之害。但不是叫我们不要圣人、世间之智，而是不可迷执，就如药不可不用，有病得用药，无病则无药，故不可以迷于药中，反受药之害，背离中虚之道。学习圣人的言教，只是为了伏断无明烦恼，目标是证离言法性，阿罗汉名为无学，就是已断三界烦恼，三界之中无须再学，亦名为“绝学”，十地菩萨不只断三界之烦恼，分段生死，而且伏断界外无明（尘沙无明），即变易生死，为名大乘无学。无生死之障，故无忧。明白这个道理（弃圣绝智，不为圣、智所缚），就如同“唯”与“阿”的区别一样，皆是应人之声。唯，恭敬地答应，阿，怠慢地答应，唯的声音低，阿的声音高。外相上有区别，本质上并没有区别，凡夫与圣人本质也是没有区别。忧与无忧，皆是对境之心，动心不动心而已。而圣与凡，善与恶，有什么相差呢？其本质皆无有自性，皆是自性分别而有凡圣、善恶等对立。

老子言及至此，亦恐世俗将谓绝学，便是瞢然无知，落于无计心，执于实有一个法名叫“不分别”，把无记心当成是真实心，或落于断灭见，反成愚痴。圣人以泯绝知见，忘情去智，断执离欲以为要，即是佛法所说要入根本无分别智（根本智），是诸佛内智之所证。世间声色犬马之好，皆不离伤生害道之物，皆不离因果报应，世人应当可畏者，我则不可不畏惧，故能尊重因果，尊重一切缘起，而不违逆因果。故曰“人之所畏，不可不畏。”
若不知畏，汨没于此，则纵情于五欲，荒淫无度，其害非细。故曰荒兮其未央哉。央，尽也。大道荒废，众生不畏因果，自古以来就是如此，犹为可悲。

乘乘兮、若无所归等同样在描述老子自已的本地风光、心地风光，明白这个就知到什么是庄子的逍遥游。老子谓我心无欲，了无系累。泛然应物，虚心游世，若不系之舟，心无挂碍，心不为物转，不为境迁。故曰乘乘兮若无所归，身虽在三界，心不与三界相应，即名为出三界，并不是有第四界可入。乘乘，犹泛泛也。众人智巧多方，贪得无厌，故曰有余。我独忘形去智，故曰若遗。遗，忘失之意。然我无知无我，即是不执之意，不是翻译成没有知没有我，知只是幻知，我只是幻我，岂真愚人之心也哉（这才是真正的大智如愚，不立一个智）。但只浑浑沌沌，不与物辨，如此而已。故俗人昭昭，而我独昏昏。昭昭，谓智巧现于外也。俗人察察，而我独闷闷。察察，即俗谓分星擘两，丝毫不饶人之意。昏昏闷闷，皆无知貌。我心如此，澹然虚明，若海之空阔不可涯量。飕然无著，若长风之御太虚。众人皆自恃聪明知见，各有所以。以，犹自恃也。我独无知无欲，顽而且鄙，亦似庸常之人而已。然我所以独异于人者，但贵求食于母耳。凡能生物者，谓之母。所生者，谓之子。且此母字，不可作有名万物之母的母字。此指虚无大道，能生天地万物，是以道为母，而物为子，同样佛法亦是以般若为母，能生一切诸佛。食，乃嗜好之意。众人背道逐物，如弃母求食于子。圣人忘物体道，故独求食于母。此正绝学之学。圣人如此，所以忧患不能入也。前章绝圣弃智，乃无用之用。此章绝学无忧，乃无学之学。后章孔德之容一章，乃无形名之形名耳
这个在现实修行的意义，就是知其母，即明白你修行功德的来源是什么？打一个比方：有人打佛七，第一次体验很好，有种种殊胜境，第二次反而没了。为什么呢？就是心不老实，第一次打佛七，是以诚恳心、如实心去念，第二次，因为有了第一时的感应，反而追求那个表面的感应，反而不老实了，结果反而没有感应。就如同你太注重花的外表，不注重根茎的营养来源一样，最后花必定是枯萎的。

《道德经》二十一章
原文：“孔德之容、惟道是从。道之为物、惟恍惟惚。惚兮恍、其中有象。恍兮惚、其中有物。窈兮冥、其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今、其名不去、以阅众甫。吾何以知众甫之然哉、以此。”
禅解：此章言道乃无形名之形名。孔，盛之意。谓道本无形，而有道之士，和气集于中，英华发现于外，而为盛德之容。如来依法性身（不可见、自受用身），而现圆满之报身（可见、利他之身），具足三十二相、八十种好、三千威仪、八万细行，故称佛陀为“两足尊”（福足尊、智足尊）。故圣人之德容，皆从道体所发，即是道之形容。故曰孔德之容，惟道是从。佛之圆满报身，不离佛法性身。然此道体本自无形，又无一定之象可见。故曰道之为物，惟恍惟惚。恍惚，谓似有若无，不可定指之意，法无定法。然则真正的道智，不是恍惚的，是转第八识阿赖耶识为大圆镜智，无不遍照，无所不摄。老子此章有古印度“冥谛”思想，即是用禅定力想穷尽阿赖耶识的边际，但只发现混沌的一片，天地未开，阴阳未判，即是四空定之“非想非非想处天”，认为这就“太初始”之道象，还有没真正转识成智，证入佛果，所以可以知道八万劫之内的事，但八万劫之前的，浑然不知。
故说无象之中，似有物象存焉，是禅定中的境界。故曰惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。其体至深至幽，不可窥测。且此幽深窈冥之中，而有至精无妄之体存焉。故曰窈兮冥，其中有精。其精甚真，此正楞严所说唯一精真。精色不沈，发现幽秘，此则名为识阴区宇也（区宇，即范围、领域）。即不离识心的范畴。意谓禅定中，识已处在不再扰动的状态，因而不会再产生业报。由此观察，深知众生受命的元由，但也因此会产生种种邪见。此时“六根”虚静，能洞观一切。如果再用功，如《楞严经》所说：销磨六门，开合成就，见闻通邻，互用清净，十方世界及分身心，如吠瑠璃，内外明彻，名识阴尽。是人能超越命浊。
而老子所说：此识体虽是无形，而于六根门头，应用不失其时。故曰其中有信。此上皆无形之形。下言无名之名。谓世间众美之名自外来者，皆是假名无实，故其名易去。惟此道体有实有名，故自古及今，其名不去，以阅众甫也。阅，犹经历。甫，美也。谓众美皆具。是以圣人功流万世而名不朽者，以其皆从至道体中流出故。而世间王侯将相之名，皆从人欲中来，故其功亦朽，而名亦安在哉？唯有道者，不期于功而功自大，不期于名而名不朽，即是无为而无不为。是知圣人内有大道之实，外有盛德之容，众美皆具，惟自道中而发。故曰吾何以知众甫之然哉。

《道德经》第二十二章
原文：“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明。不自是故彰。不自伐故有功。不自矜故长。夫惟不争、故天下篡能与之争。古之所谓曲则全者、岂虚言哉。诚全而归之。”


禅解：此章进一步阐述圣人的心境。曲则全，不是我们通常所说的委曲求全，那还是一种刻意，还是一种有为法的造作。正是由于圣人以忘我（无我）之心，故能诚其心，只为利益一切众生，曲者，柔软也。圣人的内心善于调柔，则无所不包。譬如阳春善利万物，故万物皆得生长，圣人之于人，皆等心对待，无所不利，故能成全一切众生之所愿，曰曲则全。枉则直者，屈己而能从人，名为枉。圣人能行忘我之道，是屈而无屈，忘身而无不屈，则能行和光混尘之事。直，伸也。由人屈而道伸，故曰枉则直。洼则盈者，众水所聚，地之最下者，曰洼。譬如江海最为洼下，故万法皆归。而圣人之心至虚至下，故众德交归，德无不备。故曰洼则盈。敝则新者，衣之污损名敝。没有污损就不会更新，故有敝则有新。以譬圣人忘我之心，远离物欲，洗心退藏于密。爱欲之心不敝，则向道心不显，故说敝则新。这段话对我们现实修行的意义在哪？修行就是要让自已心变得柔软，而不是刚强难调，柔软性越好，心的延展性越大，越容易包容他人的过失，不会与人斤斤计较，被困在人我是非相中，自世界是越来越顺眼，而不是看世界越来越不顺眼，因为一切众生皆是未来佛，不会轻慢一切众生，乃至谤法众生。洼则盈，就要以一切众生皆是佛，独我一人是凡夫的心态去学习圣教，常居学地，不起贡高我慢心。敝则新，就是要降伏自已的欲望，不做欲望的奴隶而已，不认客尘为主人，唤醒自家主人翁，自心做得了主。有的人妄言，我当然自已做得了主，事实上你梦中都做不了主，何况是在生死中能做得了主？生死关头的混乱，是梦中的七倍或十倍，你醒时七分定力，梦中余一分，梦中七分定力，生死关头只余一分而已。道家也会说：至人本无梦，其梦乃神游。佛教也有教人修梦中光明，乃至梦中瑜伽行，最后是醒梦如一的境界，一样是清清楚楚明明了了。所以如果你连梦都做不了主，就要努力修行。注：国外在门罗网，那个双脑同步入眠法还获得专利，是教人做清明梦的，国内也，比如清明梦吧。但与修行本质不同，他们只是在玩一款做梦的游戏，而修行是借梦境来引导正念，通达无我，是借假修真。
回过头来：
圣人忘知绝学，专心于一，故于道有得。故曰少则得。即少欲而得道，多欲而失道。就如同吧里有人说：为什么修行要清心寡欲？其实三界心越重，自然出三界心就弱。念佛的人放不下凡情，喊破喉咙亦枉然，就如同死死抓住娑婆世界的爱欲，一边又喊，快来救我去极乐，十万个弥陀也救不了你。又如自已把双眼闭上，一边狂喊，佛菩萨你有本事就现身让我看见！大痴！修道家功夫也一样，一边要腰缠十万贯又要骑鹤上扬州，世上没有双全法，所以不是一番寒彻骨，那来梅花扑鼻香，修行是对治自已的多贪、多嗔、多痴的习气，而不是看到什么光，看到什么显灵，全迷在外表上。修行不是你得到了什么，只是除去了障碍而已，有障则有修，无障则无修，往生极乐也一样，十方净土本来现前，不是你修来的，你修的只是除去往生极乐的障碍而已。所以《维摩诘经》中说：日月非不净，盲者不见，是盲者咎，非日月咎。佛菩萨时时就在我们身边，只是自心的障碍，让我们看不到而已。




所以要息止向外攀缘心，而内自抱守元一（一即根本，为道之元），故抱一为天下学道之式。式，法也。世间权谋智巧炫耀于外曰见，自见者不明，故不自见乃为明。执己为必当曰是，自是者不彰，故不自是乃彰耳。彰者，盛德显于外也。夸功，曰伐。自伐者无功，故不自伐乃有功耳。恃己之能曰矜。长，才能也。自矜者不长，不自矜者乃长耳。此上四不字，皆不争之德也。惟圣人有之。故曰夫惟不争，故天下莫能与之争者。由其圣人其心无为，故万德交归，众美备具。故引古语以证之曰，古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。但要知道：圣人不是故意不争，而是观一切法如幻，实无可争，是名为不争。否则，争与不争两种颠倒，刚刚爬出争的大坑，又掉入不争的深穴之中。

这段现实修行意义：明明内心认为世界一切都很可爱，但基于一种宗教的自我催眠，因为是修行人所以硬要压制自已不要去爱，那个才叫修苦行，而不是真正的清净行。硬压的方式就如同如石压草，修禅定压也只能压一时，压不住一世乃至多生多世。所以《大智度论》说大树仙人遭**骑颈而归，就是这个道理。真正的修行，是现观一切可爱法实不可爱，才是真正的修出离心。是让你爱你爱不来，不是不让你去爱，因为你已看清楚，你所爱的东西都是有漏的，不实如幻的。就如同你知道你平常吃的烤串，其实是死老鼠肉做的，不论他变着花样去卤、去清蒸、去焗盐，去红烧，打死你也不会去吃。这不是想出来的，是一种现观的力量，是在禅境中看清世俗的缘起，看清原来这个世界就是一个诈骗集团，自然放下内心的执爱，大地粉碎，牢关透脱。修行未得大人相，先得大人心。看众生就如同三岁孩童一样，会因为因为玩泥巴，吵得不可开交，如果大人也这样，那一定是**或是智障人士。所以圣人不会与你抢女人，不会与你抢财宝，就如同一个富贵的人不会到街上抢拉圾一样。所以陈抟听到皇帝要他去当官，他就躲起来了，就如同一个人用玻璃珠要换他手中的钻石，打死他也不换。不争，不是故意不争，是无法可争，让你争你争不来。

《道德经》第二十四章

原文：“跂者不立。跨者不行。自见者不明。自是者不彰。自伐者无功。自矜者不长。其在道也、曰余食赘行（行作形）。物或恶之。故有道者、不处也。”

禅解：此章承前章之所说：固执已见、好辩者不能持久。犹如跂跨之人不能立行，甚言用智之过也，攀缘心之过患。跂，即足根不著地。跨，阔步而行。垫着脚尖，只想高人一头，所以举踵而立，殊不知举踵而不能久立。跨者只想要抢先一步，故阔步而行。殊不知跨步不能行得长久。都是一种主观刻意之造作方法，以其皆非自然之道。自见，谓自逞己见，佛法称之为“我见”（萨迦耶见、是根本邪见）。自是，谓偏执己是，自以为是，就会变得狭隘，其德不彰。自伐，谓自夸其功，会适得其反，故无功。自矜，谓自恃其能，不但无功，而且速于取死，故不长久。所以溺死的大多是善游者，亦是自恃其能。然此道中本无是事。故曰其在道也，如食之余，如形之赘，在修道者眼光看，那些主观刻意的求取功利的造作行为，就如同看到是剩饭赘瘤，不起爱好之心，而能厌离有为法。故能内守幽闲，必不处此。故曰有道者不处（不取），以其不能合乎自然也。
为什么说众生的根本邪见是“我见”？我者即是主宰义、不变义。而事实上，这个五蕴假和合的“我”，并不俱有主宰的意义，也只是一时缘起的假有，“我”的存在是有条件的，不是无条件的绝对存在，是暂时的、无常变化的、如幻生、如幻灭。五蕴之中找不到“我性”故说“无我”。
现实意义：修道最忌显摆，那个是炫耀自已是一种我慢心的体现。从佛法而言，菩萨行不可“乍现异相”故意显出与众不同的地方，同样违背了和其光，混其尘的修道原理。不得已要显异相时，必定要离开这个显相之处。因为众生会被那个表相迷住。菩提流支论师来华弘传唯识时，有一时寺院中的弟子说井绳太短，打不到水了，菩提流支没有多想，就到了井边念了一个咒语，井水自然没至井边，这个事一传开来，全城轰动了，菩提流支知道华人多好神异之事，反而不会真正深入经藏学习，再也不用神通了。我慢心将自我抬高，在自我肯定之中，落入自我设限，恰恰背离无为大道。

《道德经》第二十五章
原文：“有物混成、先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名、字之曰道。强为之名曰大。大曰逝。逝曰远。远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大、而王处一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。”

禅解：此章在描述大道的境界，承前言世俗之人，各以执于己见以为得。却浑然不知大道之妙。但要知道：大道是超越见闻觉知的，离能说与所说，无一字可说，但又恐世人不知，亦只能方便为说。同样如来藏无法言说，只能说如来藏功德，以显如来藏之妙。
有物者，此指道之全体，本来无相无形，不可名状，是超寻思之境，即思维心所无法到达的。但方便为说：但云有一物耳，本质是说是一物即不中。正如禅宗所说：我有一个主人翁，从来不与我见面，问它毕竟是谁，不施一言回答。大家要知道他像个什么？不长不短，非青非白，大家若要见他，开目也是，闭目也是！乃至语默动静无不皆是！’诸位，如果尚未会得，则请向这部圣典里极力参寻，于一念未起，一物未对，正恁么时，湛湛寂寂，历历明明处，讨个消息！
老子在描述：此物浑浑沦沦，无有丝毫缝隙，故曰混成。未有天地，先有此物，故曰先天地生。且无声不可闻，无色不可见，故曰寂寥。超然于万物之上，而体常不变，故曰独立而不改。且流行四时，而终古不穷，故曰周行而不殆。殆，穷尽也。天地万物，皆从此中生，故曰可以为天下母。老子谓此物至妙至神，但不知是何物，故曰吾不知其名，特字之曰道。且又强名之为“大道”。老子说此大字，不是大小之大，否则还是二元对立之法，是超越大小之分别，无所不摄，假名安立为大，是绝诸对待的。往而穷之，无有穷尽，没有尽头。故云大曰逝。向下又释逝字。指“道”的运行周流不息，生生不息的状态。逝则没有终点，所以名之远，无有边际。远则不可闻见，无声无色，非耳目之所到。故云远曰反。即然是六根的无法触及的，那就不能用六根向外缘虑，而要反闻闻自性，从自心处下手，反即是返，返回根源之意。然此大道，能生天生地，一切万物。是则不独道大，而天地亦大。不独天地大，而王亦大。故域中所称大者有四，而王居其一焉。世人但知王大，而不知圣人取法于天地。此则天地又大于王。世人但知天地大，而不知天地自道中生，取法于道。此则道又大于天地也。虽然，道固为大，而犹有称谓名字。至若离名绝字，不为一切名言所缚，腾腾运作，方为至妙，合乎自然。而世人皆用一已之见，皆不离根尘见。所以自见者不明，自是者不彰。
道之所生，不同于上帝之所生。道之所生，本质是无生的，是无生而生，本身是如幻生的，并没有实质在生，否则即落入神我外道见。道之为常，本身就超越断常二边的常，是不生不灭的，假名安立“常”。
从唯识角度看：阿赖耶识，识种如瀑流，亘古至今，无有间断，是相似相续的，相似即是不一，相续即是非异，即非一非异。同样，《中观论》说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切皆不成”。正由于道是不自设限的，所以能随缘变现一切，各不相妨，各自安立自相与别相。
对佛法有兴趣的还可以学一学华严宗的法界三观，真空观、理事无碍观、周遍含容观，可以深化对法界缘起的认识。
现实修行的意义：修行就是还事物的本来面目，不是让你得到什么，或是神的恩赐。自心的本来面目与事物的本来面目，一体无差别。都是缘起性空的。所以要深观缘起，就是要入三摩地，深达法源底，这个自然，亦是名假安立，不是实有一个法名叫自然法。只是因为要别于主观刻意的有为造作而已。本质是造作心不可得，自然心亦不可得。修行要透过现象看本质，不是迷在表面上。要在根源上入手，要在因地上下功夫，是只问耕耘，不问收获的。在因上下功夫，就不能在果上计较得失。这才是老实修行。

漏了二十三章补上
《道德经》第二十三章

原文：“希言、自然。飘风不终朝。骤雨不终日。孰为此者天地。天地尚不能、而况于人乎。故从事于道者。道者同于道。德者同于德。失者同于失。同于道者、道亦乐得之。同于德者、德亦乐得之。同于失者、失亦乐得之。信不足、有不信。”
禅解：老子所说道，一定是与身心世界有关的，多有隐喻，而外道纯用政治思想的眼光去看，一定是错误的。所以《庄子》在外篇秋水中说：帝王之功，圣人之余事。这本经之所以成为道家的纲领性文件，一定是与修行有关的，总摄一切道家的修习法门。
回过头来：圣人深得道心，故忘其言，因为圣人知道，真正的大道，是言语无法触及的，而是离言法性。希，少也。希言，即寡言也。以前章所说多言数穷，不如守中。寡言绝对是故意不说，不是凡夫故意装高深，也不是说多与说少的问题，比如佛陀说上本华严，有十个千大千微尘偈，本质也是实无有一法可说，只为了众生对机而说，方便而说，天界人根性强，说得多，人界根性差，说得少。凡夫只勉强好辩，只是为了输赢，并不是为了解决问题本身，去道转远，不能合乎自然。希言者，合乎自然耳。向下以飘风不终朝，骤雨不终日，以比好辩者之不能久。然好辩者，皆出于愤激不平之气，故执于我知我见。如天地之飘风骤雨，亦为天地不平之气。况且天地不平之气，尚不能久，而况于人乎。此即是说善辩者犹不足以自恃。好于争辩的人，分别心强，造作力强，难入无为法性，所以对无为法，不能产生信解，故不能从事于道。但佛法又讲要辩才无碍，这个辩才是解众生的疑惑，是出于柔软心，而不是基于胜他心。虽然表相也会有胜负的结局，但圣人不会在乎这些。
所以说惟圣人从事于道，妙契玄同，入无为法性，得无所得。故在于有道者，则同于道，即心与法相应。在于有德者，则同于德，亦是心与法相应，名为相契相合。所以开悟者能与佛心心相印。失者，是指世俗无道德者。即世俗庸人，亦同于俗，同样也只是染心染法相应，同气相求。且同于道德，固乐得之，体察无为法之妙，能自得法乐。就象世俗人一样，亦乐而自得，纵情五欲，也是一种乐。五欲乐与道乐，区别在哪？打一个比方：比如世间有人，生了一个大疮，奇痒无比，你去挠它，就能解痒，固然产生一种舒适的满足感，比如男的性需求是一种胀感，女性是一种痒感，男的要出胀为乐，女的要受纳解痒为乐，淫欲就是一个大烂疮。五欲之乐，亦复如是。但无为法之乐，是教你如何不长疮的方法，而不是教你怎么去挠它更解痒、更舒服、更有快感。纵于五欲之乐，就只把这个疮保护好，然后用各种方式去体会解痒，大痴！无为法，就是从根源上入手，因为真快的快乐，是长疮的人无法体会的妙乐，即是离垢清净之乐，成为一个健康人之乐。世间美食之道，旅行之乐、听音乐、炼瑜伽、养生、保健、食疗、房中术等等皆是养疮之乐，他们只是为了更好的享受五欲乐而已，提升幸福感，亦不过坚固这个轮回心。三界犹若火宅，无一安处。

修道者与不修道者，差别在哪？就是信根不足的问题，反而认为有疮是正常的，是常态，就如同世间的心理学家，只能把有心理问题的人矫正成正常人，把人的烦恼当成是正常的，因为大家都是这样子过的啊？！不能对佛法所说的断烦恼方法产生信解。
修行的现实意义：有人说，哇~念佛好哇，一念佛后我病就好了，哇~念佛好哇，一念佛我事业就顺利了...。好你个大西瓜！！这些都是把你的怀里无价宝珠拿去换胖玻璃球罢了，还以为自已赚嗨了。修行不是为了在生死轮回梦中，继续做美梦，而是要让你醒过来，虽然佛法会让你有种种遂心遂意感，但决对不是为了这个世间法的满足。而是要与觉心相应，与菩提心相应。所以《华严经》一针见血地说：忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。对世界爱欲放不下，去放生、拜忏、念经持咒、朝拜圣地，将来最多升到欲界最高层的第六天，成为魔身天魔王波旬的眷属。

《道德经》二十六章

原文：“重为轻根。静为躁君。是以圣人终日行、不离辎重。虽有荣观、燕处超然。奈何万乘之主、而以身轻天下。轻则失根。躁则失君。”

禅解：此章为修道之要，当知当知轻重动静，欲入大道，当以身为道器，所以要保身重命。但各位看官要注意：道家的养生，滋养这个色身，道家有草木方、金石方等等，养生之药。目的是借这个有用的色身好办道。不是我们为健康长寿，活得更久而已，一句话：不是为了长寿而长寿，不是为了健康而健康，目标有本质的不同。因为是为了出三界，跳出三界外，不在五行中。不受生死法之所缚。悟入无生。证不生不灭的法性身。


重字指修道者的身心世界。轻字指一切身外之物，即功名富贵，一切名利。静字指性命，守静，即是返照此身心世界，不迷于外尘。躁字指嗜欲之情。意谓身为生本，固当重者。而功名利禄，声色货利，乃身外之物，固当轻者。
而且一切外物必因身而后有，故重为轻之根，没有这个身，皮之不存，毛将焉附？性为形本，内心世界，是外在形色世界之本，所以依报随正报，种种心生，则种种法生。若不能守静，心向外攀缘，醉心于物欲，躁动不已，任性而为，唯静能制之，故静为躁之君。以静制动，是一种方便，因为凡夫多沉迷于动，所以方便用静法来制，这个是制心止。即是锁心猿捆意马，是一种内观的力量，是内求法，与现代科学研究的外求法，有本质的区别。
世人不知轻重，故忘身徇物。心向外攀缘，逐物丧志，故伤性失真。惟圣人不然，虽终日行而不离辎重。辎重，兵车所载粮食者也。辎重即是有所保障，有根有源，不同于凡夫没有根源，而自受行苦，所以张三丰有著《无根树》劝未修凡夫要努力修行。圣人虽然与凡夫一样穿衣吃饭，担柴运水，但能契入道源，是真实心，明明了了，不生执着，行于尘而不染于尘，表面相似而本质不同，这才是真正的和其光，混其尘，所以须菩提在金刚法会上大为赞叹：希有。所以圣人活得不颠倒，不造生死业，不在六道轮回中头出头没，就是最大的保障。纵使贵为天子，富有四海之荣观，但恬澹燕处（燕处即指安居之地），超然物外，明白这个就明白庄子什么叫游刃有余！以可显富贵相也可以显贫贱相。显相也只是为了度众生方便而显种种相。


然而大道荒废，奈何后之人主，沉迷于声色货利之间，戕生伤性而不自悟。反而是以物为重，而身心为轻。故曰身轻天下。物重则损生，故曰轻则失根。欲极则伤性，故曰躁则失君。君，即性也，即迷失本心。以君为导，隐喻心（性）；身为辅，故为臣，隐喻根身。庄子的《齐物论》以身为臣妾，以性为真君，源出于此。
道家讲究性命双修，但一样还是以心为导，运化身心，达到神形俱异的境界。同样，佛法皆是心法，都是心上下功夫，导归心性，所以佛陀在《五苦章句经》中说：吾与心斗，其劫无数，今乃成佛，独步三界。
现代最大宗教是什么？不是耶酥，不是安拉。不是佛教。而是科学教，因为众生皆迷于科技能改变一样，形成对科技的依赖越来越深，人们无法想象没有网络、没有电器的世界，外求法的追求，越来越多人不知什么是内观与内求，我们不是反对科技发展，而是不能被科技产品绑定，变得更加贪婪与懒惰。享受生活，本质就是在享受轮回而已。科技改变不了一切，唯有自心改变，才能改变这个世界。心不改变，上了天堂也不称心，一样有阶级斗争。

《道德经》第二十七章

原文：“善行无辙迹。善言无瑕谪。善计不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人、故无弃人。常善救物、故无弃物。是谓袭明。故善人者、不善人之师。不善人者、善人之资。不贵其师。不爱其资。虽智大迷。是谓要妙。”
禅解：此章说圣人之运化之道，虽入于幻尘之中，但善入尘劳，巧把尘劳作佛事（法事、道事），即有化迹存神之妙。辙迹，即是痕迹，圣人行事，如鸟之行空，不留痕迹。《涅槃经》卷二说：“譬如鸟迹，空中现者，无有是处”。禅宗说要“鸟道而学”，能行鸟道者，足下无丝，是说无所羁绊。即入世修行，修出世之法，关键在于一心不生染着，一念（妄念）不起，洒洒落落，透透脱脱。小乘讲究断烦恼，大乘也一样断烦恼，但理路不同，大乘是不断而断，因为烦恼性本空，如果烦恼是真实的，那只能做加减法，不可能灭除，正由于烦恼是自心捏造出来的，所以才可以断。所以断也不是真正的断，就比如你梦中看到梦中的宅子很脏，如果还要想用扫帚把梦中的宅子扫干净，还是在做梦，你只要醒来就好，梦中的脏不是真实的脏。菩萨法还可以借梦中的脏去度众生，把梦中的脏当成教材，所以佛陀也示现金枪马麦之报，文殊菩萨也示现仗剑逼佛。一切烦恼相皆可做为将来度众生的方便，而不要你刻意去灭那个相，只断其执就好。
反过来， 世人纯用妄心分别，行于事，则分有能有所，能作所作，相待而生，即为系缚，逐于外物，与物相竞，彼此不忘，故有痕迹，即落于有为法、二分法中。圣人虚己游世，忘身（心）应物，即入于根本无分别智，假名为齐物（心物不二），心不与物忤，即不为物所转而能转物，转物则即同如来，任物之自然，还一切事物之本来面目（空性），才是真正的尊重客观规律，即尊重一切缘起，并不同于我们通常所说的‘神马都是浮云’，那个恰恰是世俗无知之愚人，轻视缘起、自断善根的表现，因为圣人知道，大道不是物，但大道不离于物，只要不为物相所迷，反转过来，不为物转，物的当下就是灵明之道的显现（类似于色即是空），能善知此理者，才能离诸戏论，才真是人之中之芬陀利华，难得希有，将来必定能荷当如来家业！必成大道！不过真正能看懂得人太少了，但只要有一个看懂我就得说。

所以说忘于物者物亦忘之，不相系缚故。同样，证入空性，亦是双泯能所二相，彼此兼此皆入幻灭，能行此善者，才是无为之善，是出世间之善，即是〈金刚经〉所说的“离一切相，修一切善”。能作如是行者，故无辙迹。瑕谪，即是非辨别。圣人心无所执，眼中但有分别之相，但心中实无有分别，所以不会固执我见，能善调众生心，善知众生根性，随说种种法，让众生离苦得乐，即是佛法所说的“四种悉檀义”，故能善说，远离是非。筹策，即揣摩进退，算计得失利害之意。圣人以无心御世，心无挂碍，无有得失之心。纯为利他，此计之善者，故不用筹策。关键，古代闭门之具。即是机关。世人以巧设机关，机关算尽，只为名利，将认为机密而不可破。却不知能设之，亦有能破之者。唯圣人忘机待物，以利群生。然以道为密，不设网罗，而物无所逃，一切法皆不离于道故，故一切众生若干种心，如来悉知悉见。此闭之善者，即不设机关有为之善，天下莫能破，故无关键而不可开。绳约，谓系属之意。世人有心施恩，要以结属人心。殊不知有可属，亦有可解。然有心之德，使人虽感而易忘，所谓贼莫大于德有心。圣人大仁不仁，善利万物，善利一切众生，而不为己功，且无求回报之心，故使人终古怀之而不忘。能此结之善者，故无绳约而不可解。圣人处世，无不可化之人，有教无类，故无弃人，不放弃任何一众生，如地藏王菩萨之大愿“地狱不空，誓不成佛”。无不可为之事，物各有理，一切缘起的存在，都各有因果，都有它存在的道理，所以圣人能尊重因果，故无弃物，即不昧因果。物，即是事也。如此应用，本来无难，只是还其本来的样子，不刻意造作而已，即承其本明，故曰袭明。袭，承也。
众生自断善根就是轻视缘起，用神马皆是浮云来催眠自已，事实上一切法如梦幻泡影，不是让你轻视他，是为了看清楚他，佛性就在缘起之中，没有意义才是最大的意义~因为你不会迷在眼前的境界中，才会内心幽守，不为境界所系缚，才会得大自在。看清楚，才明白，一花一世界，一叶一如来的道理。十方世界全露尽是法王身。真相就是存在离开假相的迷惑之中，不是另有一个真相存在。故说：但自除妄，更莫觅真。，

《道德经》第二十八章
原文：“知其雄、守其雌、为天下溪。为天下溪、常德不离、复归于婴儿。知其白、守其黑、为天下式。为天下式、常德不忒、复归于无极。知其荣、守其辱、为天下谷。为天下谷、常德乃足、复归于朴。朴散则为器。圣人用之则为官长。故大制不割。”

禅解：此章乃在说行道之妙，学道，悟之为难，既悟，守之为难。如禅宗与初关参破不易，首先要有正知正见，要多闻熏修，深入法义，专精思维，才会成为五事俱足的利根人。重关保任更难，得解悟后，要对治无明烦恼习气，否则学来的东西只是“为学日增，为道日损”，要真干！根除无明烦恼，如人天交战，非一战能胜，必是一番寒彻骨，要大死一番，打得妄想死，许得法身活，久久用功，才会有牢关透脱的境界。

所以老子说：行道之妙，关键在于守道之要。知雄守雌，雄为上，即无物能与之敌，名之为雄。喻道之根本，即能善解无为法，一切能往道上会，善入于第一义谛（胜义谛），把握好般若总相观。柔伏处下谓之雌，即是要善调柔自心，内摄观照，绵绵密密用功。溪，乃窊下之地，众水所归之处。知雄守雌之意，即是佛法所说要：高高顶上见，深深海底行。见地要高，下手处要低，正因为下手处低，那么任何一法，皆是你的入道方便，何止是念佛、读经、修禅、拜忏、放生，才是你的用功处，你的穿衣吃饭，放屎屙尿，都是你的觉照处，修行处。那么就能做到常德不离，二六时中，无时不刻，皆能与道相应。打一个比方：一个人念经念得散散乱乱，另一个人睡觉清清楚楚，亦带着觉照。究竟哪一个在精进用功，不说也知道，是吧。所以不要被表面现象迷惑，圣人常游化三界，这个世界不是没有圣人，只是你少了一双发现圣人的慧眼。婴儿者，柔和之至也。前面所说专气致柔，能如婴儿乎。道家以气御心，修道者又名炼气师，本质不是为气而气，而是借气御心，所以周天搬运，皆为凝神之方便，制心之方便，才会有气定神闲之说。圣人修气，亦是与道相合，心超物外，乃至心物不二，如处胎之婴儿，返回先天，至柔则能如水，无有定相、无有定法，则善融万法，而无法不摄，即入于道源，深达法源底。
知白守黑。白，谓昭然明白。智无不知之意。黑，昏闷无知之相。式，谓法则。知白即是“善能分别诸法相”，无不遍照。守黑，即是不动之意，即是“于第一义谛不动”。即是知而无知。善知一切相，又能离一切相，不为一切相所缚，任运自在，逍遥法界。即是指智识双运，故可为天下之法试，为众生之样榜。

《道德经》第二十八章（续）
（接上文） 忒，差谬.常契入大道中即不会有差谬，有为法的妄心分别，即有对错之执，有所谬则有所不知。既有所不知，则知不极矣，无法遍知所有，无谬，则知无不极，故说复归于无极，入于道之根源。知荣守辱。荣，乃光荣贵高。辱，乃污辱贱下。谷，乃虚而能相应，即空谷。朴，谓朴素。乃木之未雕之始，即无有造作。谓圣人自知道尊贵，而不生执着。故亦能处于贱下之位，亦不改其道，而能守辱，以等心对待故，皆不受染，所谓光而不耀，大仁不仁，虚之至也。故为天下谷，即含盖天下。由其至虚，则能含藏万物，故常德乃足。德自足于中，不求而得，离诸造作，则无所雕饰，故复归于朴素，还其本来面目。以虚而能至柔，善利一切物，皆无所排斥，故朴散，随缘显化为种种器用。圣人正以此应运出世，则可以统摄一切法，假名为官为长，善利万物而无所遗，化行于天下，皆无所割弃。故曰大制不割。割，截断也。不割者，不分彼此界限之意。总之，还是在叙述圣人用心运化之妙，返朴归真，即是返回道源，即般若将入毕竟空，绝诸戏论，离一切二元对立，令自心清净，离一切过患，具足一切功德，有自受用之妙。另一方面，又有善利万物之他受用之妙，即是方便将出毕竟空，严土熟生，即有庄严净土，成熟一切众生之利他功能。净土在唯识中有密严净土，唯证者自知，是自性净土，自受用净土，接引众生的是他受用净土。
现实修行意义：修行是大丈夫所行事，要能上能下，能曲能伸，不是装出来的，而是心无挂碍。否则凡夫爬得越高，摔得越疼。自杀的大多是老板或是高官，因为他们摔不起，无法面对现实中的反差效应。反过来，不要以为自杀的人都是不爱自已，恰恰在每一个自杀者的内心深处都是住着一个自恋狂， 正因为太爱自已了，怕自已又一次受理伤害，所以用极端的方式毁灭自已来完成终极的保护自已。却把自已搞进枉死城中。死解决不了一切，最后形成的异熟果报，又不得不自已云承担，又由于违背因果，还要加重承担。所以自杀者要得人身，难之又难。所以修行人要拿得起，放得下。放下不难，难得是你要看清楚他是怎么事。否则你内心明明确得这个东西好，但为了体现你大方或是讲义气，把东西给人家，还是一种免强，不是真正的放下。真正的放下，是看清一切有为法，有漏法的过患，心不为物转，才是真正的不挂碍。

《道德经》第二十九章


原文：“将欲取天下而为之。吾见其不得已。天下神器、不可为也。为者败之。执者失之。故物或行或随。或呴或吹。或强或羸。或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”

禅解；道为体，德为用，圣人道全德备，体相一如，运用而出，即能领纳统摄一切，能为官为长。又由上章所说，朴素为器，即是以无为法为内核，即无所住心为本，而显现官长之妙用。所以才说：欲取天下者，当任自然，不可有为太过。太过造作的人，即反伤害朴素之本质，灵明之妙。所以才说“吾见其必不可得已”。佛经中也有类似的故事。说有印度有一个国王，他有三个女儿，要选一位，要嫁给邻国的王子。邻国使者出了一道题：给三个女儿各一碗热粥，说谁先喝完，谁就有机会。老大、老二心中爱着就急喝，老三无心远嫁，就悠悠地用工具慢慢地搅动，结果老大、老二欲速则不达，反而老三超越了。所以心中刻意，有所取着，反失清净之本。就如同人在情绪失衡状态下，做出的选择，往往都是错误的。
天下之大器，有神主之。岂可以人力私智取而夺之？天下之大器，内为六根身，外为国家，皆有其因缘，内根身当平衡四大，要尊重内四大的缘起，四大不调，则生百病。外之为国，有德者居之，没有福报的人，即便得到国主（神器）之位，亦是自取灭亡，故说不可为也。而强为之者，必反败之。纵为而得之，亦不可执为己有。而执之者，必反失之。比如强秦力能并吞六国，统一天下，是为之。且誓要传之千秋万代，是执之也。故不旋踵而败，二世即亡。在有为法、二分法的规律中，物极则反，久盈必亏，月不常圆，花不常在，即是无常之道，此亦自然之道，只要你堕在有为法中，就要接受无常变化。有生就有死，所以道法无为，你想不死，得长视久生，就是要悟无生之道，不生即不灭，无生亦自然无死，不受死生法之所缚，即契入道本，出离生死轮回，得大自在。
这里要注意：执于无常也是大痴！因为无常只是有为法中的现象，对无常的认识，只是破除我们对常法的执着，常法不可得，同样相对而言的无常法，亦不可得，离于常与无常，才是真正的《道德经》第一章所说的“道法无为”的核心价值观。否则又堕在无常法中，成二乘（小乘）之道。所证的涅盘，亦只是偏真涅盘，不成佛果。
所以〈道德经〉又说：故物或行而在前。或复随而在后。或呴而暖。或反吹而寒。或强而壮。或又尪羸而弱。或正载而成。或即隳颓而毁。此何以故，是皆用力过甚，而奢泰之极也。此皆圣人所不处。故曰是以圣人去甚，去奢，去泰。用白话说：在二元对立的有为法中，有前行就有后随，有轻嘘就有急吹，有刚强就有赢弱；有安居就有危殆。因此，圣人要除去那种极端、奢侈的、过度的种种造作之法。体现在修行上，同样要处于中虚之道。比如持戒，是一种自我防护，即防非止恶，其目的追求的是内心的清净，而不是戒法表面的严苛，因为知道“尸罗不清净，三昧不现前”，不是为了持戒而持戒，持戒是一种增上定学，否则，你反而因持戒，又心生更多烦恼。所以才会有“未着袈裟愁事多，着了袈裟事更多”的感叹。
同样，念佛也不是为了追求量多，而念得急急忙忙、散散乱乱，同样是一声佛号一声心，稳重有力，导归自我净化，契入无为法性，即是入弥陀愿海。
无为法，即是入不二法门，离二边，方便名为中道行，本质是二边不可得，中亦不可得。般若中观正见，亦是名假安立。去甚、去奢、去泰，本无此三者，为对治故。方便为之。自身（国家）要做得了主，要行无为法，不起颠倒见，即入清净本然的诸法实相。

《道德经》第三十章


原文：“以道佐人主者、不以兵强天下。其事好。师之所处、荆棘生焉。大军之后、必有凶年。善者果而已。不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。炒壮则老。是谓不道。不道早已。”


禅解：老子说用兵之事，只是借以阐明入道之要，即上章所说圣人不为已甚（即离诸造作）。可就有好事者看出了所谓老子的“反战情结”，乃至用兵之道。
这让我想起鲁迅先生所说的：《红楼梦》经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。由是可知：种种心生，则种种法生。果然如此！有一国学大师在讲原始佛教史时，竟然说大迦叶之所故意挤兑阿难，是因为阿难长得太帅了，常有女众亲近他，而且又是佛陀的侍者（领导身边的人），所以就一直嫉妒他。对于这个所谓国学大师的心态，个人后来打了一个方比：狗是喜欢吃屎的，在吃屎的时候，也是很陶醉的，所以有人靠近一条正在吃屎的狗，基于护食的本能，狗就会疵牙，但它根本想不到，人是不吃屎的！同样六根清净的出尘罗汉，无心于三界一切杂染法，故无有事是。同样，老子在说〈道德经〉一定是与身心世界有关的，既然是修道的根本经典，一定与修道的本质有关，所以读经要有方向感，否则，就会大行买椟还珠之事，你看中的是外包装，反而失去了无价宝五珠。
不可以兵强天下，对于身心世界而言，不可用心太过，否则反生厌恼之心，退失道心。所以老子比喻说：不可以兵强天下，兵强者，即为过甚之事。一味的冲杀，用兵所到这处，必蹂践民物，无不残掠，故有荆棘生。大军之后，杀伤天地之间本俱的和气，故五谷疵疠而年岁凶，亦只是尊循因果而已，有如是因，即有如是果。同样修行不可以基于一味的热忱，而太过。比如你在诵经时，如果一味向前冲，贪快那么心就不会经转，法味就弱，受益反减。而且有经验的老和尚会教我们，要留一份读经的喜欢心，等下一次再受用，否则一但强而为之，用尽了心思，就会有疲惫感，就很难生起下一次喜欢读经的心，这样读经是行持不久的。坐禅也一样，你先不要贪时间要久，刻意摆显、追求你的坐禅功夫提高了，而是先从小坐开始，二十分钟就好，有条件，一天多坐几次，按《瑜伽师地论》中所说的要“数修数习、数多修习”，慢慢形成一种串习力，自然稳步提升，如果太过勉强，一样让你身心俱疲，欲速则不达，反成障道因缘。坐禅用心太过，四大逆反，不得轻安，一样会有种种禅病，容易出偏了，而是要如同调琴师一样，要懂得张驰有度，收放自如，调御身心。


用心于道亦如用兵，也是不得以为之，有所障就有所修，无障则无修，皆是不得不用，但惟在善用。所以文殊菩萨在《华严经》“净行品”中说：“佛子，若诸菩萨善用其心，则获一切胜妙功德，于诸佛法，心无所碍，住去来今诸佛之道，随众生住，恒不舍离，如诸法相，悉能通达，断一切恶，具足众善。”文殊菩萨教导我们具体要善发、善用141种心，贯穿在日常生活之中，善用此一念心，一切导向普贤行愿，与十方诸佛心心相应。
同样，老子说：善用者，果而已。即到达目标就好，了事便休，不可自矜其能，否则就是有所住，有所住就有所缚。取强者，速败之道。用兵如此，修道亦如此，心与法相应名为入道，若不相应，免强而为，反背离大道。打一个比方：一个人沿着河岸拼了命的跑，看似很用功，事实永远无法到达彼岸世界。同样，修行人发心、用心不对，不论你修什么禅，念什么佛，只会离大道越远而已。就比如有人为追求感应而去念佛学佛一样，最后反容易被外道的境界迷惑住，反认为外道法果然殊胜难得！
故曰是谓不道，不道早已。也就是说：与道的本质不相应，那么就会与道相绝。

《道德经》第三十一章


原文：“夫佳兵者、不祥之器。物或恶之。故有道者不处。君子居则贵左。用兵则贵右。兵者不祥之器。非君子之器。不得已而用之。恬淡为上。胜而不美。而美之者、是乐杀人。夫乐杀人者、不可以得志于天下矣。吉事尚左。凶事尚右。偏将军居左。上将军居右。言居上势、则以丧礼处之。杀人众多、以悲哀泣之。战胜、以丧礼处之。”
禅解：此章仍以用兵喻修道之事。用兵之事，是不得已而为之，即不可以兵强天下。同样，修道要离诸造作，要善用其心。佳兵，乃用兵之最精巧者，谓之佳兵。凡善用兵者，必用刚强之法，除之而后快。兵益佳，杀心越重，故祸益深，故为不祥之器。历观古今善用兵者，皆多短命，且多无后。皆因杀机自绝，而造物或恶之者。以其诈变不正，所谓兵者诡道也，好杀不仁，故有道者不处。
同样，修行大道的人，善用“戒定慧”之兵，去讨伐“贪嗔痴”之贼，千万不可用“汉贼誓不两立”的心态去修，大痴！如果你高推这个“戒定慧”的兵，就等于你要先让“贪嗔痴”这些贼的存在，否则你就体现不出你“戒定慧”的高妙。所以你修行是为了显示你的“戒定慧”本领之高强，你就不得不让“贪嗔痴”的存在，这样永远只能做加减法，根除不了贪嗔痴。因为，这样的修行即便是努力用功，其本质还是在肯定贪嗔痴！只是在努力做无用功！所以佛陀在楞严法会上就说：“诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。” 佛陀教导我们要：“达妄本空，知真本有。”即贪嗔痴本身就是因妄想而生的，是如梦如幻的，梦中的恶鬼不要你去杀，醒来就好。高推戒定慧的人，就如同一个梦中的人为了除去梦的恶鬼，就拼命在梦中拼命炼功，而本质上你还是在坚固你这个迷梦心而已，即还是在做梦。所以佛法不是灭除贪嗔痴，而是转化贪嗔痴，即转识成智，而不是灭识成智。贪嗔痴的当下就是戒定慧，即你不被幻法所迷即是觉悟。所以才说“狂心不歇，歇即菩提”。又说“但自除妄，更莫觅真”，否则就是头上安头，知见立知！六祖大师对戒定慧的定义直接道出核心价值：心地无非自性戒、心地无乱自性定，心地无痴自性慧。但自离于一切是非知见，无是亦无非，即是戒成就；对一切境心不起颠倒，即是定成就，远离一切无明妄想即是慧成就。修净土呢？真正高明修法，是没有此土与彼土的差别，娑婆世界即是释尊的净土，只是我们慧眼未开，唯其心净，则佛土净，那么此娑婆世界同极乐一样也是依正庄严，所以能入实相念佛，十方世界随愿往生。佛陀劝我们往生极乐，是因为可以带业往生，而此世界只能是带业轮回，在西方极你世界的凡圣同居土修行是易行道，妙五尘皆在念佛念法念僧，能与诸上上人会聚一处，那有不开悟的道理。而我们这个世界虽然也是凡圣同居土，但要遇上圣人的缘起很难具足，即便遇见也是当面错过，所以在娑婆世界修行是难行道。
所以真正明白无为法的人，就不会用有为的态度去修行，离诸造作。接着老子又说：观夫君子所居则以左为贵，用兵则以右为贵，然右乃凶地，由是而知兵者，乃不祥之器，非君子之器也，万不得已而用之者。同样，也是急扣之前所说的“知雄守雌”(本质是无雄亦无雌），远离有为法的不善之处，则无忧患。即离于恶，修于善，无善不修。
老子诫之又说，当以恬淡为上。恬淡者，言其心和平，不以功利为美。既无贪功欲利之心，则虽胜而不以为美。纵不贪功利，而若以胜为美者，亦是甘心乐于杀人。乐于杀人者，必不可使其得志于天下。那么修道呢？本质是修而无修的，只是用如幻之戒定慧除去如幻之贪嗔痴而已，如两木相因，火出木尽，必竟无所得。如果用得失心去修行，必定在有为法中打转，必是有所挂碍，如何出得了三界？所以许多佛经中都有“校量功德”的言说，即说受持读诵这个经有什么好处，持这个经有什么殊胜，但你千万不要去贪求那个所谓的好处与殊胜，因为佛陀只是在说这个缘起的现象而已。就如同佛陀在说一株花的美丽，是因为有这个根茎的来源。但如果你贪于那个花的美丽，就会忽视了根茎的作用，反而迷失了根本，结果花也不成。就如同先前所说的，有人在打“佛七”，刚刚开始有许多感应，收获很多，但第二次第三次就没了，就是用心不对，第二次就用了求之前的感应心去念佛，恰恰是不老实！因为念佛的感应根源，是那个老实念佛的心，一但断了根茎的营养来源，感应之花再也不会出现了。要注意的是：有了感应，千万不要说出来，因为你说出来了，就是一种摆显，是一种贡高我慢之心，就是最大的不老实，当然就是“见光死”，再也不会有什么感应了。

兵家以偏将军居左，以上将军居右者，上将军司杀之重者。道家言：南斗主生，北斗主死。道家在方位上重于北方，北属水，其色为玄，尚水德，在身为肾，在穴为命门。但要知道：所说左与右亦只是相对而言的，只是一种有为法的展示，不是在肯定有一个左或是一个右。生与死也是相对而言的，有生必有死，无生即无死。道家周天搬运，只是一种有为法上的善巧，本质是要入无为法的，所以会有行周天搬运的善巧，即铅汞抽添，以肾水制心火，以心火温肾水。同样，是一相互平衡的过程，而不是用强攻强取之法。

伐兵也一样居上势者，司杀之处，则当以丧礼处之。故杀人众多，则当以悲哀泣之。即战胜，亦当以丧礼处之。这个也是有为法的中和之道，即表明用兵是不得已而用之。同样，佛法修行有“引心制心”的过程，修奢摩他（止）有两种，一种是“制心止”，二是“体真止”，制心止是用一种强行入轨的方法，体真止是一种体悟一切法本空，而息妄的方法，这才是根本。比如制心方面有安般法，用数息法来治散乱心，用后心摄前心，慢慢形成心一境性。这只是一种善巧，从“数、随、止，观、还、净”而能得定，有一个过程，从数法入手，而放下数法，才能增进，就如同坐公交车一样，到了站点，就要换一下车（方法）。总之，而不用硬拗的方法，否则，反增上烦恼。

《道德经》第三十二

原：“道、常。无名。朴虽小、天下不敢臣。侯王若能守、万物将自宾。天地相合以降甘露。民莫之令而自均。始制有名。名亦既有、夫亦将知止。知止、所以不殆。譬道之在天下、犹川谷之于江海也。”

禅解：　　此三十二章乃承上章所阐述的道理：不以兵强天下，修道要离诸造作。所以强调当守于无为。道，即是无为之道。常，即指亘古不变。因为道是本来如此，是法尔如是的，是不生不灭的，假名安立为常，本质是离常与无常二边的。无名，即无法概念化的定义，有名即是有限，是可变的，以道不可限定，不变，故无名。朴，即是木之未雕，代表本来面目，事物的初始状态，即道的状态。如果经后天的雕饰，即成器之名，即为有名。小，即是渺小之意。朴虽小，即世人看重的是有用之器，即有名之用，而不注重无名之道，所以说“朴为小”。从佛法的角度看，即是世人皆“为物所转”，心随境转，不得自在。但恰恰是这个“朴”是万物之根源，是天地之根。即是为君为长，所以天下皆为臣。如果为人王者，能守于道，则四方自然宾服，不假兵力而能胜。同样，修道者善入无为法之妙，不为物所转，就是“若能转物，即同如来”。
佳兵者，不祥之器，战而胜之，未必宾服。且犯于天地祥和之气，兵灾必有凶年。若以道法调化而服之，不但万物来宾。而且人天感应，天地自然祥和，故天地能降甘露。无为而治，百姓不令而行，即能各守本份。真正的平等，不是刻意抹杀平等，大家都一样，而是充分尊重不平等，才是真正的平等。因为众生的缘起各各不同，无法做到相上一一相同，所以“平均富，等贵贱”是最大的政治骗局！即使众生往生到极乐世界，众生莲花之胞胎也大小颜色也各各不同，花开时间也不同，所以才有九品往生（本质是无量品）。故能民莫之令而自均。但反过来，若散朴为器，始制则有名矣。从无名而有名。即是一种造作，既有名，而名又有名，即是有为法的相续（无明缘行），则不知其所止矣，即是逐末忘本，不知返照，离道远矣。即是《楞严经》所说的“认客尘为主人”，结果是“昧却本来人”。
若不知止足，则危殆而不安。即陷于有为法的二元对立，即是入轮生死之道，永为生死法所缚，不得自在。
知止所以不殆也。知道息止有为的造作，即是息止妄想，心不逐于外物（客尘），内观返照，则能内守幽闲，远离危险。由是而知，道在天下，为万物之宗，流润无穷，犹川谷之于江海也。即江海所以流润于川谷，川谷无不归宗于江海。以譬道散于万物，万物莫不宾服于大道，此自然之道。
从修行的角度看：般若之智，人自有之。修道要从根源处下手，而不是从外在的烦恼相上下手。因为一切的烦恼来源于这个造作的有漏心，执着二边的颠倒心。不执于有为法的两端，即是入于中道义。所以《心经》不是“灭五蕴皆空”，而是“照见五蕴皆空”，因为五蕴法皆是幻法，用不着你去灭它，就如同梦中的恶鬼不用你去杀他，不执于五蕴，即是觉照。空性不是实有一个空性等着你，让你去证，恰恰就在潜藏在五蕴法中，不迷即觉，即觉即证。离开五蕴也无法另找一个空性去证。道就在一切法中（五蕴法），只问你“会不会”，而不是“是不是”的问题。

《道德经》第三十三章

原文：“知人者智。自知者明。胜人者有力。自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”
禅解：此承上章所言“侯王当守道无为”，修行是无修而修方为真修，即是心行无所住，无所住即是不染着，心行就是修行，修行亦只是修心而已。此章教以守道之要。知人者，谓能察贤愚，辨是非、知善恶、司黜陟，明赏罚，是为世间之智。但世间这些智慧，虽善于察人，但未必能善于察已，不能自知已过。所以知人为智，还不如返照自已，是即自知者明。从修行的角度看：在善恶是非相上打转，还不如一念返照自心，因为你所认识的一切，只不过是你内心的呈显而已。学习唯识的人，就怕入海算沙，学来的东西当成知道，全用不上。学习唯识，本质就是认识自已，不论在讲五法（百法）、八识、三性三无性、二无我，都只不过是让你认识自我，这个能认识的我，都只是一种有条件的缘起，皆无自性，这样才能放下我执法执。中观也一样，直接让认识到诸法实相，是无相的、是绝诸戏论、是离诸对待的、是毕竟空、无所有的，让你离开对事物有为法二边的执碍，放下一切执著（我执本质上也是法执），入于般若中道。从儒家观念呢？王阳明反对理学上“格物致知”，下天的物是格不完的，最终还是心的问题，所以才导归心学。修行即是修心，是知行合一，解行并进，就是修正身口意三业，是一种修正主义，至达三业清净。
庄子在《骈拇》中说：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”真正心性通明的人，不在外相上攀缘，努力去看清别人，而是反照自我而已。包括所谓的五神通之“他心通”，并不是实有一个“他心”让你去观察，亦只不过是在禅定中缘虑到他人在你心中所投射的影像，依此影像决择出别人的心念之所趣之处，本质还是察已。《楞严经》更透一层：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”即进一步对自见的否定，返照自身时，认识（见）到这个能见一切法的见，这个能见一切法不是我们所说的分别见，真见是离一切分别见（我相、人相、众生相、寿者相），是双断能见与所见二边对待，是分别见所无到达到的。净（真）见是无见无不见，假名安立为“真见”，是圣者内自证智，是入于根本无分别智，是趣入无为法。因为真正的见是不设限的，是无有定见可说，如镜面一般，不加造作分别，自然显现一切。

《道德经》第三十三章（续）

胜人都有力，虽是有力。但强行用力胜取之道，必遇其敌，故说不若自胜者强。若只为力胜他人，必陷入心力不足，有所惮虑、有所损耗，久之必亏。所以当要自强不息者也，非为胜他，则天下无人能敌，是为国富强兵之道。对于修行而言，反对硬拗的方法，能行于中道。对于烦恼的态度，是随照随觉、随觉随化，不怕烦恼来，只怕照觉迟。只不心不为烦恼法所转，久而久之，必转烦恼为菩提，从这个角度说：不善亦为善之资。如禅宗〈十牧牛图〉，开始时，要降伏烦恼要大力牵引，此是不得已为之，久而久之，稍带即可，而后人牛两闲，进入无功用行，即是心行而无所住的、一丝不挂、无我状态。知足者富？个人还是建议大家去看〈佛说须赖经〉（宝积部），须赖在外表上是舍卫国中极贫之人，号称“国贫”，没有比他更贫，穷到什以程度呢？身上的衣服都是树叶制成的，小偷看到他都是含着热泪走的，可这人却是一个大菩萨，外现凡夫身，内密菩萨行。有一次须赖就得到一个无价宝珠，就想行布施，观察到舍卫国最穷的人是波斯匿王，结果出现了搞笑的一幕。波斯匿王言外之意，就是“我拨根毫毛都有你腰粗，你敢说我比你还穷？”须赖说：“你现在穷得都要向犯人收赎金了，你还不穷”，结果就争执到佛陀那里。佛陀一语道破真相：对财法的贪婪才是一切贫法的根源！须赖是真正的富有者，并为其授记成佛。所以真正的自足，是无所求者，一切不求而自得，那个才是自心功德的外在展示，自然依正庄严。强志，即是好过于人者，不是有真志。惟强行（精进行）于道德者，方为有志。即立志于修道的人，发菩提心的人，欲证无上等正觉的人，才是真正的有志者！
世人贪欲劳形，放逸六根，逐于六尘境，不知返照。殊不知戕生伤性，故枉受生死轮回。惟抱朴凝神，归根复命，入于道本，此即是“不失其所者久也”。同样，也只有契入无为法，现见一切法本自无生，即证入不生不灭之法性，那么无生就无死，即可超越无量劫生死法之所缚，则能游戏三界，化度一切有情。般若中观而言，有生有就死，死亦只不过是生的开始，那么你会发现，事实上没有一个众生能真正的“死”掉，只是换一个角色再次上演轮回的颠倒而已，断生死，本质上只是放下对生死法的挂碍而已，并不是实有一个生死法让我们去断，否则，不入无为法性。