李零教授：庄子是正宗道家传人，商鞅韩非子是道家左翼，孙武鬼谷
《老子》后学分两派，一派以庄子为代表，强调“无为而无以为”，是狭义的道家；一派以韩非为代表，强调“无为而无不为”，是狭义的法家。这两派，各执一端。“无为而无不为”，是以退为进，强调进；“无为而无以为”，是不求进取，强调退。秦朝繁刑苛法，强调无不为，有为掩盖无为，走向反面，这是发挥法家的倾向；汉朝无为而治，力矫其过，是以退为进，反过来，再强调它的另一面，法家臭了，就打黄老的旗号，发挥道家的倾向。这是道法家的两幅不同面孔。我的看法是，“无为而无以为”和“无为而无不为”，看似矛盾，其实不矛盾。
仁是孔子最重要的道德概念，儒家最爱讲。什么是仁?孔子说，“仁”就是“爱人”（《论语?颜渊》）。他说过，“泛爱众而亲仁”（《论语?学而》），似乎很博爱。但孔子的爱，绝非撒向人间都是爱，而是有等级有区别的爱。爱有差等，君子和小人，君子和民众，完全不一样。墨子反孔子，提倡兼爱，就是颠覆他的仁。《老子》反对孔子，不这么反。他强调的是，德应遵循自然。遵循自然的德才是上德，不遵循自然的德都是下德。我们都知道，孔子的特点是，“知其不可而为之”（《论语?宪问》），明明办不成，还一定要干，这就是反自然。他明明知道什么是好什么是坏，跟统治者讲道理全是白费劲儿，但还要去劝说他们。这不是自己跟自己找别扭吗?《老子》说，这样的德不行，不能算上德。
上礼”是最好的礼，礼是道德的延伸，用以约束人的行为，比仁、义更多强制性。上礼约束人，人家不理这一套，干脆生拉硬拽，强人就己，不听也得听。作者认为，最多人为，最反自然，比上仁、上义更糟糕。“攘臂”是伸胳膊，捋袖子；“扔”是引的意思。礼也是孔子所重，老子更反对。战国晚期，讲道德，不吃香，大家看重制度，法家开始走红。
《老子》讲道德，是讲符合自然的道德，不是人为的道德。作者认为，无为则真，有为则假。彻底无为，不宣传，不提倡，心里无为，实际上也无为，才能杜绝伪善，提倡真诚。当时的社会，运转不灵，主要问题是失德背道，不讲无为。道德解体，是个三部曲，德不灵，才讲仁，劝人积德行善；仁不灵，才讲义，劝人勿行不义；义不灵，才讲礼，强迫大家非礼勿。礼是最后一招，下下策。
他对礼，批评最厉害，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”。这些批评针对谁?我看是孔子。
我相信，生活中，真正有道德的人，都不会讲道德；满嘴仁义道德、礼义廉耻的人，一般都很缺德。
他对礼，批评最厉害，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”。这些批评针对谁?我看是孔子。
我相信，生活中，真正有道德的人，都不会讲道德；满嘴仁义道德、礼义廉耻的人，一般都很缺德。
我理解，真正的爱是发自内心近乎本能的爱。忠诚也是这样。研究动物行为学的专家告诉我们，人的忠诚，比不了狗，原因就在，它们的忠诚是发自本能。它们不会讲道德，也不知道德为何物，更不会为道德感动。
道家的流裔法家，很坦白。他们懂得，人性深处是生物本能，饿了要吃，渴了要喝，困了要睡，挡也挡不住。这种东西可以发展为贪财好色、怕苦怕死，好像全是缺点和弱点，但用于治术，正是动力所在。这是以人性为工具。当然不好听，但很实在。
我相信，压抑人性，压抑本能，才是不道德。上德，就是合乎人性的道德。合乎人性的道德，最能打动人。真正令别人感动的人，自己往往不感动。我在有些农村妇女的身上看见过这种东西。自作多情，自我感动，都是置身事外，没有受过苦，遭过难，见过生离死别大场面的人。这种人，以阅世不多的知识分子居多。他们的文学渲染，很多都是酸菜坛子。
道家的流裔法家，很坦白。他们懂得，人性深处是生物本能，饿了要吃，渴了要喝，困了要睡，挡也挡不住。这种东西可以发展为贪财好色、怕苦怕死，好像全是缺点和弱点，但用于治术，正是动力所在。这是以人性为工具。当然不好听，但很实在。
我相信，压抑人性，压抑本能，才是不道德。上德，就是合乎人性的道德。合乎人性的道德，最能打动人。真正令别人感动的人，自己往往不感动。我在有些农村妇女的身上看见过这种东西。自作多情，自我感动，都是置身事外，没有受过苦，遭过难，见过生离死别大场面的人。这种人，以阅世不多的知识分子居多。他们的文学渲染，很多都是酸菜坛子。
先秦诸子都认为，他们是生活于乱世。乱世为什么乱，他们各有各的解释。孔子认为是不讲仁义道德，《老子》不这么看。它认为，世界这么坏，主要是因为大道废，大家都不循自然之理。大道废，才讲仁义。智慧出，才有大伪。仁义、智慧，都是人为的东西，虚假的东西。家不和，才大讲孝慈。国不宁，才大讲忠信，道理一样。总之，不是因为没道德，社会才乱，而是因为社会乱，才没道德。（大道废，才讲仁义）这里，“仁义”、“孝慈”、“贞臣”是和“大伪”并列，都是乱世的产物，有明显的负面含义。《老子》这么讲，和我的生活经验很吻合。道德的供求规律是，越缺什么，才越吆喝什么。比如大讲荣辱，一定是因为不讲荣辱的事太多。文人笔下的侠客和奇女子，就是这么想出来的。西方盛产科学幻想，我们盛产人文幻想。我把这类幻想叫人文幻想。
郭店楚简出，学者发现，今本的“绝仁弃义”，简本是作“绝伪弃诈”，大家说，儒、道原来是一家，这种说法，我不同意。古代思想，如何分类是大问题。简化和繁化，常常闹矛盾。简化，可以简到十家、六家、两三家，或者干脆无家。繁化呢，则称百家，或者一人就是一家。这两种说法，各走一个极端。白马非马，你别觉得可笑，有些美国汉学家，有些留学生，特会玩这一套。他要跟你玩国际主义，就只讲共同性，不讲特殊性，说什么东方、西方，外国人、中国人，还不都是人？一讲中国本身，就拿把快刀，横切竖割，说哪儿哪儿都不一样，根本就没中国人，朝代和朝代不一样，地区和地区不一样，或者干脆下个定义，只有说中国话（汉语）的才是中国人。
我认为，儒、道有明显区别。大家说，《老子》不贬仁义，这是睁眼说瞎话。比如“绝仁弃义”，大家说，肯定是后人窜改，不一定，情况可能相反，郭店楚简的主人既然兼修儒道，窜改的可能反而是他。更何况，即使这是原貌，简本还是有不少反儒家的言论，总不能都是窜改。比如上一章，作者既然把“仁义”、“孝慈”、“忠臣”和“大伪”并列，当作乱世的产物，很明显有负面的含义。学者要把这些反对儒家的话统统解释为庄子和其他后学的改造，根本不可能。
不学习，不苦恼。听人吆喝和吆喝别人，其实差不多。美丽和丑陋，也相去不远。人家怕你，你不也得怕人家？我老是恍恍惚惚，怎么看也看不清。人家都吃喝玩乐，寻开心，就我傻乎乎，好像无欲无求，只会哭，不会笑，光知道吃奶，不懂人事的小屁孩儿。我垂头丧气，不知该上哪儿。大家都有不少财产，我却是个穷光蛋。我只有一颗愚人的心，蠢得谁都比不了。俗人都是明白人，就我是个大傻瓜。周围的一切，好像大海茫茫，浩瀚无涯，不知哪里是岸边。大家都特拿这个世界当回事，就我一点正经没有，专门拿它开玩笑。我和他们不一样，只是个吃奶的孩子。我只吃大道妈妈的奶。
明白的不瞎说，瞎说的不明白。什么叫明白人？就是对外界无欲无求的人。他们绝智弃欲，闭目塞听，韬光养晦，宠辱不惊，毁誉置之度外，这叫“玄同”（浑然无别）。如果做到这一点，也就没法跟他讲什么亲疏、利害、贵贱。这样的人，才是天下最高贵的人。孔子尚礼贵别，讲亲疏贵贱，墨子用“同”反对“别”，讲兼爱尚同。老子也讲“同”，但他所谓“玄同”，不是上帝面前人人平等、法律面前人人平等，而是大道面前人人平等。
《老子》提倡糊涂政治，原因是，当时的社会，是非混乱，祸福无定。它说，当政者越糊涂，老百姓越老实；当政者越明白，老百姓越狡猾。祸总是挨着福，福总是理着祸，谁知道结果会怎么样？如果没有“正”（正常），“正”会变成“奇”（反常），“善”（善良）会变成“妖”（邪恶）。世人困惑于此，日子已经很久了。当政者应该糊涂一点，讲究原则、却不生硬；铁面无私，却不伤人；正直坦荡，却不放肆；光明磊落，却不炫耀。（祸福相随）
道家与儒家的关系。马王堆帛书《老子》卷前的古佚书四篇，应即《隋书·经籍志》所说的《黄帝》四篇，亦即《汉志》所说的《黄帝四经》。这部书的内容，是在“道生法”的原理的基础上，论说法律、权术、刑名和兵事。考虑到孔、孟、荀等儒学宗师都不喜欢谈论刑名和权术，可以知道《黄帝四经》的立场与儒家相距很远。另外，对于孔子及孟荀所标榜的仁、义、礼、乐，《黄帝四经》似完全忽视。从这些情况来看，道家与儒家的关系可说是难以相容的，甚至是敌对的。
由于《黄帝四经》的这种思想特征，黄老学派与儒家各派的关系便不会融洽。《史记·老子韩非列传》说：“世之学老子者则黜儒学，儒学亦黜老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”
从《史记》、《汉志》等书的记载来看，慎到应是稷下法家的代表人物，也是整个战国时期法家的先驱。《荀子·解蔽篇》说慎到“蔽于法”，也指明慎到学说具有法家的性质。 《荀子·解蔽篇》中“慎子蔽于法而不知贤”一句话颇值得推敲，这话表明在慎到的学说中，尚法思想与尚贤思想是不能相容的。慎到所提倡的主要是名法，所反对的主要是“尚贤”，而他这么做主要是以黄老为依据的。考察先秦诸子关于“贤人”的议论，除《老子》代表的学派之外，多持肯定的态度，例如孔子对于他所赞赏的许多人物，都给予“贤”的评价；孟子主张“进贤”，并提出一套“进贤”的办法（见《梁惠王下》）；墨子主张“尚贤”，是人们都知道的。那么，慎到所主张的“不尚贤、不使能之道”，只能是承袭《老子》上篇所说的“不尚贤，使民不争”。
法家本有三派，商鞅重法，申不害重术，慎到重势。韩非融合三派的学说，构筑了一个兼备法术势的理论体系。在这体系中，法最重要，术则次之，势又次之。由于势的地位稍逊，故而论者多以为韩非的学说是以法术为主，而称之为法术家，如《史记》本传指称韩非“喜刑名法术之学”，帛书《黄帝四经》关于法与刑名的议论，往往涉及如何制定法律的问题。如帛书中《经法》首章首句言：“道生法。”《老子》有“道法自然”的命题，这一命题在政治学领域的意义，即是帛书《黄帝四经》所言“名自命也，事自定也”。名之自命，形之自定，即民之自然。统治者执道，任由民众自定其形名，此即早期道家所常说的“有形生于无形”，“有名生于无名”。
帛书《黄帝四经》关于“道生法”实际包括三个环节，即由道之自然法则，生出民众自定的形名与分理。统治者通过审察并因循民众之形名，推究其分理，建立官方的刑名与分理的系统，这系统便是“法”。统治者“以法断之”，“以法为符”，使“物自为正”，“事自定也”。这一“道生法”的学说体系，在黄老之学当中应处于中心地位。《史记》述及“黄老之术”，或称为“刑名”，或说为“清静无为”，所指均为此种“道生法”的体系。
世传《庄子》各本，都分内篇、外篇和杂篇三部分。学界一直公认这种内外杂的划分带有根本性，可视为全书体例，充作研究《庄子》的出发点。传统的说法是，内篇在先，外杂篇在后，研究《庄子》必须以内七篇为主；少数学者则敏锐地指出，外杂篇是更为可靠的，内篇则是庄子后学的作品。《史记·庄子传》云：‘作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术，畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。’今《胠箧》在外篇，《渔父》、《盗跖》、《庚桑楚》在杂篇，而太史公皆以为庄子所自作。然则史公所见之本，必无内外杂篇之别可知也。
汉末儒家根据古书各篇与官方经学的关系来区分内外，若是“皆合六经之义”，便在内篇；若是“不合经术”，“毁诋孔子”，便在外篇。用这标准来衡量《庄子》内外杂篇的思想内容，竟是惊人地吻合。大家都知道，《庄子》内篇思想温和，在注家的巧妙的解释下，与儒家思想是可以贯通的。《庄子》外杂篇思想激烈，与儒家思想难以相容。由于这个缘故，中古的注释者往往要宣称解《庄》以内篇为主，极力提升内篇的价值，贬低外杂篇。当儒生校订《庄子》时，他一定会注意到大部分篇章“毁诋孔子”，“不合经术”，只有七篇可与经术相调和，因而定会采取相应的措施，以七篇为内。
内篇中的《逍遥游》之名很像是原名《逍遥》，而《世说新语·文学篇》正好提到：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处。”可见《逍遥游》的“游”字的确是后加的。《齐物论》也很像是原名《齐物》，而《经典释文》正好引崔譔说：“《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”可见《齐物论》的“论”字也是后加的。《大宗师》的得名，与篇中许由“吾师乎！吾师乎”一席议论有明显的关联，郭象解题云：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”显示出《大宗师》原名《宗师》，“大”字是后加的。《人间世》的“世”字显得多余，《淮南子》有《人间》篇，加上高诱训注才可名为《人间训》，则《人间世》篇的原名应当是《人间》篇。不但内七篇的三字标题是补字而成，杂篇的三字标题也可能是如此，如《庚桑楚》篇名，在高山寺本写为“庄子杂篇庚桑第廿三”。今本题下《释文》说：“本或作《庚桑楚》。”可见通行本原来的篇名也是《庚桑》，“楚”字是后加的。由此推断，内篇《德充符》的原名应当是《德充》，《应帝王》的原名应当是《帝王》。今列内七篇的原名如下：
《逍遥篇》 《齐物篇》 《养生篇》 《人间篇》 《德充篇》 《宗师篇》 《帝王篇》
《逍遥篇》 《齐物篇》 《养生篇》 《人间篇》 《德充篇》 《宗师篇》 《帝王篇》