轻夜
谬赞～
回头看了一下，辞气不连贯，转折太硬；冗词赘词颇多；有些引用不正确……
帖子看来不能随手写完了随手贴上来，得缓一缓，再改一改。
也看见张岱的短章里也有要改的地方:
『前见素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾，笑舞于广寒大桂树之下，音乐清丽。』
『 皆皓衣』三字，不见于《龙城录》原文，必为张岱手笔。这三字显然是败笔，应删。
如何读一首诗
《元白诗笺证稿》读后有一些隐隐约约的想法。
陈寅恪先生是公子的公子，又是教授的教授，在文人圈子里却不大用“鹤寿”称呼他。虽然说临文不讳，毕竟不是个事儿，何况陈先生总是以字称呼别人呢。我没搞明白是什么原因，只能猜想陈先生学贯古今，在别人眼里恐怕是孤傲得难以接近，因此近距离交往得少，于是很少称他的字。在书面语中又尊他为先生或直呼他的名。
其实陈先生很谦虚，这是读《元白诗笺证稿》时很明显得感觉。陈先生的夫人题笺此书名为《稿》，可见陈先生有意“笺证”元白诗歌的。虽然未完成，依据书中精彩纷呈的论证，此稿完全可以题为《元白诗论》；陈先生称之以“稿”，是很谦虚的做法；书文中又常见『姑记此疑，以俟更考』，『今未敢决言，姑记之以俟考』，则不仅仅是实事求是，或疑之则阙，而是真真切切的谦虚。谦虚，谨慎地融在每一个细节里。
心之官则思也。怎样做到心下澄明，儒释法道墨，家家有本经。一言以蔽之，谦虚使人明。陈先生的英明，一是在细节上能考证出事实，二是在整体上有直觉地把握。白乐天《长恨歌》流传于『王公妾妇牛童马走之口』千余载，谁能真正诠释此诗?欲诠释此诗，『第一，须知当时文体之关系；第二，须知当时文人之关系。』
陈先生通过一系列的考索，还原出白乐天和元微之二公互相唱和从而作诗技艺循环提高；又考证出当时文人为晋身仕途而投献而温卷，温卷时往往是传奇小说。而《长恨歌》恰恰是类似传奇小说的文体，平时看到的《长恨歌》仅仅是其中“歌诗”的部分，另外一个部分是“传”。这两个部分合作一个整体，从中方能看出作者的史才，诗笔和议论。
通过这个具备众体的完整作品，以意逆志，知人论世，才能得出完整的美感。美感似乎是有三个层次:
一是作品文本本身带来的美感，如情节，如韵律。此时，读者面对的是作者在文本里说了什么。
二是作品地创造过程带来的美感。比如作者的身世，作品的删益。此时，读者面对的是作者为什么如此说?身世之感，情怀，似乎是在此层次上定义的。
三是普遍性的美感。此时，读者面对的是类似作品间的比较，以及不同作者间的分析。此时，读者面对的是这种美感会不会长久。
我设想把第一种称为情绪化的美，第二种经验化的美，第三种则是普遍化的美。
由此观之，美，是真善美的综合。不存在纯粹的美。不存在不善的美，不存在不真的美。元微之始乱终弃，作品之美则受人品之善地负面影响。胡兰成也是。周作人也是。
[不亦]
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
《论语》第一章，[不亦]二字颇有意味。
“学而时习之，不亦说乎？”这个[说]字，表示喜悦之情，是充满内心的感觉。既然是自己的内在体验，自己知之甚深，这[不亦]二字是对谁说的呢？
“有朋自远方来，不亦乐乎？”这个[乐]字，表明兴高采烈，形之于外在的言行举止。这[不亦]二字又是对谁而言的呢?
“人不知而不愠，不亦君子乎？”当无人知情达意时，这[不亦]二字又是对谁而言的呢?
[不亦]二字，深刻地暗示，儒家学说存在的一个只可意会难以言传思维方式，即，直觉。“学而时习之，不亦说乎？”当某个正在学习的人具体感受到内心深处的愉悦，他或者她同时直觉到，其他的一切学习者，在过去，在当下，或者在未来，任何时候的学习过程中都会同样喜悦。[不亦]表明了[直觉]在儒学体系里内在的基础性。正是通过这个基础性的直觉思维使具体的人的感情推广到普遍性的心理。这个普遍性的直觉是儒学推己及人的道德逻辑的基础。
“有朋自远方来，不亦乐乎？”正是因为直觉及其普遍性的存在，所以才能坚信远方的朋友闻风坐相悦，数颗喜悦的心灵犀相通，莫逆于心，相视开怀畅笑。远方朋友的存在，也事实上证明且证实了直觉的普遍性。
直觉在空间上是普遍性的，然而在时间上不是必然性的。时断时续地直觉有时候并不必然把个人的内心感受推广到他人，此时，他或者她不是怨天尤人，而是反思自身，反思自己的内在修养是不是尚有欠缺，反思自己的修养为什么不能获得普遍性的推广，反思自己的修养的何种欠缺导致了必然性及确定性的丧失。
所有感叹式的句子，都当如是观：
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
所有自省式的句子，都当如是观：
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
当他或者她如此感叹，或者如此反省时，他或者她的直觉告诉她或他，她或者他的反思或感叹是普遍性的，唯有对普遍性的反思才能使自己有可能成为普遍性的一分子。美或者道德性，其实就是自我的个性是否和谐于普遍性。
对普遍性的直觉不是必然性的。可以通过对话来确认其必然性。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”
子贡对自己的反思尚有犹豫，他不能直觉地确认“贫而无谄，富而无骄”的普遍性，他求之于孔夫子，孔夫子新给出一个确定性的普遍性，从而子贡和孔夫子在对话中获得了肯定性和确定性。
孔子反思自己时，根据既定的事实标准来衡量自己的直觉。
子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
孔子反思“君子去仁，恶乎成名？”，他根现实世界上君子的普遍性的行为得出一个必然性的结论，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
，从而把他内在的直觉和外在的现实标准统一起来，实现了他的道德选择。
直觉的或然性可以在历史性的实践坚持中转化为必然性：
子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
如下的句型，是普遍性的描述，是既定事实的陈述。这类句子都是对话中的结句，是总结性的，普遍性的，是标准规范。
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
这直觉，其实也叫做[仁]。仁，是直觉的思维方式本身。
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
《墨子》很有一些自己的意趣。它的好多重要篇章比如《尚同》啦《尚贤》啦都是分作上—中—下三部分。据说这是因为墨分三家之后，墨家三个宗派的弟子们分别记录老师的话。这个判断有部分道理，却难称完全的道理，因为书里也有一些单篇独章并不能看作是三派的通论。我倒是觉得这首先是墨子的审美观，工程师和手工艺者骨子里追求对称美，写起书来也从构造上遵从专业技术。对称美也表现在一篇文章的行文句式上。墨子行文遣句，不避繁复，追求前后对称，正反对应。墨子自己说他读过一百多个国家的历史档案。以此我也怀疑墨子行文特色颇有古意，尤其在一些较长气的句子里，没有《孟子》的喷薄或《庄子》的恣肆，而有若有所思若有所失的高远气象。
《墨子》立论，往往以『为一国之政』开始他的言说。这与《管子》的法家视角类似，与儒家以个人主义为出发点完全不同。儒家的荀子探讨『群』和『类』的概念，在儒学里就有一些异类的感觉。荀子又带出来几个法家弟子，继续把立论视角扩大至国家，由此可见儒墨法各家之间有区别，却也有很大的理论连续性。荀子，墨子和管子，理论视角是整体主义的，实践方法偏重国家到个人的排序。孟子则是从个人主义走向整体。
儒，墨，法各家，当他们各自从自己的立场出发作理念上的鼓吹，他们无不彰异蔽同。一旦进入实践领域，他们的学说不过是程度不同的不同，并未达到不同的不同程度。孔子学说讲究其身正不令而行，摄鲁相则行法家之权，立诛少正卯。墨子尚贤，甚至鼓吹天子也当选举而禅让，比信而好古的孔子走得更远。法家重权重势，其法则是以言辨事，孔子也是听言观行孟子更好辩。
墨子非天命而明天鬼，法家明法而阴谋其术，儒家崇礼而礼贵意象……以此可见诸家又都是道家的余绪，道家贵无为也。
诸子又都是历史学家，所以其学说也都是历史总结。反观希腊罗马，动辄声称4000年前云云，大言自欺欺人而已。我私下以为，西方历史无实据而宣称古远者，不过是对基督教创世说的鹦鹉学舌。西方近代历史学草创初期，神学家普遍以为上帝创世已达4000年之久，所以他们把世界文明史的开端定在4000年前，而后大量的二手经典在未经中国疑古史学派考证的情况下以论代史，以舰炮强加史学史观的传播。有文字可考的中国历史始自石器甲骨《易经》《尚书》。虽有阙疑，尚属信史。中国历史似乎能证实，中国的传统，自其初起就是诸子的综合，虽然名义上有独尊儒术的传说。
百代皆行秦政制。秦制首先是把扁平的周制拓扑为垂直的体系，未改尊天道而行的道家宗旨。其次，士大夫集团利益推动的诸侯国之战是以强调国家利益的法家理论为指导，六合统一之后士大夫的宗派矛盾转化为士大夫和庶民的矛盾，治国理念自然要转化为突出个人主义的儒家学说。这与近代殖民活动如出一辙，当资本主义原始积累时他们鼓吹民族国家，一旦完成野蛮的资本主义他们开始倡导个人自由主义。因此中国传统制度一直都是道儒法三结合。墨家学说，战国后不显，因为一部分分如法家，一部分混为儒家。
墨学分流，其书湮没无闻。因此好多字都残不能读。比如《耕柱第四十六》:『使翁难雉乙卜于白若之龟。』这句话好生费解，实在不懂为什么嵌入我笔名的两个字。
读其书的人越少，疑难越多。疑难杂文越多，读者越少。比如《三辩第七》:『昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。』其中『茅茨』我以为当为『夷塈』之误。
再如《尚贤第八》，『是故古者圣王之为政也，言曰:不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。』孙诒让意识到此处有误，可惜没改正。我以为当改正为『是故古者圣王之为政也，言曰:不义富不，不义贵不，不义亲不，义不近不。』否则于义难通。
错舛虽多，不掩其美。《兼爱第十六》:『设以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼。……倘使若二士者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也……将往战，死生之权，未可识也……我以为当其于此也，……必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼。』《墨子》之美，若此为盛。
天王洪秀全的为难事儿
廿载全心诵圣贤，连番落第叹炎寒。
偶然识得大能者，侥幸推求小算盘。
乱杀从来非武略，空言岂可借衣冠。
躬身未治命何赋? 义理难明国不安。
这首小打油，说的是广东省花县的客家人氏洪秀全的一些尴尬事儿。
此公花了二十来年的流年，费了值五十头牛的钱财，一门心思熟读圣贤书，大清皇帝从道光帝直到传给咸丰帝，洪秀全也没有读出个学富五牛车的学问，没混上一纸文凭。廿载以来积攒的郁闷之气倒远远胜过五十头牛的牛粪之味儿，燥热，无形，更兼无奈。中国的圣人不选拔洪秀全，西方的使徒倒是愿意拣选他当上帝的选民，在某一次乡试时送他一本《劝世良言》小册子，是中国基督教信徒梁阿发的木版印刷品，介绍《旧约》前五章的内容。宣讲耶~和~华是唯一的神，孔子是不可靠的。滑稽的行文风格像是用儒释道家的感悟去赞美上帝的荣耀。
洪秀全一直都没有通读，只在刚刚拿到手时随便翻览，此后就一直放在书案上。虽屡试不第，他坚信孔孟之道是安身立命的唯一基石。中国人的传统特别讲究安身立命，三代之内家族不出一个读书人，脸上无光，床上无眠。洪秀全又一次落第后，发高烧，说胡话，还梦到了天堂里的上帝，上帝命令他斩尽人间妖魔。洪家老少和亲戚朋友以为洪秀全发疯了，其实这更像是寻求安身立命而不得的压力释放。洪秀全恢复神智后继续努力安身立命，孔夫子还是不待见他。安身立命这事儿，不光是中国讲究，西方也讲究，方式不同而已。不同于中国人的经验的历史主义的传统，西方传统是追求本质性，人生从何处来，归往何处去，一定在理性上得出个形而上学的依据。耶和华先生现在就突然间成了洪秀全同学的人生意义的最高根据。现在中国高考落榜的学生转身就出国混留学，洪秀全同学花了廿载才知道西方考试不认真，耶和华先生欢喜地认了中国这个落榜秀才当门徒。洪秀全和他的一个邻居冯云山跑到山间小溪里，你溅我一身湿，我浇你一头水，互相行毕施洗礼。然后离开家山，出入广西桂平周边，做起传教徒来。传教的内容以洪秀全同学那次发疯的大梦为核心，说洪秀全是耶稣的二弟，耶稣是洪秀全同学的大哥，洪秀全同学是人间的真主。
广西桂平那山旮旯里面，开矿的，种地的，走船的，做工的，为盗的，三教九流，无所不有。其中一个地主韦家，捐了全家的财富入了拜上帝会。韦昌辉后来永安封王时做了北王，五年以后先杀了东王杨秀清，旋又伏法。这是后话。现在但说韦家之拜教，其实也跟孔夫子有关。前面说过孔夫子不待见洪秀全，洪秀全就成了耶家亲二弟。这韦家在当地口碑不佳信誉不好，拜教也是理所当然。当地的地主圈子无不推尊孔孟，讲究节俭持家，修身养性。各个家族之间还有乡约，三年考核一次，信誉好的人家会得一个门牌，挂在门楼子上表彰其家风。韦家弟子多与广东的海盗有来往，所以地主朋友圈里不待见韦家，门牌从未挂到韦家门楼。孔夫子看来也不待见韦家，韦家于是拜了耶家。从韦家拜教这档子事儿，可以再一次看出，孔孟之道从经验主义的当下现实出发，浸润之功远及子孙三代:你现在家风不好，现在就没有嘉奖牌儿，后辈三代还都給人家戳脊梁骨。耶和华就迂阔得狠，高高的远远的立一个形而上的标杆，只要愿意信它，不管是谁，强盗也好，神经病也罢，全都来者不拒。信孔夫子的人不会当强盗，信上帝的当起强调来一点点儿也没有心理障碍，杀人竟放火毕画个十字了事儿。
拜上帝会的人，广泛地来源于各行各业，他们具备各种各样的才干并转而运用在战争中。水战中则采取熟练的船运知识尤其搭建浮桥的技术，攻城时则采用矿山爆破技术和挖掘隧道技术，阵地战时则如农民一样挖田沟垒围堰，有些士兵则用做生意的惯用手法支援后勤。……于是官军和地方团练往往束手无策。面对这么神奇的战斗力，有长期围剿太平军的清朝将军竟然抑郁而亡，有的官军则学习并发挥了太平军的战术。太平军的军事组织基本上都采用儒家学说的《周礼》，因为他们是军事化的集中运作，看起来竟然也颇有效率。以至于几个西方领事乘船访问天京之后，都不约而同地赞扬中国人『有礼，幽默，精明，自信，友好……』云云，总之是对个人人品颇有好感。对太平军公事公办的印象则毁誉参半:
英国私下里也有人认为太平军『在某些方面优于欧洲人』，但是写给伦敦的正式报告并没有提及这点。只是明确『拜上帝教是伪造的启示，掺入谬误与迷信于其中。』
法国对太平天国的评价是，『信念坚定，组织强固，精通韬略。他们具有胜过对方的道德力量。』
美国人评论说『他们的治理恐怕不出城墙之外。』
这三个评论都是对的。儒家熏陶的人讲究自治性，所以特别容易转而形成组织性，所以法国人看到了太平天国强大的组织。英国人看到了『伪造的启示』，这也一语中的。洪秀全不但成了独生子耶稣的亲弟弟，而且还删改了很对旧约的章节，因为那些章节不符合中国百姓的传统道德观。洪秀全同学虽然屡次落第，但是删改起旧约来，手段颇高明，因为删掉的部分和增加的内容在字数上相等，所以丝毫不影响整本书的排版，而且情节上前后照应也不露马脚。不知这删述修养是来自孔夫子传述春秋的影响还是来自西方创作前代历史的传统。
美国人担心太平天国的『治理恐怕不出城墙之外』，也非常有见识，远远胜过英法使者诸君的才具。太平天国的治理体系，完美地糅合了儒家和耶教的最大的缺点，注定太平天国的高层无可挽回地走向内斗。尝试简略言之。
中国文化传统，理念上讲究 “与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”但是在实践上几千年来竟然没有达成一套完善的放之四海而皆准的机制。中国的体制因此是多变的，善变的，无规律的变异的。西方现代组织体制的规则是人人共识共享共守的。儒家学说从未达成西方现代文明的体制。西方现代文明之前的耶教，也存在儒家学说的弱点，这在太平天国里暴露无遗。
话说洪秀全同学自称是耶稣的亲二弟，那天父耶和华和天兄耶稣自然应该时时教导洪二弟。父兄负有责任教育子弟，显然是儒家的作风。但是天国的天父天兄如何教育地上的洪同学呢？也就是类似说在儒家传统文化中如何实践 “与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”呢？“先天而天弗违，后天而奉天时”的有效体制是什么呢？洪秀全让他的坚定支持者萧朝贵做天兄耶稣的代言人，杨秀清代作天父耶和华。天父和天兄无论何时何地如果想指示洪秀全什么重要事情，那杨秀清马上就天父耶和华附身，萧朝贵呢则耶稣显灵。这套跳大神的做法一开始特有效地组织了太平军的军心。后来则发生了一些危险，直至分裂。
这种维系体制的方法的危险性在于，万一杨秀清和萧朝贵有了意外，那可怎么联系天父天兄啊？事实上，杨秀清有一段时间得了疟疾，而萧朝贵有一段时间则患有溃疡，军队里防止大规模传染只好予以隔离。事实上也就隔离了万能的天兄天父，那段时间里太平军就不再看到他们下凡军营。
而当萧朝贵在攻打长沙城中丧命时，太平军士兵简直不敢相信死亡竟会降临天兄的代言人之身。而且更让他们不得不接受的事情是天兄从此不再公开教导启示洪秀全，虽然洪秀全还是经常作一些打油诗宣讲天兄的指示。
更如同儿戏的是，比西王萧朝贵长寿的东王杨秀清，不安于天父代言人的身份，渐渐慢慢视自己为天父本人。他经常待在轿子里或者随便什么地方出神发呆，仿佛天父在思考，而北王韦昌辉撅着屁股伏地恭候。北王韦昌辉深以为耻，还不得不忍辱帮着轿夫把杨天父抬轿。甚至洪秀全同学有时候也要恭迎杨天父。只要东王杨秀清一发呆，洪二弟马上就得跪拜天父。这是身份的昏乱，这是角色的昏乱，这是体制的昏乱。
体制结构乱将起来，职能随之失去秩序。洪秀全同学老早就宣称孔夫子是天国的罪人，孔孟之道的经典书籍务必烧毁。现在杨天父则说『千古英雄不得除，流传全仗笥中书』，简直直捣洪秀全同学的教义核心。东王杨秀清读书非常少，他跟广大太平军人潜移默化地信守儒家文化传统，这跟孔门落第之才的洪秀全同学一心扫荡儒学背道而驰。
体制和职能的紊乱失序，导致了特务机构的繁兴。东王杨秀清的耳目遍布太平天国各个角落。太平天国男女分营，规定即便夫妻之间也不得随便混营。有的将领何时探亲何地夫妻同房等等，东王无不知之甚详，马上执刑，杀得有关将领毫无辩驳之力。
经过东王之乱的太平天国，又加强了家天下的体制。
……
太平天国之后的中国，也共和，也民主，似乎并没有根本上找到避免跳大神的体制。
普世价值的尴尬事儿
1-
1619年7月15日，耶稣会传教士汤若望神父在乘桴浮于海十五个月之久，来到葡萄牙治下的中国澳门。在此他师从范礼安神父学习汉语。1622年夏秋之交，会同龙华民神父向北京潜行，1623年1月25日抵京。落脚于西南城门利马窦神父曾经居住过的小屋子里。
他此行的目的也与利马窦神父同，欲使中国人皈依罗马天主教，使中国分享普世的神的荣耀。利马窦神父传教中国时的札记，用亲身经历的观感再一次实证旅行家马可·波罗笔下的中华文明:象牙箸用膳，景德瓷杯用茶，脚蹬绣花丝袜，四季手执折扇……但是『彼等因不识上物，复以其优于蛮夷之邦，故习于自豪。』所以传教特别困难。因为中国儒家学说的天地人三体结构是完善复完美的，也是放之四海而皆准的道统。
利马窦神父为了他的神的荣耀洗礼孔孟之道普照的中国，他潜心儒家学说，交游士大夫，与他们论学谈艺，充分展示他在天文，数学，机械等等方面的特长，并从不忘记他真正的传教使命。
汤若望神父萧规曹随，“耶稣会士亟思改良历法，实不足为奇，盖因历法虽是科学之务，然宗教人士舍此，便无立足之地。”1644年9月1日，『顺治元年，甲申八月，丙辰朔，日食。是日，令大学士冯铨同汤若望，携窥远镜诸仪器，率局监观生，齐赴观象台测验。其初亏，食复，复圆，时刻，分秒，及方位诸目，唯西洋新法一一吻合。大统，两法，俱差时刻。』汤若望神父荣膺钦天监监正。
汤若望神父在成为大清钦天监监正前，先为大明皇帝服务，后来与闯王李自成相谈甚欢，旋即投靠大清。他先后造大炮，修历书，校正羽管琴律，建设花园水泵……他也洗礼了许多太监和后宫嫔妃，甚至明朝大臣徐光启也皈依天主教，但是他仍然很灰心，于他的使命距离遥远。『我身居其中，日日与之周旋。我常常授之以救赎之道，但我深知此乃对牛弹琴。我仍然徒劳无功。』直到1651年他才见到他服务多年的顺治帝。
顺治帝敬重汤神父，称他为『玛珐』，还安排他一个『养子』給这个独身的汤学士，怕他违了儒家之道，断了香火。但是汤神父却不能像皇帝那样施号发令，他只能委婉进谏。顺治帝尊重汤神父，却无意皈依天主。顺治帝甚至不理解基督教里的『一夫一妻制』。汤若望神父颇有失望:『人多怀诡诈，犹以东方人为甚。连上帝的信仰也无能为力。』1661顺治帝驾崩。1664年汤若望神父遭软禁，禁传天主教。教徒们自嘲道:“一位亚当让我们被驱离伊甸园，另一位亚当又让我们被逐出中国。”“ 我们来到中国拜之于利马窦神父的数学，我们逐出中国败之于汤若望神父的数学。”
东西方两种普世价值观的交流，以汤若望神父的软禁暂停。在这一个回合，中国对科学技术雍容大度，开放接纳；对于普世价值观，倒是汤神父归化儒家跟深，他的教友们说他“须如鞑靼人，衣如鞑靼人。”
继汤若望神父之后，神父南怀仁深交康熙帝，“我总是随侍皇帝左右，蠡测天象，衡定北极星高度，合算地表坡度，用随身的数学仪器测量群山的距离和高度。随时侍讲皇帝随时问及的流星和物理以及数学问题。”他期望他能感化康熙帝，使他皈依天主。然而他绝大部分时间和全部心思都用在給康熙帝编纂“未来两千年的历法”或绘制中国地图等等科学事业，传播上帝之道的神圣使命湮没于孔孟之道的百姓日用而不知也无以自拔。
利马窦神父，汤若望神父和南怀仁神父为代表的耶稣会修士创立的传教模式，根本特点一则是走上层路线，指望士大夫阶层乃至皇帝推动天主教在中国的传播。再则是把天主教为适应中国传统做了很多变通，甚至保留了中国人祭祀祖宗的传统。三则是以传播科学技术为先导，反正科学也是接近上帝的道路。1864年，德国地理学家李希霍芬博士考察中国土地资源时，发现在中国济南的圣方济各会教士们和当时的这个人没有什么区别，他们建立的孤儿院也完全是中国化的教育方式，比如说音乐器材都是中国传统的二胡唢呐锣鼓。而耶稣会士办的孤儿院里传唱的是风琴演奏的西方音乐。李博士由衷地赞叹耶稣会士为中国人带来了真正的上帝的荣耀和西方文明的尊严。李博士看到的后果，远因都可追溯到汤若望神父他们创立的模式，足以获得本地士大夫阶层的支持。
天道是普世的，但是世俗的理解千差万别。大者有孔孟之道和耶和华神道之一分为二。小则可见儒家和耶教内部各有宗派林立。耶教各宗各派把宗派之间的内斗当做荣耀上帝之道。1770年之后，耶稣会在欧洲解散。而中国土地上反教浪潮也一波未平一波继起。
2-
新教福音派传教士继承耶稣会士的部分传统，创新部分策略，继续欲将科学和基督的福祉遍赐东土中央帝国。美国传教士伯嘉说他“心中的目标是首先以医学与外科启蒙中国，借此导夫先路，继之则将基督福音广布世间。……医院……不仅有慈善救助之实效，亦在于博取中国人好感，以扫除传播福音之障碍。”伯嘉牧师在前往中国之前，他通读《美国百科全书》，了解到中国人生性“卑躬屈膝，勤劳重利”，“视所以外国为进贡国”，而诸国颇不满意“朝贡”之地位，竭尽所能改变贸易逆差。如1829年，英国出口中国$2100万美元商品，其中$1000万美元是鸦片。同年，美国的鸦片占对华出口的25％。当伯嘉牧师欲传福音于中国时，他们国家的鸦片商们却忙于装卸鸦片，“无暇读圣经，写日记。”
1834年10月26日，伯嘉牧师在广州登岸。一年以后他在十三洋行附近建立了四十床位的广州眼科医院。他医术精湛，医治了众多中国人的肉体之苦。他甚至为钦差大臣林则徐治愈了多年的隐疾，林钦差由此特别欣赏他。但是他越是“急于治愈每周蜂蛹而至的上百名病人，却无暇代他们的灵魂向天堂呼救。”他时常“躲到偏僻之地，日夜流泪”，他“把太多的心力投注于医生这个世俗的职业，怠忽了十字架下的基督徒，牧师和传教士的角色。”他的中国病人“毫不犹豫地放心把肉体交给我伯嘉治疗，但无法触及他们的灵魂。”伯嘉牧师感到自己的“基督情怀已经由浓转于淡薄”，甚至已经堕落了。
伯嘉牧师曾协助美国使团草拟《望厦条约》，轻松分享英国1842年攫取的权益；他后来还成为美国驻华公使，试图促使清廷组织“符合十九世纪进步潮流之政府”。中国皇帝评价他“心怀叵测”，法国公使说他“诡计多端”，英国公使认为他“不切实际”，他自己的美国同僚觉得他“心高气傲”。伯嘉认为中国人“天性推诿责任”。皮尔斯总统于1857年召回伯嘉。
比较其医术的传播，伯嘉牧师欲使中国“由上帝的荣耀而得以解放”的使命却完全失败了。比起浸润东方普世之道的心灵接受西方普世价值来，中国人更愿意以身试法新式的科学和医学。
3-
耶鲁学院1892年班的传教士皮金，在义和团之乱里惨遭拳民斩首。他的同班同学们群情激昂，筹钱成立“耶鲁海外传教会”，后来演变为“雅礼计划”，欲以“耶鲁精神奉献力量，服侍上帝，增加远东同胞的福祉。”
1904年，耶鲁传教团抵达长沙。
1906年先成立了雅礼中学。
1906年11月，雅礼诊所开业。这是耶鲁学院1897级学生胡美的功劳。他于1905年从印度来到长沙，欲使中国人“掌握先进知识，以基督信仰为基础，激发道德力量，陶冶健全人格。”欲把中国人改造为真正的世界公民。
那时美国财团参与湖南铁路权案，当地反美情绪激烈。中国人怒斥美国的排华法案，全国抵制美国货。所以诊所门可罗雀。有一个前来就诊的官员，半途拂袖而去。原因是胡美博士测量他左手的脉搏，与中医把右手之脉的传统完全颠倒。
1908年，有一个中国医术加入该诊所。中国百姓对该诊所增加了信任
1910年，毕业于耶鲁医学院的颜庆福医生加入雅礼。胡美博士终于逐渐融入复杂的中国传统。他广结善缘，深受当地人热爱。他甚至租房子給毛润之，让他出版《湘江评论》。他的医院也曾一度成为当地军阀的避难所。
辛亥革命后，国民党元老谭延闿主政湖南，胡美博士与当地政府合作开张雅礼计划，筹建湘雅医院及医学院，负责行政管理的永久理事会由十个中国人和另十个耶鲁指定的人组成。这种模式开始时遭到雅礼同僚的反对人家担心会导致雅礼传教团不得不“放弃宗教教育”。
雅礼计划本来是打算传播西方的普世价值于中国，不料西方的价值观及价值尺度在第一次世界大战中扭曲破坏，《凡尔赛条约》震惊中国，中国人幡然醒悟。西方的普世价值原来首先偏心强盗，强占山东的德国赶走了，特权却全部转让给日本。西方的普世价值让整个中国蒙羞。
胡美博士认识到，“这个国家的民族意识正极速苏醒”。他反思，“如果虚饰以西方的象征，坚持西方的某种传统，或者对瞬息万变的环境投以西方世界的判定标准，又如何期待雅礼计划真正生根呢？”结论是外国人“必须更像中国人，更有效率，更富有基督色彩。”
而事实是，永久理事会里指定的美国人不学无术，不了解中国。胡美博士认为应该优先任用中国人，因为他们“更了解中国病人的心理，更能体贴中国病人。”但是美国却派来一位非常擅长护理理论的美国护士，她毫无实际工作经验，更无中国履历。胡美博士怒了。
1926年，胡美博士提交辞呈。他认为雅礼计划无法在中国高涨的民族主义运动中找到合作的和有建设性的教会教育之路。年底，湘雅医学院关张。
耶和华的使徒又一次铩羽而归，西方普世价值这次不是败給孔孟之道，孔家店在中国很久以前也早已关张了。
异乡人
1868年8月3日，德国地理学家李希霍芬博士从美国加州出发，乘船经过日本，前来中国考察地理。开始我有点儿反感李博士，因为他船经日本海岸时，对日本人和日本风景颇多赞美；甫抵中国上海，似乎突然冷淡得很，到了大沽港则说中国人狡诈背信，到了北京则直说脏乱衰败无甚可观云云；我如果不是还算大度的话，我肯定会暂缓阅读，如若不是放弃的话。
李博士所到之处都有比较详尽的日记，还经常给他妈妈写信。此书就是日记和书信的编纂，按照行程日期，尽量保持原貌。因为书是安日期编纂的日记体，所以很适合随意浏览，并不是特别强调连续性。这方便我挑选一些比较长气的日记先行阅读。他此行的目的，李博士也直言不讳，一是纯粹的地理学研究，一是受普鲁士王国和一些财团的委托作一些实用性的考察，比如何处适合建立港口，何处适合殖民者居住，何处有煤矿铁矿等等。李博士有与铁血宰相俾斯麦直接通信的自由权利。我由此觉得李博士很诚实。
又接着读到一份他写给妈妈的信，给妈妈写信人不分中外似乎都挺唠叨。信里说『尽管中国人有这样那样的优良品质，经书里也有一些高尚的道德理论，但是我对中国人还是不太看得起。我认为他们比其他民族的人要低等一些。』我看到这儿，突然对他好感起来。我并不是赞同他的评论，而是欣赏他直率诚实的态度。他就是这个态度，他也不隐瞒他的态度，他的言行是透明的。接下来他给出他之持此意见的理由。一是中国人『缺乏基督教的活力，温暖和神圣。』二是『两千年来，他们的政府，教育乃至思维方式一直受到他们的大圣人孔夫子的思想的束缚。这些思想仍然是最初的样子，没有任何改动或改进，一代一代传下去。』十八世纪中叶的欧洲启蒙运动领袖们，都以中国传统为学习榜样。乔治三世和华盛顿头上都以梳着清朝式样的辫子为荣，法国宫廷内举办中国式的宴会会让贵妇人尖叫晕倒，路易十四坐着十六抬大轿赴宴。十九世纪二十年代则开始瞧不起中国的传统文化，李博士这个说法明显带着二十年代的口音。
李博士对中国传统经济的评论确实准确。『让人不能理解的是，为什么中国人一边浪费着大自然赐予的宝贵的森林资源，另一边又辛苦费力地开发出人造梯田种庄稼；……整个中国都是如此。』这是他游历山东博山地区的观察和疑惑。当他考察沂州府时，他写到:『中国人采伐植物的方式让人窒息。他们的先人已经把林子里的树伐光了，就连低矮的灌木也未曾放过；我经常看到一些中国人仔细地挖地上的树根，为的是当柴火烧。』『他们为什么不养些羊？……所有人也没有从事新营生以改善生活的愿望和动力……所以这个民族在其祖先曾占过先机的道路上不断后退着。』
看得出来，李博士确实由衷忧虑中国的落后以及中国人的艰辛，但是他也同样诚实地自白:『这种落后对我们来说或许不是坏事。假设中国人的教育水平和精神力量一下子达到与他们的智力相匹配的高度，那么黄种人必定会向世界其他地方扩张。还好，他们现在只有为我们生产茶叶和丝线的能力。』李博士观察到的事实足以证明他对中国人的扩张不是空穴来风。『在汉口外国人的地盘上，……最初对贸易繁荣的热烈期望促使外国人建造起许多房屋……那时候中国人还没有认识到和外国人做生意的奥秘。欧洲人……取得了贸易顺差。可惜好日子转瞬即逝……中国人太精明了，他们很快开始搭外国人的船把自己的货物在长江上运上运下，要么在上海开商号，要么在汉口扎下根来，到下游城市卖东西，再把下游的新鲜东西贩卖到上游。……利润都被中国人赚走了。几乎在所有的开放口岸，外国人都有同样的遭遇。……中国人到欧洲和美国开店做生意的日子也不远了。那时候所有的生意都会转到中国人手里。』
然而中国疆域广大，地理条件和人口素养的地域性差别非常明显。李博士在江南游历是，常常被当地人脏话谩骂，甚至被人提着棍子尾随数里之遥。从镇江北上，看到江苏境内大人小孩儿穿着破烂，甚至一块破布横绑腰间。沿着运河乍入山东境内，突然发现气氛大变。『这里人很多，商贩们举着他们的货物叫卖。这儿的人的穿着好一些而且行为举止更文明。我们此前经常听到的“洋鬼子”一词此后再也没有听到。此前见到的街道大都很破败，而这里既宽阔又整洁，铺着大石条，路两边栽了树。这在江苏省从未见过。……一切都显示这里的文化程度要高一些。』李博士觉得江苏的土地和气候比山东更适宜生产，却肯定遗忘了一个刚刚过去不久的历史事件，即太平天国运动。在我的记忆里，太平天国对江苏省尤其是天京周围的镇江，苏州，昆山乃至上海的破坏程度相当严重而且持久，太平天国运动在淮河以北地区似乎威力大为减弱。太平天国之事犹在目前，李博士竟然未及一笔一墨。好生奇怪。或许，提起太平天国之事，则不得不溯及基督教，则不得不究及华尔戈登的洋枪队长胜军。战争之为祸也，当时人固然深受其苦，事后人论及也难免自爆其丑。
如果不得不提及基督教，李博士会如何写日记呢？『新教的传教士们，那些英国人和美国人，自认为在开放口岸取得了很多成绩。他们建立医院，让那些堕落的孩子们受教育。他们当中更急切的一部分人，跑到其他城市去分发《圣经》和教义册子，却无功而返。……绝大部分在我看来并不是合格的传教者。有一些既无才能又缺乏激情，别看他们嘴上也念叨着《圣经》，其实他们如果不做传教士，他们就找不到如何养家糊口的营生。他们当中最优秀的传教士也难以让中国人皈依。很多中国人受了洗礼，那是因为他们都想在外国人身边找个差事干。这些人首先学到的是外国人的恶习，比未受洗的更可恶。我所说的并非全来自我自己的经验，也……是传教士们说的。相比之下，天主教的传教士们好得多。……两百年前，那是中国传教的黄金时期，大约几万人皈依，那些是真正的基督徒。……现在受洗的人很少会真正皈依，他们只能是假基督徒。』
根据李博士的这个判断，那么毫无疑问洪秀全天王必定是假基督徒，他篡改《圣经》，他怀有皈依天主之外的野心，而且传教于他的梁阿发之流也必属假基督徒。李博士还多次嘲笑方方济各会修士，衣食住行，待人接物都中国化了，甚至是一副中国人的面目和心智。他们又怎么可能荣耀上帝提高中国人的道德水准呢？『神父们说，中国话是基督信仰最大的障碍。我说，中国人的风俗习惯才是皈依天主的最大障碍。语言和风俗都无法改变，所以只有通过向中国人展示我们宗教的高明才可行……买一块土地，尝试找些中国人耕作，传教士们给他们制定规矩，并监督他们严格遵守。期年就会初见成效。』读过李博士日记里的这段议论，我有两个感想，一是李博士确实很有头脑，总能切中肯綮。二是这种说法早就反复出现在在几千年前的儒家经典里了，而李博士颇瞧不起孔孟之道的。
华尔和戈登的事情李博士只字未提，我也简单提及一句作罢。华尔无论在其本国还是在中国，都是一个街头混痞，他是驻华洋人圈里的笑话。华尔以私人身份招募洋枪队大挣雇佣费，大抢每一处战场，远比冷兵器时代更恶劣。戈登虽然抢劫并火烧圆明园，也大破太平军，但是他颇有傲岸之气，道德感从未在其心中泯灭，他对忠王李秀成的将才赞誉有加，并坦言太平军诸王大都挺枪跃马身先士卒。李中堂也不得不因为诛杀投降的太平军诸王而向他道歉。李中堂在洋枪队学到的本事就是中国人完全可以训练并领导自己的军队。这个来自异国的少校戈登协助大清培养自己的军官长达半年之久。戈登协助大清打败了太平军，他却从太平军诸王身上看到了中国的希望。
李博士则认为中国的希望在于皈依基督教，既然几千年的孔孟之道使中国人固步自封。由于外国传教士只能培养出假基督徒，而且三十年的口岸开放也并没有给上海等地的中国人带去进步和任何改善，可见『改变的力量来自他们内部而不是外部。铁路的修建和汽船的通航会对破除迷信产生一定的影响，这也许是改变的第一步。』
龍案
人间正义犹难期，
今日龍亡何足奇。
愿借冥王神斧力，
清除官政错盘枝。
刑场上阿龍口吟一绝，绝尘世而奔阴曹。虽说世间往往葫芦僧审判葫芦案，尴尬人多闻尴尬事，犹难掩却说龍案要点一清二楚，一是，法律性的行为的归法律，政策性的事情归党纪。任何试图合二为一的企图都会要么弱化法律正义，要么扭曲历史事实。二是，法律的适用，本质上属于类比推理。结论都是有偏差的。因为有些成分存在难于归类的窘境。所以自由裁量的余地要么偏左立即执刑，要么偏右缓期二年，不可能不偏不倚。
『一』
龍案实在是当下中国的缩影。多年以来，中国以社会主义市场经济积极推行国家资本主义，直接导致两个重大后果，一曰二轨体制，二曰政策侵凌法制。
因为二轨并存，所有投资，工程，土地征用等等项目无不是公权力殿后而私有资本赤膊上阵。二者有时联合对外或联合对民，龍者，民也。村支书，面目不清，权资兼具。因为政策侵凌法制，法律和政策不能协调，所以乱像叠生。所有贪官，无不是积极推行政策者，然而超凌法律过甚。
以此论之，则主龍案免死者，其舞剑所指，当是维护政策侵凌法律之正当性，期望二轨长存。主龍案必死者，醉翁之意，当是维护法律高于政策之普遍性，期望尽快破除二轨而明确定于一极。
此案，龍如获死刑，于龍个人不为不公平，于整个中国而言则表明决意走向法治之公平如免龍死刑，则可知二轨并存官资合伙之势仍将长存。无数龍案，将来可期也。
『二』略论龍之不能免死
法之为法，独立成性。一案一审，一事一论，一罪一罚。
审案也注重动机，此动机与民意异。动机，促成嫌疑人犯案的直接因果性的心理活动。
民意，更多的是历史积累的宏观价值判断，与此案相关，但不够成动机；此类民意，更大程度上在『社会影响』层面构成量刑因素。因此，考量民意，则龍案死刑之外还要劳驾中纪委。
中国每逢大案，则诸侯并作，挟民意以令法律，混民意同于动机。假民意之名，行民粹之实。借法治之旗帜，行乱法之私欲。
『三』民意与如何与法权沟通
民意不能凌驾法律。
如果指望民意修正法律，则必须有如下条件:
1-有法律明文支持这个想法
或者2-高法有相应的司法解释
或者3-特赦
或者4宪法法院审议并救济法律的不足。
没有这些，现有成文法就是唯一准绳。
否则，就龍案而言本来有一定的法律条文为准绳，也有固定的司法程序可循。在此情况下如仍然坚持诉诸民意，这有两个可能性后果，
一是把现有的成文法替换为自然法。或者二，打算用公投取代现有法律程序。只有公投才可能充分代表民意。
『四』
因此，本案，当处龍死刑在前，中纪委理清相关历史脉络于后。官，资，民之历史关系，铁腕厘清事实。律与政策之界限，予以明确厘定。龍家及律师当有此诉讼主张。
进而，在更公平的机制形成之前，依据法律面前人人平等之原则，中纪委应该积极介入司法过程中触及政策运用的公权力部分。因为中纪委抓纪律之后，很多案件都移交司法，这说明违纪和违法往往并发。那么同样道理，在司法案件处理过程中必然会发现并发性的违纪案例，对于此类违纪，中纪委不应忽略。中纪委的介入，会更加尊重民意，更加尊重党纪，更加尊重司法。
『五』
在纪委积极介入之后，会积累经验，归纳出普遍性的司法救济机制，公权救助机制。呼吁中纪委强力介入。龍案律师应该直接提出这个诉讼主张。
人民的圆明园
圆明园是民脂民膏建筑起来的，所有的人民都与此有关。圆明园之前的华夏人民与此有关，因为建造圆明园的资源和土地有他们的一份。圆明园当时的人民与此有关，因为圆明园是他们的血汗。圆明园之后的华夏人民与此有关，因为那是他们的文化。祖祖辈辈的人民都要谴责强盗们。
1860年6月，荧祸星侵南斗。“荧祸入南斗，天子下殿走。”英法联军入京在即，咸丰率重臣逃热河行宫。乾隆皇帝曾在此接见英国使者马戛尔尼，他贡献天朝的礼物如音乐钟，火炮，炮弹等等此时尚和平陈列在圆明园。不过，这些东西很快又回了英国，那是圆明园被抢劫火烧之后的事情。 当时的统治者在火烧圆明园之前置百姓于不顾，集体逃难；这是统治者的罪恶，不过现在看来也是值得同情的。生命毕竟是最可宝贵的权利。
《越缦堂读书记》咸丰庚申八月间日记：
“二十三日甲申记：闻恭邸逃去，夷人据海淀，夷人烧圆明园，夜火光达旦烛天。
二十四日乙酉记：闻夷人仅焚园外官民房。
二十五日丙戌记：今日丙外各门尽闭……盖城外劫盗四起，只身敞衣，悉被掠夺。
二十七日戊子记：闻圆明园为夷人劫掠后，奸民乘之，攘夺余物，至挽车以运之，上方珍秘，散无孑遗……”
清代王湘绮所作《圆明园词》注：“夷人入京，遂至宫闱，见陈设富丽，相戒勿入，云恐以失物索偿也。及夷人出，而贵族穷者，倡率奸民，假夷为名，遂先纵火，夷人还，而大掠矣。”民国汉奸黄秋岳评说：“湘绮此段笺释明了。焚掠圆明之祸首，非英法联军，乃为海淀一带之穷旗人。此说大致不谬。”
这是当时士大夫者流的记录。这个记录与联军的命令对比，可见其片面性。不过当时确实有中国百姓参与抢劫圆明园。圆明园被毁之后的半个世纪里，歌谣“筛土，筛土，一辈子不受苦”流传于百姓间。可见圆明园遭劫之深重。不过这些百姓也仍然是值得同情的，收回自己的血汗钱毕竟是生存的权利。
虽然说当时的统治者的逃避和参与抢劫的百姓对包括其他老百姓在内的中国是非常不公平的，是值得载之于史书警醒后来人。
但是必须理解那些参与抢劫的中国百姓，他们认为圆明园与百姓无关且仅仅属于皇家所有，部分原因是来自强盗的蒙蔽:
1860年10月中旬，额尔金爵士广布告示：“任何人，无论贵贱，皆需为其愚蠢的欺诈行为受到惩戒，18日将火烧圆明园，以此作为皇帝食言之惩戒，作为违反休战协定之报复。与此无关人员皆不受此行动影响，惟清政府为其负责。”
强盗们一面欺蒙百姓，一面积极动员喽啰，“予命法国委员注意，先取在艺术及考古上最有价值之物品。予行将以法国极罕见之物由阁下以奉献皇帝陛下，而藏之于法国博物院。”英国司令格兰特则“派军官竭力收集应属于英人之物件。”英国法国博物馆里现在的历史文物藏品一半以上来自中国。
『国不知有民，民不知有国』 ，警醒并理解当时中国百姓自发性的反抗统治者的朴素情感。『国不知有民，民就不知有国。』因此同时也同情当时的统治者的狭隘观念:
对外，天朝的国家观念与西方列强不一样，天朝的朝贡体系和西方的平等交往不一样。当时，整个天朝对国际规则所知甚少。《威斯特里发里亚和约》开始，欧洲各国互派公使已经成为通常惯例；1815年，维也纳会议又详尽规定外交使节的地位和权利。天朝无人理解这点，以至于会为互派使节而纠结。
对内，天朝政体无能腐败。天朝政体自《尚书》至清，一直以为天子是『天』和『民』的通灵媒体，只要心诚，则天命永恒。所以天朝物质化制度化的政体建设很落后，以至于百姓和朝廷之间难以有效沟通。这个方面直至今天仍然存在许多问题。
当时的士大夫阶层，部分觉醒者已然对天朝政体有所警醒，然而无所作为。大清名臣叶名琛当时无可奈何，后人评论：“不战不和不守，不死不降不走，相臣度量，疆臣抱负，古之所无，今亦罕有。”可谓是一刀见骨地悟入当时整个中国的窘境。
西洋人为了获得通商口岸，抓捕叶名琛并囚禁于印度加尔各答的镇海楼。叶督拒绝洋食，终于病死异乡。叶名琛在加尔各答有诗与其灵柩归国。诗云《镇海楼题壁》：
“镇海楼头月色寒，将星翻作客星单。
空言一范军中有，其奈诸公壁上观。
向戍何心求免死，苏卿无恙劝加餐。
近闻日绘丹青像，恨态愁容下笔难。
零丁南去叹无家，鹤讯犹传节度衙。
海外难寻高士粟，斗边真泛使臣槎。
心惊跃虎波涛阔，望断慈乌日影斜。
惟有春风依旧返，女墙红遍木棉花。”
英国人折磨致死叶督，复使原广东巡抚柏贵成立傀儡政府，直到1861年结束。天朝并未撤免柏贵之官职，可知天朝政体之混乱，且知士大夫之无奈与无为，竟至于斯。
当时部分西洋人已然同情并理解中国人与圆明园。文豪雨果致巴特雷上尉的一封信写到:
『……圆明园，它是靠两代人的长期辛劳才问世的。……人们常说，希腊有帕特农神殿，埃及有金字塔，罗马有竞技场，巴黎有巴黎圣母院，东方有圆明园。尽管有人不曾见过它，但都梦想着它。这是一个震撼人心的、尚不被外人熟知的杰作，就像在黄昏中，从欧洲文明的地平线上看到的遥远的亚洲文明的倩影。
这个奇迹现已不复存在。
一天，两个强盗走进了圆明园，一个抢掠，一个放火。可以说，胜利是偷盗者的胜利，两个胜利者一起彻底毁灭了圆明园。人们仿佛又看到了因将帕特农拆运回英国而臭名远扬的额尔金的名字。当初在帕特农所发生的事情又在圆明园重演了，而且这次干得更凶、更彻底，以至于片瓦不留。我们所有教堂的所有珍品加起来也抵不上这座神奇无比、光彩夺目的东方博物馆。那里不仅有艺术珍品，而且还有数不胜数的金银财宝。
……
在历史面前，这两个强盗分别叫作法兰西和英吉利。……我希望有一天，法兰西能够脱胎换骨，洗心革面，将这不义之财归还给被抢掠的中国。在此之前，我谨作证：发生了一场偷盗，作案者是两个强盗。
维克多·雨果
1861年11月25日
于欧特维尔——豪斯』
然而，西方现代文明试图抹除这段历史，卢浮宫大英博物馆里的收藏品解说往往欲说还休；而国内则有人感谢西方，为中国完好中国保存了艺术品。
陪野夫先生喝酒
野夫先生是谁呢？孤陋如我，一直都以为肯定是蒙古族作家；寡闻如我，偶然听人说起《江上的母亲》，总是遐想草原上的母亲，见惯了『天苍苍野茫茫风吹草低见牛羊』的粗犷，也就必以为那是『江流有声，断岸千尺』，是很自然而然地想当然罢。
直到前天，第一次读野夫先生。是别人转载的一篇文字，『酒喝了，说个大貌的话』讲江湖之道与术。这才确知湖北恩施土家的野夫先生，原来跑江湖，现在正准备坐江湖。恩施，我年轻时去过几次，到那山流里观察娃娃鱼。当地土家族的村长头人还为我流水了一街接风席，盛情饮我当地自酿的苞谷米酒；我看见酒桶里上层是微黄微蓝的液体，下层是半碎未碎的大米，我不想喝；村长头人及其他人都说，喝了酒就是好朋友，你的事儿就是我们的事儿。
我也不知我喝了没喝，等我一觉醒来，床脚下放着一盆子，盆子里是两条娃娃鱼。一直守在门外的小姑娘听我醒来，跑进来说咱晚上就吃娃娃鱼。我急忙找了头人，告诉他快放了娃娃鱼，这是国家保护动物，抓与吃都是犯罪；再说，我是来实地观察娃娃鱼的，不是来吃它们的。土家族个个都是淳朴的人，好多天都有小姑娘小男孩儿陪我进山，找有激流又有静水的所在。恩施州很多汉人后来主动也改成土家，据说是为了获得某些民族优惠。野夫先生说他是土家，我却不敢相信。怀疑他确实是『酒喝了，说个大貌的话。』看到野夫先生说酒话，我也仿佛再次身临土家流水席，且陪野夫先生吃酒。
我观察归纳，喝过酒的男人，一般分为两种状态，一种是悲观主义者，一种是乐观主义者。悲观主义者往往都类似假基督徒，大庭广众之下忏悔自己的过去；乐观主义者往往成为货真价实的阿Q 。野夫先生酒后乐观，把自己跟那么多国学大师扯到了一块儿，平平淡淡，真真切切，自然而然。可是随便听听，却又前言不搭后语，明显是酒精的浇灌远远多过文化的熏陶。否则，面对黄季刚刘申叔黄耀先陆颖民诸老先生，他怎么会又怎么敢直呼其名呢？江湖上哪一个不闻这些老先生有字有号呢？唯有『我们得守着』『这礼数，这规矩』的野夫先生而已。野夫先生还又描写到:『杨伯峻依计而行，进门跪倒尘埃，俯仰三叩。黄侃哈哈大笑，问道：谁给你的主意？杨伯峻答曰：叔父杨树达。』杨伯峻先生出生于辛亥革命前两年，及其开蒙虽说孔家店早已名存实亡，但是他也断断不会直呼自己叔父的名讳。颠沛必如是造次必如是，杨伯峻先生之拜师，本来是孔孟之道的文雅礼道，在野夫先生笔下活脱脱转化为孙子兵法的兵者诡道也。生于斯长于斯，谁又能相信杨伯峻先生会直呼叔父之名呢？唯有『我们得守着』『这礼数，这规矩』的野夫先生而已。
野夫先生心理上自以为在坐江湖了，『我在哪里，哪里就是江湖。咱这江湖，是道义江湖，是正义江湖』，所以就给欲跑江湖在跑江湖的人士宣讲江湖之道了:『这礼数，这规矩，我们还得守着。』然而如上所拈所示，野夫先生本人也并未守规矩，他笔下的诸老先生们闹了一些低级趣味。野夫先生为什么给别人宣讲江湖规矩时却自己不守规矩呢？根本原因在于他自已为自己就是江湖，他是坐江湖的，他是給跑江湖的小弟立规矩的。其次者，他以为『制度』和『礼仪』是分立的，族群和个人是分离的。有他的原话为证:
『无论东西方，都有自己的礼仪制度。制度属于政治，礼仪属于文化。基督教入门，要低头受洗礼；佛门皈依，要拜师剃度。我在欧洲教堂，也见多了下跪画十字说阿门的。制度要西化，要的是那民主法治和自由，要的正是那无论官府和个人，都不得干预他人天赋人权的自由。而礼仪则从来不必西化，保存的正是本族文化中的多样性和骨血。』
然而，不幸得狠。制度之确立，属于集体外在的强加。制度之运行，端赖个人自觉的持守。个人的生活礼仪，无不是社会制度的具体表现。一个无神论的汉族人逢年过节可以自然地去跪拜自己的祖宗，他也可以对主教和佛祖视而不见；马嘎尔尼则会斤斤计较于是否跪拜乾隆皇帝，都说明制度决定礼仪。日常生活中对礼仪的自觉遵行保证了制度的通畅运行。
野夫先生既以为生活礼仪归个人，而制度归族群归国家；他却同时坚称『我在哪里，哪里就是江湖。』听听这口吻，简直有『朕即国家』的气派。再听听，『咱这江湖，是道义江湖，是正义江湖。这礼数，这规矩，我们还得守着。』野夫先生所说的江湖规矩如此看来属于『制度』化的层面。他欲立一个江湖，行一种跪拜的制度。野夫先生就是那江湖的王。
『传统中国，三百六十行，行行都要拜师传徒。因为人人都知道，工作和生活不是皇家给的，不是政府给的，是师父给的。师之所存，道之所存也，所以要尊师重道。』野夫先生不但『作之君』，还要『作之师』。
野夫先生喝了雄黄酒，信口雌黄之余，不担心自己的话颠三倒四八面透风，还赶快找了一贴万能狗皮膏药贴在筷子上，用自己八面来风的舌头，鼓荡起虎纹大王旗:『文人或自由主义信仰者，为何不能循古礼收徒？这与我们信奉的民主自由矛盾么？』
先秦时『天子为三公下阶，为卿离席，为大夫兴席，为士抚席。于公卿大夫拜，皆答拜』；『汉制，皇帝为丞相起，晋六朝及唐，君臣皆坐。唯宋乃立，元乃跪，后世从之。』人身依附越严重的时代，跪拜越流行。自由之要义，乃在免于人身依附而倡人格独立。野夫先生一面是自由主义的公知，一面却欲行跪拜的江湖规矩……
咱就啥也别说了，一切尽在酒中，好不啦，野夫先生？
陪野夫先生吃酒，酒中难免『说个大貌的话』，有诗曰:
划拳且作行君令，使箸浑当舞吴钩。
但欲江湖跪拜我，岂知酒大麻舌头。
记于丙申立冬。
关于『捣』字，以及后两句的平仄，我反复改了数次。最后仍用最初的一遍。臭椿君说『捣』字不精确，对。郑夫子说『捣』字无误，也对。其实视角稍微一转，都对。视角盯着一点，就不对。
粉儿君不知为什么说『脱节』呢？