轻夜
独崴一脚春
“春江水暖鸭先知”，真是好诗。隐在诗句之外万物之内的诗人，浅浅的几个字，写尽了天地万物之间的神秘联系。动物和植物一样，或许因为细胞内都有线粒体，一样对气候很敏感。诗人也敏感，他含蓄地暗示，人，也是这普遍联系的一部分。
南风杳无踪影地穿过万水千山，在某天早晨，也或许在夜里，微微地扯了扯我的衣角，拉了拉我的手，半推半拽我出了远门。远山外，路旁，堰埕上，墙角，水边，村头，桃花已经满地无声地大笑，开怀地，无遮拦地，仰天大笑出来。爱热闹的人群，倏忽桃花东，倏忽桃花西。
桃李独不言，下自已成蹊。我走到树下，拉一拉桃枝。桃枝，有些是苍白的，那是经历了时间的沧桑；有些是绿色的，它正在告别冬天；而那些红色的枝条，与桃花一起融入春天了。亲一亲桃花的面颊，告别冬，接风春。桃面，有的浓抹，有的淡妆。
端起相机，欲剪一枝春，留作他年相思。桃枝弯弯斜斜的，高高低低的，显得有些乱。凌乱于风声，迷乱于春光，慌乱于行人。透过枝条，镜头嗒然有些虚无，有些混沌。深深呼吸一口春风，拉拢一片蓝天轻轻飘落进来。春风里的蓝天，还有些凉，有些白，冬天的寒气尚未散尽，残冬剩寒迫于滚滚而来的温暖的阳光，远远地化作一抹淡淡的云。淡淡的云里，一颗闪闪的星在移动。那是阳光里的飞机，不是星空。星空是神秘的，此时的阳光里并不能看见。“一个民族有一些关注星空的人,他们才有希望。”
希望其实蕴含在某种敬畏里。康德自白说，“有两种东西最能深深地震撼我们的心灵:一是我们头顶灿烂的星空;一是我们心中崇高的道德准则。”康德对星空的敬畏，源自西方传统。
公元前551年9月28日，Ionian school的Thales先生又在仰望星空，却不小心跌进深坑里。路人看到这个戏剧性的场面，发出声声嘲笑。那一天，孔子出生。他因此而乖觉，他的道不远人，下学先知皆得而教之。
对希腊古哲的嘲笑声穿越历史的隧道，黑格尔回声说：“彼辈不知道哲学家也在嘲笑他们不能自由地跌落坑里，他们已经永远躺在坑里，不能观看那更高远的东西。”
黑格尔以为“观看那更高远的东西”是哲学的境界，数百年后，我却正透过树丛寻找一枝贴近我镜头的桃花。高远的西方哲学离开我们的日常生活很远，远远地躲在纸面上，即便不小心用纸做了什么包装，也从不曾瞥上它一眼。所以它在古代就已惹来凡俗百姓的嗤笑。而中国的哲学注重百姓日用，隐于生活，与你须臾不离，仿佛夏夜里的萤火虫，扑在身上赶之不去，捉在手里碾之碎之，其光晶晶不灭。西方的哲学关注星空的高远，中国哲学充满桃花的平凡，从古老的诗经，穿越唐诗，走进人间烟火味儿浓浓的春节桃符。
我立在这棵桃花里，其他人走动在其他桃花里；桃花立在春风里，春风走动在桃花里。桃花是司空见惯的，我欲在其中寻找超越日常生活的意象。 “桃李不言，下自成蹊。”此中有真意，欲辨已忘言。“桃之夭夭，其华灼灼”，恍兮惚兮，其中有象。于常识中常识非常之识，在真理中真理非真之理，那就泯灭了真谛和俗谛，融合了平常和无常，就有了东方的诗意和哲理。跌落坑里的哲学家遭到了嘲笑，立在桃花里的我，也隐隐遭遇笑声和诧异的目光，“她在找蝴蝶么？”我身独立，静若桃花，诧异和疑问，随风过我而去。
风能开花，也能落花。风吹桃枝，没有桃叶的遮挡，桃花易落，春失着落。小时候看桃花，我就好奇桃花总是先于桃叶而开放。我能看见花骨朵儿从有到无从小到大从苞到花，却很少看到桃叶从芽到叶。常选一斜坡桃花，拔掉地上的苦菜，荠菜，卷卷采耳，菜汁别沾染了衣服；解下头绳或鞋带儿扎了裤管袖口，以防蚂蚁或者蜥蜴；向阳，背风，静静地仰脸呆看，桃叶桃叶我不急。邻居家都哈哈笑我憨。又听我一会儿幻想成为数学家，一会儿又化学家或者历史家什么的，又都哈哈笑。我老家那地儿，“家”字谐音于“牛角”的“角”字，就哈哈大笑，说：“头上安那么多‘角’，莫非是牛魔王兼金银角大王？”我爸爸妈妈说，不用那么多“角”，头上只安一个Ph.D也就行了。于是我继续幻想，继续看桃花。经常看得浑身起疙瘩，痒痒得厉害。我妈妈说，七步之内必有芳草，赶到我发呆的桃花地里，挼一些桃枝，摘些桃花，回家熬出粘乎乎的浑水汤，洗洗擦擦，疙瘩没了。于是我继续看桃花，寻找一枝春。
我立在桃花下，身躯和腿立化作桃树或者岩石，手臂成为横斜的粗枝，手指则是细细的软条。我的呼吸随着春风跌宕起伏，而我的眼睛则化为桃枝上的花瓣，一张一翕。我明明已是一枝桃花，却举着比桃枝还长的相机。我已经分不清相机与我以及桃花的关系，只看见整个蓝天裹着微云压下来，所有的春风在一枝桃花上消长，所有的阳光朝一枝桃花上闪耀，……满天满地的春意，涌过来，积聚在这一枝诗经里几千年不败的桃花。我的胳膊承载春的如此厚爱，感受着春的重量和速度。呼吸，深呼吸，花瓣等待春风调息平和，春风等待阳光播撒均匀，眼睛和手指等待光与影融进桃枝……突然，我记起我没有用头绳扎紧我的裤管，我又好像看见一两只蚂蚁在枝干上来来地爬动，慌乱之中，咔嚓，咔嚓，咔嚓嚓嚓，我按动了快门儿，而脚下的枯枝和乱石也突然塌裂了。
文字与想象
在故乡，方圆百数里，我曾祖父口碑很是不错。他老人家颇善岐黄，医病开方从不收分文，曾经生病就诊的都心怀感激，生龙活虎的人们又都想象着自己没准哪天也会有个头疼腹胀手脚麻木，所以也都预先付出真心的赞美。他老人家又爱拉着二胡唱评书，每年正月十五前后，连续唱几天书，冬闲的爷们儿们都愿意凑热闹，孩子们则撒野起哄子。
然而，为我曾祖父赢得长久赞誉的却是老娘们儿的口耳相传。我曾祖父喜读《渊海子平》，久则心通神会。谁家走丢了鸡鸭牛马，我曾祖父能算出牛在那什么什么地方，头尾朝哪拴在什么树上。谁家儿女嫁娶，请我曾祖父看看八字，他能把从未谋面的青年男女的行止及面貌说得清清楚楚，如在目前。他给自己算了一卦，断定自己当如某年某月某日过生死关。
到了那天，一大早儿他照常打拳，吃饭，然后穿戴周正，骑了大马，带了两个伙计，围着自己的田地转了几圈，意思是要永别前多看一看人世。这时，他看到一个日本鬼子挥刀奔他而来。日本鬼子初进中国，行军时有板有眼，从不东张西望，从不自乱队形。那个日本鬼子可能是落了单，挥刀把我曾祖父砍于马下，夺了马匆匆而去。曾祖父给两个伙计抱回家，经我大祖父及时止血针灸，又万幸亏得一头好发，阻隔了很多刀上力道……
迅速康复之后，曾祖父迅速分散了田地，迅速带全家进城开了两家店，自己坐堂行医，另外一家店面卖布料兼营土产百货。在两家店里都打了井，挖了很多地下暗道，两家店面之间也有暗门夹壁互通，后来成了秘密的联络点，国军也来，八路军也来，我曾祖父都单独接待他们，遇到日本鬼子，国共也有同时藏在同一个暗道的时候，虽然他们都彼此不知对方底细。大祖父善针灸，曾祖父命他参加国军；我祖父浑身武艺又善于心算筹算，入了八路军；姑祖母带了我年纪尚小的三祖父离家去国。离别前，我曾祖父给祖父们和姑祖母各分了一套《渊海子平》，“仁,义,礼,智”四个字分写在四套书扉上；沉思片刻又分开写了“过犹不及”四个字。我祖父那套书的扉页上的两个字是“不礼”，曾祖父嫌乎难听，又加了个竖心，成了“怀礼”。
按照我曾祖父的意思，全家从此天各一方，愁来独自思乡，读读《渊海子平》这发人玄想的奇书，可以看见亲人面目，相思得亲切。《渊海子平》之启发想象，已经超出具体琐碎的物象，玄远到天地之外时间之始。
想象，是文化的源头，中西莫外乎此。从最基本的层面划分，想象有两类。
《礼记•中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”这未发之中，是在语言产生之前， “行到水穷处坐看云起时”，“相看两不厌独有敬亭山”，此类诗句描写人无言对自然时的感觉。惟妙惟肖。《道德经》则从哲学高度描写了这种体验：“ 孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍其中有象；恍兮惚其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。”
这发而皆中的景象，《尧典》 有描写。“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永 ，律和声 。八音克谐 ，无相夺伦 ，神人以和 。夔曰：於 ！予击石拊石，百兽率舞。” 直到此时，发而皆中和未发之中的状态基本上保持一致，但是也有了微妙的区分。由 “未发之中”而“吾何以知众甫之然”， “发而皆中”而后则“神人以和”。
然而这种内外和谐的状态并不能维持太久。《庄子•应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之’。日凿一窍，七日而混沌死。” 《天下》：“天下大乱，贤圣不明,道德不一，天下多得一察焉以自好。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫。百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
柏拉图夫子与中国先贤心有灵犀，描写了想象的灵魂，洞察入微：“人的灵魂来自一个完美的家园，那里没有我们这个世界上任何的污秽和丑陋，只有纯净和美丽；灵魂离开了家园，来到这个世界，漂泊了很久，寄居在一个躯壳里面。它忘记了自己是从哪里来的，也忘记了家乡的一切，但每当它看到、听到或感受到这世界上一切美好的事物时，它就会不由自主地感动,它就觉得非常舒畅和亲切——它知道那些美好的东西，来自它的故园-------那似曾相识的纯净和美好唤醒了它的记忆。于是它的一生都极力地追寻着那种回忆的感觉；不断地朝自己的故乡跋涉。人的生命历程就是灵魂寻找它的美丽。”他甚至这样定义“知识”：“让我们回到知识这个词上来，观察它有多么晦涩,它表示的意思似乎是灵魂在事物面前止步而不是灵魂围绕事物转。”“那时它追随神,无视我们现在称为存在的东西,只昂首于真正的存在。”
柏拉图夫子极富想象的理念落入亚里士多德夫子的三段论，支离破碎，恰如庄子笔下的混沌，开窍而后死。中国的想象，一部分还保存在诗歌中，温柔敦厚的读者尚能有会于心；大部分则在《鬼谷子》《公孙龙子》中流失殆尽。
后世学者不见天地之纯，古人之大体，已经是每下愈况。但是如何才能回归古人大体，重新接近那真正的存在呢？中国的小说，大体以《史记》为指归，走全知全能的叙事路子，即便是神怪小说《聊斋志异》也忍不住缀上一句“异史氏曰”，表明其叙事之真实一如历史。西方小说的叙事，则越来越精细地区分多重角度，把小说内容的来源交代的清清楚楚，明明白白地指示出其传说的虚构性质。每一句话都是传说。这可能渊源于《荷马史诗》的传统。
中国有想象力的作品并不多见，又因为作者极力向《史记》的纪实叙事献媚致敬，其想象色彩又大打折扣。比如《镜花缘》《西游记》，都是很直白的想象。《山海经》当然富有想象，但不是表现在其所言，而是表现于所不言：经文极短，所未名言的意思包涵了无穷的想象-------这可能是先人欲发未发时的心态。中国最富想象的书，应该是《易经》和《渊海子平》，说这两本书富有想象，不在于它们创造了多么伟大的意象，而是说它们找到了一种途径，从语言回归天地之纯。
我曾祖父大难之后，历经多次风浪，最后自然终老。我那时还不识字，经常满地打翻酱油瓶。当我写下这短文时，我正在端详《渊海子平》扉页上的两个字：“怀礼”。两个字的左下角，有一道依稀可见的拇指甲痕，曾祖父给他的孩子们写字或写信，最后通常是留一道或两道左手拇指的掐痕，痕如弦月。
读庄子，果然是恣肆汪洋。
『是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？』
又总觉得『《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰:』这句话很别扭，总以为是后来传写者的评语混入了正文。我把这个想法很认真的写在页边，还打了个星号※。我琢磨了好长时间，也就不了了之。
后来我又觉得这完全可以是庄生本人的手笔，这个笔法是天才。这《齐谐》数字的插入，实质上等于引入了另外一个人，用他的口和话与庄生的手和笔形成一种张力，一种节奏，一种感觉。
这种外来话语权的引入，可以安排在不同的位置。不同的位置有不同的感觉。《聊斋志异》的篇末总是有个『异史氏曰』，挺庄严的，意味着『太史公曰』，意味着『实录』。
庄生和蒲留仙都是认真的人，一本正经地讲着荒诞和荒唐，后世读者也很正经地奉之为荒唐或荒诞的经典。不是什么人都这么大张旗鼓，有些人更愿意不显山不露水地，在不经意间給来上一小段，那位置也不是很张扬。比如奈保尔先生的《米格尔街》短篇小说集里，作者“我”写了米格尔街上的街坊四邻。在“我”这些邻居里，有一个人叫“海特”。海特这个人很有意思。作者在写邻居的每篇小说里，当“我”把邻居故事零零散散地说到四分之三或五分之四处，海特先生总是不约而至，而且总是简短地说上一两句话，分不清是真是假，看不到是智是愚，听不出是喜是悲……就是一句两句，绝对不三不四。海特君一出场，每一篇小说都活灵活现起来，又饱含历史的沧桑。
奈保尔先生写的是短篇小说，里面只安排一个海特君，足以摇曳生姿。长篇小说里其实也不能没有这么一个角色，比如《红楼梦》里的和尚道人，他们总是在荒诞无稽地地方出现，或者说他们出现的时候小说正处于荒唐之境。《金瓶梅》里的应伯爵应该也是海特这么一个角色，他总是时时刻刻出现在各个场合，可惜应伯爵发挥地不出色。《金瓶梅》里的应伯爵的荒唐比不上《红楼梦》里的和尚道士，所以《金瓶梅》的荒诞比不上《红楼梦》。《红楼梦》又比不上《百年孤独》。《百年孤独》里没有海特君，没有应伯爵，没有和尚道士，但是《百年孤独》里每个人都是海特君。《百年孤独》里每两句话中间必定隐蔽着一个海特的角色。
胡安·鲁尔夫在其小说《佩德罗·· 巴拉莫》里说:
『往昔我是根据母亲对往事的回忆来想象这里的景况的。她在世时异常思念故乡，终日长吁短叹。她总是忘不了科马拉，老是想回来看看，但终于未能成行。现在我替她了却心愿，来到这里。我是带着她见到过这儿的东西的那双眼睛来的，她给了我这双眼睛，好让我看到：“一过洛斯科里莫脱斯港，眼前便呈现一派美景，碧绿的平原上铺盖着一块块金黄色的成熟了的玉米地。从那儿就可以看见科马拉，到了夜里，在月光下土地呈银白色色。”』
鲁尔夫先生的神通明显地胜过奈保尔先生。如果说奈保尔小说里的海特君还仅仅是个“传声筒”，鲁尔夫笔下人物则能通过眼睛传递遥远距离外的信息，活人能看见冥府，活人能听见死人的话，活人与活人面对面反而觉得其声音微细而遥远面容隐约而恍惚。
如此，作者能把他一人分成数个化身，每个化身都有特定的专长，每个化身都有一个角色的身份。这个角色，甚至是庄子的一本书，甚至是蒲留仙的一句套话，甚至是一个死人。
『盲刺客』，在阿特伍德笔下却另一个做法，小说的主角兼并了作者。这位刺客因为目盲，所以一般情况下需要作者描写的主角出场的场景就不再适用于他。阿特伍德是个狠心肠，主动放弃了『作者』的出场机会，盲刺客不但是主角，而且肩负大部分作者的叙事功能。如此以来，本来似乎是作者以第三人称描写的故事变成了主角本人的抒情。『盲刺客』的诗意胜过情节，盖源于刺客的目盲代替了作者的宏观。
作者与角色的分分合合，据其分合地不同方式，似乎决定着小说或荒诞或真实的境界。
口与眼
作者与小说角色的关系，决定了小说的色与调。总起来说，西方小说善于用口，因为他们的文化基因是对话。而中国的文化基因是观察，所以小说善于用眼。西方戏剧的发达，在古希腊就开始了；一两千年之后中国的伟大戏剧家们才诞生。『桃之夭夭，其华灼灼』，『蒹葭苍苍，白露为霜』，诸如此类善于用眼的情境，于中国为盛。
中国的小说并非没有对话，而是对话者給当成了一段木简或竹片，一言一笑都刻在竹木上，没有了现场的情态。比如《阅微草堂笔记》中，对话并不少，留下深刻印象的并非口耳相传的言语，而是过目难忘的诗情画意:
『丁亥春，余携家至京师，因虎坊桥旧宅未赎，权往钱香树先生空宅中。云楼上亦有狐居，但扃锁杂物，人不轻上。余戏粘一诗与壁曰：草草移家偶遇君，一楼上下且平分，耽诗自是书生癖，彻夜吟哦厌莫闻。一日，姬人启锁取物，急呼怪事，余走视之，则地板尘上，满画荷花，茎叶苕亭，具有笔致。因以纸笔置几上，又粘一诗与壁曰：仙人果是好楼居，文采风流我不如，新得吴笺三十幅，可能一一画芙蕖？越数日启视，竟不举笔。以告裘文达公，公笑曰：钱香树家狐，固应稍雅。』
再比如《酉阳杂俎·天咫》，所有的人的传说都归为事，所有的事都化作作者的笔，下笔有神，读来如身临其境。
『释氏书言须弥山南面有阎扶树，月过，树影入月中。或言月中蟾桂地影也，空处水影也，此语差近。』
中国小说更重视境界。我认为《聊斋志异》每篇小说都含有三重平行的世界，一个是作者身处的现实世界，一个是作者心造的鬼神世界，一个是作者反思的『异史氏曰』的历史世界。这三个世界作为实在的境界平行独立，读者看去，鉴赏观照，有会于心。
西方小说在其文化的对话之基因上发展壮大，作者和小说角色的纷分和合，叙事形态摇曳多姿。这并不是说他们不会造境。
奈保尔先生的《米格尔街》，非常善于造境。
我觉得他的这本短篇集里也有三个独立平行的世界。
一是主人公们生活的世界。这是个什么世界啊，身在此世界之中的主人公们，日复一日地，要么在做一件叫不出名堂的事儿，要么在每月写一行连续二十二年作一首诗，要么满大街不断的写一个字母O或者E或者随便其他什么字母……每天都这么单调，每天都充满热情地投身其中。……直到某一天死亡，或者，进监狱。
监狱，是奈保尔小说里的另一个世界。监狱，与日常生活世界平行独立，奈保尔经常提及这个世界，米格尔街上，也都认同进监狱是男子汉的事业，但是奈保尔先生很少描写那个世界，一旦写到监狱，这篇小说也往往就结束了。当海特这个角色进了监狱，这本书也就基本结束。没有海特的自由，奈保尔无法继续一本正经地说荒唐写荒诞。
监狱，似乎是奈保尔小说的自在之物，可以感觉到，却不能描写它。奈保尔笔下还有一个神奇的世界，可以命名它，但是也像监狱一样不可描述。监狱，尚可进入；那个世界，不可进入。那个世界无以名之，强曰之概念世界。
这个概念世界，举例子说吧，有个叫博加特的厉害角色，从来没做过裁缝，本来一件衣服也不会做，但是他偏偏一本正经地在自家门口立上个牌子，上面写着:
『裁缝·裁剪
制作成衣
技术高超·款式新颖·价钱公道』
再比如，一个天天做着叫不出名堂的事的主儿，在家门口立块招牌，写道:
『建筑承包商
木匠
家具木工』
如果有人找上门来订做家具，这个狠角色就满脸无辜地说，咳，那木匠早就搬走了，多少年前的陈芝麻烂谷子了呢。
这个概念世界，是个理想世界么？奈保尔没心思说，奈保尔的笔墨一门心思地全用在荒唐又荒诞现实世界里了。监狱，和，概念世界，就立在那儿，引人深思。
以读中国小说的眼光读奈保尔，味儿更浓。
嗯，这一首就太宋气了，干巴巴的
『门格尔街』
三生因果证寻常，四海风情入锦章。
千载悲欢多往顾，一腔矜悯耐商量。
才思落纸烟霞远，世味裁篇气韵长。
语尽荒唐非故事，茶余论议在街坊。
直觉
绿萝绕架映窗前，暑气浓深眼欲眠。
作怪狸猫窥案尾，四书摆弄一书笺。
这一首打油，说是案尾的猫尾巴弄乱了书尾巴，露出了哈耶克教授的尾巴。
哈耶克教授在中国知识界很出名，因为他写的几本不能自圆其说的书在中国引用率比较高，如果不随时随口拽出个『通往奴役之路』或『自由宪章』什么的，简直跟当年没有『我的朋友胡适之』似的。
哈耶克教授以丑而或赞美，得从门格尔夫子说起。门格尔夫子在维也纳大学当经济学教员，发表了『国民经济学原理』。维也纳大学的传统是，有人教经济学科学，有人讲经济决策，二者互不干涉。门格尔夫子教经济学原理，所以他能潜心于纯粹的学理思考，，所以他的经济学特别关注市场的微观机制，处处以个人主义为出发点。因为他不关心经济决策，所以他的经济学与政府经济顾问或大银行里的经济学家写的书不同，就是每一个环节都能明确地找到市场供需双方的参与人；他的学说的关键理论都是通过市场某一方的主观选择得以实现，这完全不像马克氏经济学或者凯恩斯经济学原理有时候找不到执行人。门格尔夫子的经济学原理自其创立，就发心与德国历史主义学派有所创新，所以当德国历史主义学派主张以过去的资源和劳动给产品定价时，门格尔夫子则认为价格是产品在未来满足消费者对其需求时才决定的。
哈耶克教授没见过门格尔夫子，因为哈耶克上大学时门格尔夫子就隐退了。这不妨碍哈耶克教授給自己脸上抹粉儿说他见过『体格高大的』门格尔夫子，但是别人告诉他，门格尔夫子顶多算得上中等身材。哈耶克教授还吹牛说他跟哲学家维特根斯坦见过面，似乎时间对不上号，他就说在出发服役的火车站短时相见。哈耶克教授对自己都不诚实，他能去诚实地理解门格尔夫子么？
以一组給定的满足消费者需求的用品目录为出发点，门格尔夫子讨论了他的效用论。并且说这是『完全独立于人的意志的规律』。可是这个客观规律被奥地利学派的后来者们硬生生说成是主观主义的而且是个人主义的，这为包括哈耶克教授在内的奥地利学派埋下了第一个小包袱儿。
门格尔夫子之后是庞巴维克教授，他在凌厉而有章法地攻击马克氏经济学中丰富地发展了门格尔原理，他也被视为资产阶级的马克氏。庞巴维克教授的学生米塞斯先生继续不遗余力地与前苏联的社会主义经济实践论战，哈耶克教授与他并肩战斗。他们是从经济计算角度反驳计划经济学的。米塞斯先生说，社会主义体制内无法动用生产要素的价格导向。米塞斯先生的话遭到一些反驳，包括奥地利学派的熊彼特先生都说，当消费者评估他需求的消费时也就事实上评估了相关的生产资料。哈耶克教授反驳了熊彼特先生，他说，社会经济的核心在于，零散地分散在独立的消费者头脑里的知识，没有任何一个独立的大脑可能单独掌握并运用。这个反驳其实也是他反对计划经济的核心观点。
社会主义计划经济学计算原理的根本出发点按说当然应该是马克氏理论，实际上却是马歇尔夫子的均衡价格，在此均衡处，决定生产资料的投入。这个均衡点的获得，必需完备的知识。根据哈耶克教授，供求信息是分散与独立个人的，是不可能完整的知识。哈耶克教授坚持计划经济体系解决不了这个矛盾。
哈耶克教授对社会主义经济学的攻击，无意中也伤了新古典主义经济学原理，所以奥地利学派从来不待见于西方主流经济学。奥地利学派在社会主义国家反而受到更大的重视，且不说前苏联出动优秀的经济学者应战奥地利学派，单说中国，也非常早地翻译引进了奥地利学派的著作，作为内部资料研究应对。奥地利学派在反对马歇尔均衡价格的过程中，提出了一个『均衡化』概念，就是说市场价格永远都不能达到均衡状态，但是它确实一直都在趋向于这一点；在达到这个均衡处之前，由于『企业家的警觉』而重归初始的不均衡秩序。
『企业家的警觉』，或者企业家的想象，到底是一种什么意思呢？
『一种独立地把握机会并准确地掌握不确定的未来的图景。』
『为未来采取的行动总是试图更正确地想象未来……』
『企业家的警觉……集中在有利润机会的未来场景……』
『企业家的警觉越强，“未来的现实”越易于抓住……』
说白了，『企业家的警觉，不是对一系列可以想象的场景进行利弊对比，分析……』，而是一种对未来机会的『直觉』。直觉的根本特征是什么呢？对整体性的直接观照。
至此，忍不住一激灵。哈耶克教授，你在搞什么呀搞?
你反驳熊彼特先生，说人们只有『不完全的知识』，
你反对计划经济学以及新古典均衡价格理论，说『dispersal of knowledge』,
现在你们奥地利学派又弄出个『企业家的警觉』，『entrepreneurial alertness』,『企业家的想象』等等随便叫什么名堂吧，反正就是直接地整体性地直觉。这么说，『整体性的知识』是不可或缺的。
再回过头看看奥地利学派对他们老师祖门格尔夫子的重新解释。本文一开头儿，门格尔夫子非常自得的一个客观规律性的发现，其中当然包含着普遍性，徒子徒孙们硬給解释成效用论后，就只能是个人的主观的，不再是整体性普遍性的。
然而，奥地利学派毕竟离不开『整体性』或者『普遍性』的概念，只不过他们善于隐蔽而已。可惜，隐蔽性还不太完美，毕竟有一条尾巴撅在奥地利学派门前冒充旗帜。
奥地利学派的尾巴，当处理福利经济学时，撅得越来越高了。他们都极力把个人主义和主观主义的根本原则塞进福利经济学，却没有明显的用处，因为福利经济学根本上不再仅仅是市场双方个人主体的事情。
遇到『直觉』，它有可能是一种陷阱，即便是在康德君的『纯粹理性批判』里也不可能例外，因为它是实证和规范的混合思维。不过，这在文学里却是个享受的小把戏。
三人占，则从二人之言
《尚书》是儒家经典，孔子美之，诸代儒生承其说。子曰:『<尧典>可以观美，<禹贡>可以观事，<皋陶谟>可以观治，<洪范>可以观度，六<誓>可以观义，五<诰>可以观仁，<甫刑>可以观诫。通斯七观，《书》之大义举矣。』《尚书》又非局限于儒家，其内容涵盖颇广，后世法家墨家阴阳家莫不受其裨益。
《尚书》文字有古今，句式有雅俗，古代帝王辞气，仍然可感可叹，其音其容，历历目前。书中奥义却颇难读。比如『三人占，则从二人之言』，历代注疏，异见纷呈，莫衷一是。我向于采信公羊氏的说法，这说法又见于王应麟夫子《汉书艺文志考证》，即:“三人议则从二人言。"
这个看法是有依据的，仔细阅读《洪范》原文，此义很明显:
『稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七：卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。』
这句话，明显是许多人一起讨论占卜结果，多数人的意见当成定论，很有些民主集中制的意思。历代大学者为什么把如此简单明了的问题弄成个久而不决的问题呢？他们都在占卜程序上有不同的理解。占卜这事儿非常有意思，竟然像对『民主』本身有异见，对『民主程序』异见更深，一样一样的。
历代注疏家，在两个基本概念上犯错误:
历代注疏家，看到『三人占，则从二人之言』，他们不是重点理解『从二人之言』，而是把『三人占』理解为『三个人分别按照不同的办法各占一次』:一个人用『连山易』，一个人用『归藏易』，一个人用『周易』。这说法看起来非常有学问，其实一点常识都没有，纯粹是纸上谈兵。简单设想三个人灼烧龟甲，从概率论上讲只能是每个人的都不一样，卦象解释自然也各不相同，所以不可能做到『从二人之占』。
从占卜程序上予以理解，这是很正常的办法，可是，历代注疏家们又遇到了新问题:
《周礼·春官·占人》说:"占人掌占龟,以八筮占八颂,以八卦占筮之八故,以视吉凶.凡
筮,君占体,大夫占色,史占墨,卜人占坼。"
历代注疏家们斤斤计较于一个字一个词的书面解释，却难以按照他们自己的解释去操作占卜，如果按照他们的理解去占卜，则会与很多历史记载相冲突。一是不能合理地解释『八颂，八卦，八故』，二是不能统一地理解『筮短卜长』与『先筮后卜』为什么看起来是矛盾的程序。
在《洪范》里，卜筮并举，并见于文。可是呢，还有不同的说法，而且互相冲突。
《周礼.春官.筮人》：“凡国家大事,先筮而后卜。”
《礼记·曲礼》还说：“卜筮不相袭。”
《左传·僖公四年》：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉。筮之，吉。公曰：‘从筮。’ 卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。”’
要解决以上出现的问题，不在于阅读历代注疏，而在于加深对中国古代天文学的了解，也在于理解中国人思维方式的特点。
中国古人发现，要想研究地球上的人和事，首先要明白太阳的运行。太阳对地球人的衣食住行非常重要。要想理解太阳的运行，一个办法是《连山易》。
《连山易》与古代占星术里的一个核心概念『分野』相联系。把天上星星作十二星次分野或二十八星宿分野，把中国划分为九州四海，再把天上的星体和九州四海相对观照，通过观察相应星体的变化来占卜某地的兴衰治乱。《连山易》的『连』字，就是把星或星系和九州四海『关联』起来的意思，『山』呢，就是用九州四海里著名的山来代指该区域。《连山易》把星运动和地球的特定区域联系起来。
理解太阳的运行，另一个办法是《周易》。『周』字，就是『一周』，是太阳绕某个恒星系运行一个回归年的意思。中国古人观测太阳回归年的中心星体，常是北斗星，木星和月亮。北斗星之斗柄围绕北着极星转，斗柄转到恒星圈的某个位置的时间是固定的，在那一刻，太阳和地球的关系也处于特定的状态，所以用来记年录月日。第二个参照系是木星，古代称为岁星。在太岁纪年体系里，有天干纪年和地支纪年。天干纪年方法设定岁星绕行一周是十年，用甲乙丙丁纪年，年行一宫；地支纪年法规定岁星一周十二年，年行一辰，用子午卯酉纪年。当月亮是参照物，地支纪年以二十八星宿为恒星群，日行一宿，一月约周行二十八宿，月行一辰，十二个月为一年。『周易』通过确定恒星与太阳的关系确定了太阳与地球的关系。
简单而言，《连山易》把星运动和地球的特定区域联系起来，《周易》通过确定恒星与太阳的关系确定了太阳与地球的关系。《归藏易》则是研究太阳的伴随星。在太阳运行到特定的季节，某特定的星体总会有规律地出现，经过一段或长或短的时间，会又消失在人们的视野。这种星星的『回归』与『隐藏』，帮助百姓校正农时和季节，于是总结为《归藏易》。比如《夏小正》载：“正月......初昏，参中；三月，参则伏；五月，参则见。”
这与乌龟有什么关系呢？这得从乌龟的相貌上说起。乌龟壳儿背圆腹平，古人以为它是天圆地方的象征和启示。壳儿上天生一些格子，正好是『星野』与『九州四海』的划分。中国古人凭借着天生的几何学修养和生物学才能，捉乌龟来作《连山易》的工具，联通天和地。用龟甲推算吉凶，叫龟占，叫『卜』。《周礼》考工记载：“匠人建国，水地以悬，置臬以悬，视以影，为规，识日出之影与日入之影，昼参诸日中之影，夜考之极星，以正朝夕。”据此，乌龟壳儿其实就是一个『置臬以悬，视以影』的过程，乌龟壳儿上灼烧出的裂纹，被看作是日影子。
那又关蓍草什么事儿呢？蓍草遍地都是，又浑身发叉，所以特别易于用来算术。中国古人的 数学工具叫『筹』，蓍草就是最方便实用的计算筹码。『筮』，就是用蓍草作算筹来计算天体运行。
龟有了，可以卜，蓍草有了，可以筮。那卜与筮到底是一种什么关系呢？
《论衡·卜筮》，子路问孔子曰："猪肩羊膊，可以得兆，萑苇槁芼，可以得数，何必以蓍龟？"孔子曰："不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也。明狐疑之事，当问耆旧也。"
《左传•僖公十五年》：“龟，象也；筮，数也。物生而有象，象而后有滋，滋而后有数。”
哦，中国古人不但几何学优秀，代数也特别发达。龟卜，是几何学的『象』。筮，是代数学的『算』。二者并行不悖，相辅相成。『筮短卜长』与『先筮后卜』的所谓矛盾，不是卜筮的天生矛盾，而是占卜之人的使用过程中的矛盾。在预测小事的时候，龟甲灼烧时间长，所以叫『筮短卜长』。当预测国之大事时，筮算要花更长时间，所以又『先筮后卜』。
龟和蓍草截止目前仅仅把天和地給连接贯通了，再用什么办法把人的心事儿也包括进来呢？心里有事儿才卜才筮，卜筮都备好，八颂八卦都确定了，但是结论是什么呢？卜筮的结果并不是确定性的，而是或然性的。此时，必须『三人占，则从二人之言』。正是在此意义上，孔夫子才认为卜筮的过程其实是个『道德权衡』的过程。
『子曰：“南人有言曰：'人而无恒，不可以作巫医。’善夫。”』
『“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”』
『子曰：……《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。……史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。』
道德，法，与星空
《尚书》中的卜筮，贯通了昊天上的星空与大地上的人心。一直到了1800年前后，大哲康德君远在德国一隅回应说:『有两种东西，越是思考得深沉与持久，越能唤起越来越来大的惊奇和畏惧充溢于我们的心灵，此之谓繁星密布的星空和道德律。』星空在此是隐喻，意指自然律的必然性，于道德律的自由性互文。
孔子也完全注意到了星空与道德的联系，注意到了星空的『永恒』和『道德的权衡』。孔子一言以蔽之:恒。
『子曰：“南人有言曰：'人而无恒，不可以作巫医。’善夫。”』
『“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”』
这个恒字，同时具有相反相成的两种意思。一种意思是『永恒』，是超越性的静止，图片上表现为高高在上覆盖一切的天际线和平平在下承载一切的地平线。同时另一种并立的意思是『权衡』，是历史性的变动。《说文解字注》说:“从心舟在二之閒上下。上下猶往復也。”
基于此，孔子对《尚书》卜筮的正式回应，是更注重于德性的教与养。他把超越性的星空置之不论，代之以古老的『礼』，也就是道德的历史性。孔子自己的话则是『求之于耆旧』。
《论衡·卜筮》，子路问孔子曰："猪肩羊膊，可以得兆，萑苇槁芼，可以得数，何必以蓍龟？"孔子曰："不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也。明狐疑之事，当问耆旧也。
孔子也有所顾虑，担心后世人质疑他忽略星空的超越性，片面强调道德的历史性。他仍然知其不可而为之。
"『子曰：……《易》，我后其祝卜矣。我观其德义耳也。……史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。』
孔子这做法，事后以康德君为标准是不好的。事后若注意到西方基督教用『永生』代替星空的自然性，则孔子的做法又是好的。
儒学与《尚书》的关系，大体如此。《尚书》还明显地是法家的思想源头。还是从『三人占则从二人之言』说起，先把这句话具体而微入更精确的范围，如下:
『立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。』
这段话提出了『心』与『言』的关系，《荀子·非十二子》对此二者关系作出了总结:“ 言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也。 ”
当遇到“大疑”不决，儒家的传统的典型做法是反身而诚“谋及乃心”， “正其谊不谋其利,明其道不计其功”。 这个『言』字，儒法道释都有不同的理解。此处卜筮决疑的办法是『谋及』诸人，『谋及』群言，有关领导和专家群策群言，公议公决。
再看看《尚书》另外两处『言』论:
《虞书·尧典》帝曰:“ 格，汝舜:询事考言，乃言凪可绩，三载。”
《虞书·舜典》:“五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。”
都是『言』『事』『功』并举。『言』是公开的事情，可以根据客观的标准加以考察，也可以根据主观的预期加以评价。『言』是看得见摸得着的外在于任何一个个体的公共品，可以分析，证实，或证伪。『言』成为一种约束力。
韩非子肯定熟读《尚书》，他把『言』的功用理论化系统化，而且成为一种『法』:
《韩非子·二柄》:“ 为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”
然而，韩非子也忘记了《尚书》里的星空。『三人占则从二人之言』的语境里，卜筮是贯通天与人的大道，在此道路上，星空之下是『二人之言』，这个『言』高于一切个人之上，不管这个人的地位多么尊贵或卑贱，不管他是帝王，诸侯，卿大夫或者胥吏或者卜人，公议公决的言论是约束一切人的力量，从而也是一切人的自由之保证。韩非子的法理却容许一个超越法之上的君王，这个君王是法的制订者以及法的解释者。法，从公议公决的言论而来，最终却成为君王操控的工具钳制公共言论。道德，是人同此心心同此理，当固化为僵硬的礼仪却成为舆论左右人心的教条。没有人注意到，道德与法之如此可怕的根本原因是割裂了龟背上的星空，然而墨子确实警觉到君王操控法乃七患之一:
《墨子·七患第五》:“君修法以讨臣，臣慑而弗敢拂。”
墨子提高了对这种法的警惕性，并且提出『法天』的解决方案。这个解决方案是不现实的，因为在天和人之间必需有一个乌龟和一把蓍草，然后又是『三人占则从二人之言』，这完全是一个循环论证。
从形式上解决这个问题的是管子。孔子都悦服此公。这一次，管子比孔子走得更远:
《管子·法法第十六》:“不法法则事无常，法不法则令不行，令而不行则令不法也，法而不行则修令者不审也，审而不行则赏罚轻也，重而不行则赏罚不信也，信而不行则不身先之也。故曰：『禁胜于身则令行于民矣』。”
『禁胜于身』，法高于一切『法』的制订者与解释者以及执行者，『法』之上唯有繁星密布的星空，则『法』方是贯通天地人的大道。
可悲的是，管子这一步，他迈出了左脚，两千五百多年来竟然没有听到右脚的落地声……
編成風月三千卷，散與知音論古今:古代人怎么看月?
1-
《山海经·大荒经》关于月亮的记载，轮廓比较粗犷。其中一则曰: “ 西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。”阅读这则经文，可以想见中原人西向眺望，看见远树郁郁葱葱，似海之苍茫，以为月亮落入海中。
张九龄想必读过 《山海经·大荒经》，也非常感动于『西海之外，大荒之中 』这个颇有气象的句子，所以写下《望月怀远》:
『海上生明月，天涯共此时。情人怨遥夜，竟夕起相思。』
张若虚写《春江花月夜》时，为《山海经·大荒经》把月亮局限于西海而愤愤不平，愤怒出诗人，他说四海皆有月明:
『春江潮水连海平,海上明月共潮生.滟滟随波千万里,何处春江无月明?』
每个人读书都是有自己的风格，同一本书的同一个故事，老张家的俩人读法就不一样。张九龄是个顺毛驴儿，顺着《山海经·大荒经》的『西海之外』吟出一首情歌。张若虚则是逆鳞龙，偏偏要抬杠，偏偏反着来，硬生生把『西海之外』的明月鼓弄出『四海之内』的月明。不过顺着读还是逆着看，竟然都读有所感，感而有作，作而有名。
不同的人读同一本书，那更见趣味之多姿多彩。李白读《山海经·大荒经》不像老张家爱海，他爱山。。
『大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。』
智者乐山。这则记载看似荒诞，细细考察，发现这确实是历史上发生过的天文现象。李白上知天文，乘兴写下《关山月》
『明月出天山，苍茫云海间。长风几万里，吹度玉门关。』
李白肯定是读懂了『以行日月星辰之行次』这个天文学概念，所以他这首诗也挺有动感，有日月运行之气象在。
有些人见到月亮，会诗兴大发，一吐为快。有些人感受非常不同，如受雷击，全身的神经都因为月光的浸泡而连在一起，月亮照进她的感觉。《遁甲开山图解》记载一个女子，看见月亮浸润在泉水里，双手捧泉水喝了一口，晚间的泉水很凉，月明满山，月明满泉，月明满山，月明满泉，月明满山，月明满泉，月明满山，月明满泉，月明满山，月明满泉，月明满山，月明满泉，月明如寒，月明如电。这女子的视觉和喝水时手口胃的触觉，一下子击中了她全身。她是如此惊奇，她浑身竟然发生了这么震撼地变化，她觉得她怀孕了。
『女狄，暮汲纽山下，泉水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉而吞，遂有妊娠，十四月而生禹。』
她对月明沏出的山泉茶是如此回味无穷，十四个月后，产下自己的孩子后才没心思继续搞文学创作。
有因为月亮而怀孕的，就有因为月亮而离婚或者离家出走的。《淮南子》:
『羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言：月桂高五百丈，下有一人，常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。』
说起吴刚伐树，又见《酉阳杂俎》:
『旧言月中有桂，有蟾蜍，故异书言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。释氏书言须弥山南面有阎扶树，月过，树影入月中。或言月中蟾桂地影也，空处水影也，此语差近。』
张乔这个半拉子诗人，读书不多，至少没读过《淮南子》，也没读过《酉阳杂俎》；但是他对自然有一种敏感和好奇的心。他发现月中桂树很特别:“ 根非生下土，叶不坠秋风。 ”他还继续追问:“何人种丹桂，不长出輪枝?”五六岁的孩子经常会问爸爸妈妈很多诸如此类的问题，直问得妈妈肚皮发涨以为又怀孕了，爸爸脑袋瓜子发晕以为又喝醉了。爸爸妈妈们恨自己不是书法家米芾，米芾读过《淮南子》，知道吴刚在斫树，他却会假装不知道有《淮南子》这本书，装作不知道吴刚这个人。他肯定还读过《酉阳杂俎》，知道月中有八万二千户修桂户:
『大和中，郑仁本表弟，不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽后，遂迷归路。将暮，不知所之。徙倚间，忽觉丛中鼾睡声，披榛窥之，见一人布衣，甚洁白，枕一幞物，方眠熟。即呼之，曰：“某偶入此径，迷路，君知向官道否？”其人举首略视，不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影，日烁其凸处也。常有八万二千户修之，予即一数。”因开幞，有斤凿数事，玉屑饭两裹，授与二人曰：“分食此。虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起二人，指一支径：“但由此，自合官道矣。”言已不见。』
所以米芾作诗《中秋登楼望月》道:
『目穷淮海满如银，万道虹光育蚌珍。天上若无修月户，桂枝撑损向西轮。』
米芾这么会装，肯定会逗引得孩子们爱读书。会读书不简单有见识。比如《世说》所载:
会稽王道子斋中夜坐，于时，天月明净，都无纖翳，叹以为佳。时谢景重在座，答曰，意谓乃不若微云点缀。王因戏之曰:“卿居心不净，乃欲滓秽太清耶……”
谢敬仲品味固不佳，这个自以为是的王道子也不过尔尔。难道一个九岁小儿的见识都不如么?
『徐孺子年九岁,尝月下戏,人语之曰：“若令月中无物,当极明邪?”徐曰：“不然.譬如人眼中有瞳子，无此，必不明.。”』
2-
月亮赋予人以强烈的视觉效果。有些人却能以神乎其神的听觉来感受月亮，而且还表达得眉眼含情。
大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语。
嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘。
间关莺语花底滑，幽咽流泉水下滩。
水泉冷涩弦凝绝，凝绝不通声渐歇。
别有幽愁暗恨生，此时无声胜有声。
银瓶乍破水浆迸，铁骑突出刀枪鸣。
曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。
东船西舫悄无言，惟见江心秋月白。
『惟见江心秋月白 』，一白成就白富美。如果没有这个月亮在恰当的时间出现在恰当的场合凑一个如此恰当的趣儿，前面的音乐就不会一时跌开宕起如此千古意境。
『古琴帶月音声亮，山果经霜气味全』。
『北固山隨三楚尽，中泠水入九江深。紛紛落月摇窗影，杳杳归舟送梵音』。音乐在月明中想起，自是非凡的气象。然而，看见明月就能在梦中想起音乐，醒来还能谱曲儿，这绝非凡人。《龙城录》记载:
『开元二年八月十五夜，明皇与申天师洪都客作术卧游月宫，见一宫，榜曰“广寒清虚之府”，下视王城，嵯峨，若万顷琉璃之田，有素娥十余人，皆乘白鸾，舞于广庭桂树之下，音乐清丽。归。按其调制《霓裳羽衣曲》以记之。』这则故事张岱也略有改编:
『明皇与天师申元之游月宫，及至，见大府，榜曰“广寒清虚之府”，翠色冷光相射，极寒，不可少留。前见素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾，笑舞于广寒大桂树之下，音乐清丽。明皇制《霓裳羽衣曲》以记之。』
唐明皇还有一个类似的神奇故事。根据 《开元传信记》:
『明皇尝以手指上下按其腹，力士曰:“岂圣体小不安耶?”上曰:”吾昨夜梦游月宫，诸仙子娯以上清之乐。其曲凄楚动人，吾回以玉笛。寻得之，虑忽遗忘，故寻之耳。”力士拜贺，请奏，并求其名。上曰:“此曲名『紫云回』。”遂载于乐章，刻石太常焉。』
3-
有神话的月亮，有宫廷的月亮，自然也有百姓的月亮。
《诗经·齐风·鸡鸣》记载夙兴夜寐靡有朝矣的生活，睡梦中泼了一床水，开始以为孩子尿床，起来看看又以为是太阳出来了，搓搓眼睛开门看看，其实是月亮。
“匪东方则明,月出之光”
月亮亮得很多人不敢睡觉，怕上班迟到，怕耽误下地锄豆。有闲的杜工部则吟道:
“此时瞻白兔，直欲数秋毫。”
诗人就是不一样，白首搔更短，浑欲不胜簪，还有心思数兔毫。比较起来，陆机倒是实在人，
『“安寝北堂上，明月入我牖。 之有余辉，揽之不盈手。”』
陆机揽之不盈手，此外不多说话，读者也不知道他是否明白了为什么不盈手了没，不免有点儿替古人分忧。陶渊明给出了自己的答案，他认为陆机很可能是把月光当成水了，捧不住，容易漏。
老陶看法相反，他决定月光是素绢，很光滑，很柔，如果捧在双手肯定里是满满当当的，会溢出来。不过他没也时间试验。一是因为他忙，常常荷月扛锄归。一是因为他贫，吃都吃不饱，家里也就没有绢。身上衣服也不是绢做的。白天忙农活儿，晚上回家还得洗衣服，里里外外就这一身衣服。
『“白日沦西阿,素月出东岭”』
庾信相信，月光如果确实像陆机认为得那样是水做的，那么因为水有三态，在适当条件下会凝固为粒子状态的固体，是粒子，不是水波，也不是素绢:
『“山明疑有雪,岸白不关沙”』
刘禹锡却维护陆机的看法，说月光确实是水，他家用水洗地板。
『天将今夜月，一遍洗环瀛。』
如果月光不是水，今天也不冷哪里来得雪呢？如果像陶渊明那样用素绢擦地，谁家承受得起啊？
杨巨源同意了刘禹锡的论证。他说:
『如积如流满天地，珠帘欲卷畏成水』
沈约和稀泥，认为月光像水，因为它是一种波。月光又像雪，因为它是一种粒子。所以他写了《咏月诗》:
『方晖竟户入，圆影隙中来』
这月光从长方形的门进屋来，落在地上就是方的，如此可证月光有固体粒子的稳定性和广延性。但是这月光同时也像水，具有波的衍射性，你看它从细细长长的缝隙穿过来，照到北墙上就是个团团圆圆的影子。这明显是波粒二象性啊，我说。
朱超说，应用之妙系乎一心，你心里喜欢什么，眼里就看见什么。是故:
『维余故楼月，远近必人』
沈佺期说，我也没什么特别喜欢的，所以我都不知道月亮到底是个什么。它像
『破环投积草，碎璧聚流杯』，但是
『既能明似镜，何必细如钩』?
方干应声道，月亮确实像钩子，新月能钓鱼:
『潭鱼惊钓落，云雁怯弓张。』
崔道融附和道：嗯，嗯嗯，确实不错……
『“夜来江上如钩月,时有惊鱼掷浪声”』
大明皇帝建文帝撇撇嘴，说，朕以为新月不是钩，倒似那
『谁将玉指甲，掐破青天痕。影落江湖上，蛟龙不敢吞。』
皇帝一张口，众诗人闭嘴了。唯见张澄是一身毛病，顶撞吾皇万岁爷说，指甲痕么？老臣浊眼还以为是牙痕呢……
『别家六见月牙新,万里风霜老病身』。
张祜中对张澄说:“一笔写不出俩张字，五百年内是一家。我说一家子的，你离家别亲算来不近啊……”因此吟道:
『绝域行应久，高城下更迟。』
白居易为人平易，特来安慰，不过他的安慰实在是容易引发离人泪啊:
『不知今夜月，又作谁家客?』
王建怕白居易引得老张一个人伤心，忙打圆场说，每个人都是一样的问题一样的心事啊，
『中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望，不知秋思落谁家？』
李白看看一众诗人，个个都是俗物，只知道憋屈自己的那三两滴眼泪，竟无人推己及人，关心一下远在天涯的神仙姐姐，和那可呀可爱的小兔兔，乃举杯邀明月:
『白兔捣药秋复春,嫦娥孤栖谁与邻?』
『白兔捣药成，问言谁与餐?』
只有李商隐在一隅自言自语，像是附和李白，又像是独抒机杼:
『嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心』。
一众俗诗人最后跟李白共同举杯:
『我寄愁心与明月,随君直到夜郎西』
那天晚上的月亮，分外圆，分外亮。