谈到《山海经海外经》中的厌 火,毛民国(人面兽身) ,羽民,讙头国( 人 面鸟身)以及轩辕国(人面蛇身) ,这些远方国的人民,都是人兽合体的形 象,诚如《山海经》中的神只一般,且绝大多都是「人面」 「人首」与动物 , 身体结合.这一半人半兽的形象,就神只而言,可能是受到图腾崇拜影响而 形成的.何星: 「当人们再把图腾看作亲属和祖先,而视为保护者时, 图腾具有神的性质. 61 」在图腾神化的过程中,图腾物和人的形象互渗,就 形成人兽合体的形象.但就神话思维分析这些远方国,之所以有人兽合 体的形象,无是初民将动物的能特长之处,或形体醒目的特徵:如鸟翼, 鸟喙,蛇尾,兽毛等,投射成心目中的超自然,而且这些就 收藏在这 些 动物技能施展的部位.维布尔於其《原始思维》中提到: 在 回 乔 尔 人 ( Huichos) 那 , 健 飞 的 鸟 能 看 和 听 一 它 们 拥 有 『 秘的,这固著在它们的翅和尾的毛上』 巫师插戴上这些 ,羽毛,就『使他能够看到和听到地上地下发生的一.』 62 」 这就是原始初民的想法,将的源与身 体结合,认为即使与本体断系 也 可单一使用.所以列为斯特劳斯说:
对各种膜拜,与之相应的是控制物种的欲望,无是可吃的,有用 的或是有危险的物种,它们相信这样一种可以带一种生命共同体 的观:人与动物必须在本性上相互渗透,从而使人有能作用於动 物.

一旦人与动物结合，便具有控制该动物的能力。其他远方異国，如肢体、器官數目的增生或是身体、肢体比例異常，则如邱宜文所言：「可見超自然力量的重要条件之一，是力量的结合。既然超然力量是生物技能之夸大，且又可收集於部分躯体中，那当然是收集的种類和器官數量愈多愈好，力量也愈强。64」三首国民可以「眼观四面，耳听八方」，而三身国民则可一人当三人用，办事效率一定高。当然身体、肢体比例異常，亦有其便利性或是其他超自然力量，例如长臂、长股国民可以合作在海中捕鱼。而其他肢体残缺或不对位，甚或器官異常，极有可能是初民看到一些異族人的特殊装扮或动作，在「物我混同」的观念下，将其混为自我身体的一部份，而成为一臂、一目、深目、聂耳、黑齿、无肠、歧舌、柔利的形象。在《图說山海经》一书中谈到，一臂国的传闻可能与当地的特殊服饰有关，例如服装只露出一臂（左袒或右袒），辗转流传而夸张为半体人。而一目国可能是装饰特点或以管窥物的形象，深目也是窥管，聂耳则是指耳部的装饰或装束，類似今日北方极地人的防寒耳套，以防耳朵被冻伤。歧舌可能是会說多种语言，柔利国则可能是擅长表演杂记柔术的部落。无肠可能形容该族人食量特大，黑齿则可能是嗜食槟榔或以
成。另外，结胸国和拘缨国可能是身有鸡胸或脖上有肉瘤。65

至於肤色異常，首先值得注意的是白民国，白民国白身披发，邱宜文统计《山海经》中动物的颜色，以白、红二色最 多,她提出白色被视为超自然的表徵, 也就是所谓的「白子」 ,她提到:
白色形同无色,跟其他动物混杂在一起显得非常奇特,故而引起初民的 想奇思. 《山海经》所载身带白色之动物其能是远大於赤色,尤其 头部为白者最巨,其影响及於全国,麼「则有大兵」 「则 , , 其邑大旱」 「则天下大疫」等,可初民对於「白子」现象之解和紧张。

徐志平在〈山海经神话的身体思维〉一文中,虽有质疑「白子」人产生解 和紧张之的真确性,但总是显示先民把身体的颜色和自然灾害,甚或人的祸 福 想在一起.在《山海经》神话中,自然灾害或由身体形成,或由身体特徵 产生想,都开身体的想像. 67 而其他雨师妾,民国则可能是非洲裔的人种,才会通体黑色.最后谈到 身体常的贯胸国,这跟初民所面对的险环境有关,在随时可能有生命危险 的情况下,当然希冀即使受重伤仍能藉著死药活, 或永远可以逃死 亡 的阴影——长生死或死而生.在艰困的环境下,丈夫国或子国可藉著 「无性生殖」延续种族,是对生命的一种终极想望.

五,神话思维与先秦儒,道身体观之辨析
虽然身体观源於西方,但中国思想家对於 身心关系的处,却具有中国文 化 特质,与古代西方柏图(Plato,C,428-347)或西方近代笛卡儿式的身心二 分有本质上的差.钱穆(1895-1990): 在西方系肉对,因此又有感官经验与想思辨之对,因此而有一 个对的世界观.在东方人则心身对,性思辨与感官经验亦分 疆对.孔子之所谓人,已兼包性与情感,经验与思辨,而能严 格划分.因此东方人对 世界亦无本体界与现象界,或界与物质界之 分.即现象中本体,即物质上寓.因此东方思想裏亦能有西方 哲学上之二元. 68 可得东方文化没有「身心对」的调,反而透出一种「身心互渗」 69 的 特 质.而此种特质,与神话思维的身体观中「以自身感万物」及「物我同一,天 人交感」有曲同工之妙.以下先就先秦儒,道家的身体观作一述,再和 神话思维的身体观加以对照和辨析. 中国身体观的一大特色,那是除五脏腑的系统外,另有一种「气—经 脉 70 」的系统,而气尤可视为根本的原.将气与身体结合并,但於传
统医学，也是以往许多「经验科学」，如占卜、星相、武术等，得以运作的理論基础。不但如此，气还提供了中国以往主流思潮无比重要的动力，甚至可以說：「没有气—身体的理論预设，儒道兩家的许多重要命题即不可能成立。71」《左传‧昭公元年》：「天有六气，生五味,发为五色,徵为五声,淫为疾。这里的气指的是天地自然界中蕴含著的基础性因素构成,宇宙万物,自然现象都是气相互发生关系,和谐运动变化的结果,各气之间的交互作用是生命 体的机体和谐与否的基础。

杨儒宾在其所著《儒家身体观》中,提出所谓「四体一体的身体观」之 外,全书紧扣孟子学及其思想传统的发展为主轴,分析从先秦孟子,荀子, 公孙尼子, 《五篇》到宋明儒家思想之「身体的基础」 杨儒宾认为先秦时期 . 儒家的身 体观有二源三派:二源是「威仪观」及「治血气观」 .何谓「威仪」 《左传 》襄公卅一宫文子随卫襄公至楚,楚国重臣子围知威仪,同 国君, 预言其人必得善终.及威仪,宫文子言: 有 威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪.……(君子)周旋可则,容止 可观,作事可法,德可象,声气可.功作有文,言语有声,以其 下,谓之有威仪. 73 如宫文子所言, 「威」乃因君子容貌风采足以引起他人敬畏谓之, 「仪」则为 君子的言举止足以引起他人效法.君子的德在身体的展现中得到恰当的印 证.德在容止,周旋,作事,声气,言语中具体化.也就是「君子的德要 经由精神内在化於君子的身心结构上面,并且在君子的为中如呈显」74
74。所以人的身体，不仅表现生物及生理事件，也表现了文化事件，更是禮的载体，是价值系统在个体上具体化的缩影。另一个重要的身体观为「治血气」观，如前所述的气—经脉系统，春秋时期的人普遍认为人的饮食、血气、知識、道德是聯在一起的，这是很特殊的机体观。周定王批评当时的戎狄「冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。75」就是在君子看來，人之所以为人，虽然同具血气，但在不同的时空背景下，会因气候、饮食而改变其中的价值内涵。
而该如何治血气 即克治血气,以意志克服,如荀子的「治气养心」之术,导 引内在身体的血气,调养身体,亦可同时视为修养.另外,三派的内涵如下: 1,践形观:孟子是典型的代表人物.孟子强调形—气—心的结构,主张生命与 道德的合一,人身乃精神化的身体. 2,自然气化观:这种身体观强调自然与人身同是气化之产物,因此,自然与人 在内在的本质上互相感应.这种身体观在秦,汉以后蔚为大宗,但在《管子》 篇的精气以及《左传》 《传》等文献中已可其梗概. ,

3，礼义观：这是一种社会化的身体，强调人之本质、身体与社会的建构密不可
分，荀子是代表人物。76 故综合三种身体观，再将「身体」一词和生理性的形体分开，把「身体」作为更高一级的存在，用以综社上述三种身体观以及「形体」此一向度，即可說儒家理想的身体观应该具备：意識的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义。这四体实际上当然是不可划分开的，而是同一机体的不同指谓。77也就是只要儒家的身体主体一展现，即含有意識的、形气的、自然的与文化的向度，此四体互摄互入，形成一有机的共同体。在黄俊杰的书评論文〈中国思想史中「身体观」研究的新视野〉裡，归结上述儒家的身体观为「作为精神修养之呈现的身体」78。而张艳艳则认为是「身心一如的德行身体观」79。 接著谈到道家，其身体思想的最大特徵就是气化的身体观，进一步地界說，就是「负阴抱阳冲气以为和」的身体。《老子‧四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。80」万物负阴抱阳冲气成物，是对万物生成的描述，而「道」是生命体的本源，是万物生成論的根基。所以道家身体观的学理依据，就是「道通为一」。既然由「道」一以贯之，人的躯体不只和宇宙的气息相通，根本上來說，就带有浓厚的宇宙性，故道家不断地追求「身体的自然性与超越性」81，就是要让躯体回归到宇宙万物之中，使其畅通无碍的悠游其中，成就一个宇宙化的身体。在中国传统的身心观中：人，所生者「神」，所托者「形」；神者「生知本」 ,形者「生之具」 ,形神相合,即 .透过形神相依的过程,使 成就完足的「具体」 82 ,而此「 具体」就是「身体」 得自我往上提升,进而体道,而体道的方式,则是透过工夫修为的种种进程而 达到 .周翊雯引杨儒宾之言: 道家的身体,是可以经由实践性地体认,探求宇宙真的.而道家形 而上的道,也显然是奠基在形而下的「身」之转换上的.进一步,在 庄子的观中, 人」是可透过身体的「经验—工夫」之实践,修, 「 而达到体验自然,体验宇宙,达到体「道」的境界的.也因此,庄子 的身体观往往带有浓厚的宇宙性与超越性. 83

可見庄子的身体观，是包含身与心的整体，身体是包括了感官心靈，却又超越感官心靈的一个存在，是一个整全的存有，要达到「身心如一」的狀态，就必须透过种种工夫修为來达到。可以說庄子思维中的身体，「是可以透过工夫与宇宙作一个实存相会的，身体是融通於宇宙之中存在於宇宙,可以与宇宙作 一个相互照的.此照是人与天地沟通的机,亦是相互感通的起始点. 84 」 人与天地的感通,必能忽身体的真实存有,故在庄子的工夫脉络下,身体 可以透过工夫修,实践天地感通的喜悦. 综合上述,孟,庄都认为身与心并是截然同的个属性,人的身体都 是精神(心)的表现,这种境界也就是「践形」的实现.而人的身体有其独 的机能,此机能往往和人的自由意志相抗衡,所以转化身体感性及智性的功 能,亦即转化经验身体的功夫,使之成为精神性存在的途径,主要於庄子. 使躯体顺从人的道德意志之要求,则为孟子道德实践的主要关怀.身心能化为 同质性的存在,乃因有气介乎其间,气一方面 通向心,也通向躯体,孟,庄都 是要达到心—气—形三者成为浑然同一的态,特别是在身体充分现之际, 亦即心气盈满全身之际,此时人的身体无限扩张,庄子的「体尽无穷,而游 乎朕 85 」 ,孟子所的浩然之气,同指此境. 如前所述,由於早期人思维的幼稚,往往对於思维主体与对象混同,产 生一体感,人把自身看成是自然的一部份,自然也是人性的一部份,人与自 然是互渗合一的,故在此神话思维下的身体观,简言之就是「天人合一」 「物 , 我同一」 ,正可对照先秦儒,道身体观所追求的终极 目标「心—气—形」三者 , 混 同的态.中国文化确实是继承并彰显神话时代那种「天人合一」 「物我 交感」的思维基础, 使其浑沌的原始性具有整体观照的性,当然就身体观 而言,同样地也承继神话思维身体观的精髓.

六，结论


本文谈到身体, 「知觉现象学」的 梅庞蒂跨越身心二元对之, 把 人解为肉身主体,才能准确掌握人的存有,只有身体主体的存有,才是世 界中的存在具体的呈现方式.是日常的言举动或是思维活动都需要从身 体的经 验发生,如国英(1998)所言: 人在日常生活中的食衣住,动,生产,以致艺术,文化的创造活动, 无一是在人文世界中进的活动,固然开肉身存在.而人要进 各意活动,亦要依於 肉身主体,因为如果没有在人文世界中展开的 认知上的对错经验,道德上的好经验,审美上的美丑经验,知识论、伦理学、美学这一反思性活动将无从建;肉身主体则正是这各经 验得以开展的锁匙. 86

梅庞蒂所建的现象身体,明身体为在世存有的原初,是一知 先验与后验的依据,同时在身体所处的情境中,身体的存有即体现,而身体 的体现就是世界的体验.而尼采权意志的「政治身体」 ,尼采的身体可是 充斥著积极的,活跃的,创造的,自我升腾的,这样的身体具有政治能, 而世界就是这个具有权意志身体的产物.傅柯则追随尼采的脚步,认为「身 体是柔顺,被动,可变的个体,在权知系统的规范,监控,惩罚的变化模 具 87 」中,形成「身体政治」的模态.这三种身体都是攸关身体述的关 键,也是影响许多身体 述的重要观点.现象身体翻转笛卡儿我思与 性为 首的概,尼采首先提出身体的重要性,傅柯则发展出身体规范,操, 与自我监控的一套理论.

爱德华‧泰勒在《原始文化》神话篇中提到：「神话的虚构，也像人類思想的一切其他表现一样，是以经验作基础的。88」而没有任何经验是比身体更直接、更贴近生命的。而初民的生活有兩个世界，即他们较为熟悉的内部世界与陌生的外部世界，但在他们的心目中，「这兩个世界并不是决然分开的，相反地，它们往往在神话中融混在一起。先民们利用他们有限的内部与外部世界的知識，在不自觉的幻想中，以自己的生长地为中心，建构著各自的宇宙模型和神靈系统，这就是他们初始的世界观与宗教信仰，是他们在精神文化方面最早的创造之一」89。在初民的思维中，自身与外在环境是「互渗交融」的，故他们以自己的身体去体验万物，也以自身的感官经验，直接去解释自然界的一切现象，所以在探讨神话思维下的身体观时，就必须以此观点为基础。《山海经‧海外经》中远国異人的奇特造型，也许就是初民利用身体想像创造出來的神话。因为神话思维就是，「只要它发现一种它力图用自己的思维方式去理解的有机构成整体，就想以人体形象和组织去看待这整体，只有当依照人体去这般『复制』客观时，客观世界才为神话意識所理解，并被区分为确定的存在領域。90」所以远国異人之所以有奇特造型，可能是一些独特的服饰、装饰、或动作，让初民在无法理解之下，就以自身的感官经验去做身体想象，致使这些异国国民变成有着贯胸、长手臂、长腿、大耳朵等身体、肢体、器官异常的现象，记录下来就成为《山海经》神话的一部分了。

另外，中国的身体观强调「气—经脉」系统，「气」或可等同西方所言的「身体感」，因为「身体感既不等於纯粹内在的情绪感受，也不等同於外在物理或社会文化脉络运作的客观身体，而是介於兩者之间的身体自体感受，伴随著第一人称身体运作的经验而发生。91」。西方重视身体感与东方重视的养「气」，都是身体观的体现。儒家重视从社会人文关系以观天德，故「盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天92」，将天道与仁道同观；道家重视从无所不在的自然來观天、观道，皆是以「内省观天，以行为喻道，把微观感受与宏观領悟作類比推演」93，是神话思维的「同一性」或「一体感」发展衍化成的，故将人事与天象,个人与社会,自我意与集体意 完全处於混一态,中国传统文化 精神常常体现这种思维的特点.当 然在此种思维下所孕育的,是「物我混 同」 「天人交感」的身体观,跟神话思维下的身体观可谓谋而合.