“鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议
拉祜族属于藏缅语族彝语支，拉祜语中有“苴冒”（dzɔ53 ｍɔ53）一词，称呼的是部落联盟的首领，意为最大的官。他们亦称呼孟连宣抚司为“角莫”（大官之意）。“‘苴冒’是拉祜族中最大的官，即最大的头人，同时也是最大的军事统帅。‘苴冒’的产生早期由老人中有威望、有能力的人担任，由部落联席会议产生，后为世袭制，父死子承，如长子不能担此重任者，由次子继承。”
如果此论成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之谓，显然不可能是自称，而是外部强加的贬称。格梅江认为：“鬼主”经由“主祭者”到封号转变。从唐代开始，国家已经开始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或称呼作为一种新的“封号”。这一打引号的“封号”自然不是合理之谓。不过这类带有贬义的称谓甚至会被习惯地纳入国家正式称谓之中，如明代诸多的“蛮夷长官司”。至于有学者认为“鬼主名称的由来与早期先民的鬼神观念有关。”似乎认为“鬼主”称谓来自当地人的观念，而非国家的语言，恐有误解。
如果此论成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之谓，显然不可能是自称，而是外部强加的贬称。格梅江认为：“鬼主”经由“主祭者”到封号转变。从唐代开始，国家已经开始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或称呼作为一种新的“封号”。这一打引号的“封号”自然不是合理之谓。不过这类带有贬义的称谓甚至会被习惯地纳入国家正式称谓之中，如明代诸多的“蛮夷长官司”。至于有学者认为“鬼主名称的由来与早期先民的鬼神观念有关。”似乎认为“鬼主”称谓来自当地人的观念，而非国家的语言，恐有误解。
“鬼主”的称谓确切在唐宋兴起，到了明代开始趋于消逝，反映出这个时段是“鬼主”伴随的国家化过程的主要时期，大致上可以分为两个阶段：
１、唐宋时期在“中国”的国家观生成下的“蛮夷之辨”。《论语注疏》曰：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”唐代皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中说“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，礼义也，所谓夷狄者，无礼义也。”程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为**。圣人初恐人人于**也，故于《春秋》之法极谨严。”这些儒家一脉相承的说法清楚表明了“蛮夷”“鬼主”一类蔑称的道统所出。葛兆光曾论北宋石介的《中国论》和欧阳修的《正统论》如何催生了“中国”国家观下“华夷之辨”的民族主义。可见在“中国”的国家观建构中，有了中心与边缘有别的“鬼主”称谓。
另外，唐宋的“鬼”的观念有一个转变，有学者认为“在唐代，虽说有时明明是说鬼或是说神，但往往还会并称为鬼神，不过比起前代来，鬼神已经有了比较明确的区分，所以，在北宋初编辑的《太平广记》里，就分别有了‘神类’和‘鬼类’。”北宋天圣元年（１０２３年）的《洪州请断祅巫奏》有“当州东引七闽，南控百粤，编氓右鬼，旧俗尚巫。……其如法未胜姦，药弗料療疾，宜颁严禁，以革祅风。”在这样背景下，“鬼主”当不会是中性称谓。
２、南宋到明时期国家体制不断进入西南，如通过“土司”等正名规制将地方族群和政权纳入国家之中，“鬼主”、“鬼国”等称谓遂淡出。一个例子是关于前述“罗甸鬼国”称谓的逐渐废用。《元史·李德辉传》载：
（至元）十七年，置行中书省。以德辉为安西行省左丞。是年，西南夷罗施鬼国既降复叛。诏云南、湖广、四川合兵三万人讨之。德辉适被命在播。乃遣安珪驰馹，止三道兵勿进。复遣张孝思谕鬼国，趋降其酋。阿察熟德辉名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃。”即身至播州，泣而告曰：“吾属百万人，微公来，死而不降。今得所归，蔑有二矣。”德辉以其言上闻，乃改鬼国为顺元路，以其酋为宣抚使。
（至元）十七年，置行中书省。以德辉为安西行省左丞。是年，西南夷罗施鬼国既降复叛。诏云南、湖广、四川合兵三万人讨之。德辉适被命在播。乃遣安珪驰馹，止三道兵勿进。复遣张孝思谕鬼国，趋降其酋。阿察熟德辉名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃。”即身至播州，泣而告曰：“吾属百万人，微公来，死而不降。今得所归，蔑有二矣。”德辉以其言上闻，乃改鬼国为顺元路，以其酋为宣抚使。
关于上述“罗施鬼国”，《明史·贵州土司列传》记载：“贵州，古罗施鬼国。汉西南夷牂牁、武陵诸傍郡地。元置八番、顺元诸军民宣慰使司，以羁縻之。”《明史·贵州土司列传考证》考据了至元十七年（１２８０年），有“罗施鬼国”之称，仅仅三年后，或因国家行政的顺元路建立，“罗施鬼国”的地域改用彝语“亦奚不薛”（音译）称谓。并认为罗施鬼国只是亦奚不薛的异写。实际上，“罗施鬼国”并非“亦奚不薛”的异写，而是蔑称。另种说法是前述罗甸王“自济火传至普贵，凡五十六代为［王］。宋开宝间，纳土归附，仍袭王爵，州之名‘贵’。……元初，为罗施鬼国，寻改罗甸军民安抚司。至元十六年，更为顺元军民安抚司。二十四年，增置顺元路，并贵州于司治，以统降附。”“在宋元之交，由于受到宋廷招抚的刺激，元朝不得不对他大力扶植，甚至是恩威并用，这才使得原来临时性的大鬼主，自此被固化下来，并成了一个世代统辖其领地的大土司。”
由此可知，无论“罗施鬼国”先改军民安抚司，再到顺元路，罗甸王作为“罗施鬼国”的“鬼主”或“罗鬼”，已变为国家顺元路的宣抚史。于是，“罗施鬼国”、“鬼主”称谓在国家正式称谓中便停止废用了。
二、鬼主制与圣权制
上面关于“鬼主”角色的辨义，引出了一个思考：西南族群的统治角色在“鬼主”的蔑称下，代表的究竟是一种什么治理制度？既然它在历史上是一个相当广阔区域多族群的普遍制度，在学界早已对简单进化论进行检讨的今天，显然不能以“落后”、“愚昧”、“野蛮”来形容它，那么它应该怎样被定位和表达呢？
先秦的治理文化大致可以分为南北两个传承：北方中原黄河流域自夏商周逐渐演变，形成了儒家所谓“文治”传统。顾颉刚曾言：
上面关于“鬼主”角色的辨义，引出了一个思考：西南族群的统治角色在“鬼主”的蔑称下，代表的究竟是一种什么治理制度？既然它在历史上是一个相当广阔区域多族群的普遍制度，在学界早已对简单进化论进行检讨的今天，显然不能以“落后”、“愚昧”、“野蛮”来形容它，那么它应该怎样被定位和表达呢？
先秦的治理文化大致可以分为南北两个传承：北方中原黄河流域自夏商周逐渐演变，形成了儒家所谓“文治”传统。顾颉刚曾言：
西周以前，君主即教主，可以为所欲为，不受什么政治道德的拘束；若是逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。这一种主义，我们可以替牠起个名儿，唤作“鬼治主义”。西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开；自孔子以至荀卿、韩非，他们的政治学说都建筑在“人性”上面。……所以那时有很多的尧、舜、禹、汤、文、武周公的“德化”的故事出来。这类的思想，可以定名为“德治主义”。战国以后，儒家的思想——德治主义——成了正统的思想，再不容鬼治主义者张目……
德治的学说是始创于周公的，他所以想出这个方法来为的是想永久保持周家的天位。从此以后，德治成了正统，神权落到旁门，二千数百年来的思想就这样的统一了，宗教文化便变作伦理文化了。
德治的学说是始创于周公的，他所以想出这个方法来为的是想永久保持周家的天位。从此以后，德治成了正统，神权落到旁门，二千数百年来的思想就这样的统一了，宗教文化便变作伦理文化了。
顾颉刚道出了中原文化一脉的演变：鬼治主义变成了德治主义；神权旁落而转变为国家至上的“皇（王）权制”；宗教文化变为伦理文化。多有学者论及这类神权政治及其向王权政治的转化，主要也是围绕商周时期及其相应的商周地域。但是看西南多数地区，依然保留着“圣权制”，即顾颉刚所蔑称的“鬼治主义”。它以圣权（包括神权和治权）治酋邦乃至国家。如古蜀酋邦的三星堆遗址说明了其至少在公元前１０００多年就已经存在圣权制：
青铜大立人是一代蜀王形象，既是政治君王，同时又是群巫之长。另一种意见认为是古蜀神权政治领袖形象……。我们倾向于认为，他是三星堆古蜀国集神、巫、王三者身份于一体的最具权威性的领袖人物，是神权与王权最高权力的象征。
青铜大立人是一代蜀王形象，既是政治君王，同时又是群巫之长。另一种意见认为是古蜀神权政治领袖形象……。我们倾向于认为，他是三星堆古蜀国集神、巫、王三者身份于一体的最具权威性的领袖人物，是神权与王权最高权力的象征。
三星堆作为一种早期的文化中心，也是圣权制的中心区域。一些学者论证了罗罗乌蛮部分是古蜀国的后人，而古蜀国可能又与西羌古羌人有关。这些复杂的关系，均表明圣权制并非简单的“土著文化”。如洛阳偃师二里头文化，一方面可能以其青铜冶炼等先进技术影响到三星堆的二期文化，使之能在当时城邦林立的成都平原胜出；另一方面三星堆的文化又影响到秦代，如古蜀国“象天法地”影响到秦都咸阳的城市规划。三星堆文化略早于殷墟，殷墟甲骨文作为祭司使用的文字，表明其与西南文化有密切联系。历史上西南祭司文字十分普遍，今天依然可见的如东巴文、水书、摩梭的达巴文字、夷经的图形文字、耳苏的母虎历书等的主要流传地区都在西南，三星堆文化表达的应是以西南（成都平原）文化为主体、同时融合了中原和长江中下游文化的文明形态。段渝曾经引述顾颉刚在１９４１年提出的“巴蜀文化独立发展说”以及陈梦家、董作宾的“蜀是商朝西南之国”的观点，类似的还有童恩正论述的西南作为文明中心的观点。他赞同上述看法并提出“神权政体”，通过金杖和青铜立人等详细论证了三星堆的古蜀国与西亚文明的密切联系，而与中原夏商周三代的九鼎标志全然不同。意味着西南地区有着自己的文明源起。
圣权制在西南地域族群中并非只是三星堆古蜀酋邦和一类早期酋国的上层制度，而是贯穿到基层村寨社会的制度，理解这一政治文化的厚度十分重要。比较政治人类学中美拉尼西亚的强人（ｂｉｇ ｍａｎ）制度和玻里尼西亚的酋长制，圣权制是更加成熟的初民社会治理制度。圣权制的核心是神圣权力为基础的治理制度，神圣权力包括了圣政和圣理两个部分：
（１）圣政制的部分通常指神圣政治权威，不仅包括象征权威的神权、巫权，还包括具有神圣性的君权、王权。其主要功能是由神圣权威形成聚合作用，以建立部落、地域联盟乃至王国的社会秩序。有学者就上述现象提出过“神权政治”和“政教合一”两种观点，用现代的政治概念来看历史。而圣权制是一体化的治理体系，恐不能简单以政、教二分的思维来理解。（２）圣理制的部分主要指带有神圣性的一套宇宙观、价值观等“理”以及依此建立的神判制度等，包含了天理、哲理、道理、法理等等。其主要功能是给出人类与自然、社会和人们彼此之间秩序的宇宙观、价值观等规则。在中国人的治理观中，“治理”一词在１９７９年版《辞海》中尚未成为独立词条，按照民国２９年《辞源》，“治”：理之也。“理”：治事曰理。因此“理”包含了“治”“治事”“做秩序”等基本含义。圣理制通常被关注于政治实体的政治人类学研究所忽略，却是非常基础的治理方式。
例如苗族的《贾辞》就是由“理老”或“贾师”使用的一套“理”。苗族的神判制度则是一套天理选择。《华阳国志·南中志》说：“夷中有桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。”这里的“夷经”当是一套“理”。彝族的“德古阿莫”（简称“德古”或者“莫”）为家支头人，在母系氏族就是治理权威，也具有说理和调节纠纷的功能。德古不世袭，以德行受到拥戴而成。布依族的“布摩”与巫师也有区别。巫师的主要职能是通过各种巫术仪式以图替人消灾、祛病、祈福、驱邪等等，布摩的职能是主持超度亡灵，兼有消灾祈福、驱邪等仪式，但方式不同，布摩是以诵读相应的经文为主。布摩经常主持寨际间或全寨、全宗族的大型祭祀活动，因而，把布摩汉译为祭司似乎更准确些。笔者也曾对哈尼族（即和蛮）阿卡人的措卡治理体系进行过研究，讨论了所谓阿卡人的“灵经”（而非鬼经）。这类情况在西南很多民族中都存在。
这些理／经有些由村寨最高的象征权威掌握，有些由祭司掌握。例如傣族的波莫，也称召曼、召色。“波莫”是祭神的祭司，每个寨，都有波莫；每个勐，都有波莫勐。“‘召曼’直译为‘寨主’，但实际上‘召曼’并不负责寨上行政管理事务；反之，每有祭神活动，负责寨上行政管理事务的‘乃曼’（寨子主要头人），则必须作为主祭人参加。……‘召色’和‘召曼’名称已是遗存，却反映了古时‘召曼’、‘召色’可能是把祭神、行政管理集于一身的一寨之主，其职责、地位随着历史进程而有演变。”
景颇族的最高象征权威是“斋瓦”，也看作是“董萨”（祭司）中的最髙等级，他们掌握本民族的历史、故事、神话传说等文化知识，社会阅历丰富。不仅能在日常占卜中念诵各种各样的鬼，在部落酋长、百姓或村社群众共同举行盛大庆典一“木脑总戈”时，他们能念诵最大的天鬼——木代鬼，因此也称为“木代董萨”。这部分人比例较小，一般在大的部落或若干个小的部落范围内才有一两人。“戛董萨”的地位与“斋瓦”相当，属当地年高德劭，公正廉明，受群众信赖的人。他们从大董萨中推选出来，平时负责祭地鬼和祭能尚，向斋瓦学习高层次的口传经，成为斋瓦的助手和接班人。此外还有大董萨，载瓦语叫“董萨幕”，地位仅次于“斋瓦”，平时群众家要杀牛、杀猪献天鬼、祖先鬼、送魂等多请他们去主祭……
瑶族村老，山子瑶语称为“央（村）谷（老）”。人们认为央谷是既能管人又能管鬼的人。山子瑶的村老作为村社的头人，既是村社集体生产的组织者，又是村民的宗教领袖。村老作为村社祭司和巫师，在宗教方面（１）负责祭祀社火；（２）司理各姓生魂死鬼接送；（３）主理“禁鬼”、“赶鬼”；（４）主持社祭；（５）主持日常其他重要祭祀，如求雨、还愿、筑路、架水枧等；（６）主持封村仪式，山子瑶每年大年三十午夜到了将交更的时候，都要举行封村仪式以避鬼。
梯玛为土家族古老宗教的祭祀人员，汉语称“土老司”。梯玛的权力很大，既主持民间祭祀仪式，又主持民间婚俗和调解民事纠纷。在土司时期，梯玛为民间政教合一者，舍巴、头人等地方小官多由禅玛担任。改土归流后，梯玛逐步演变为迷信职业者。除主持盛大摆手祭祀活动外，还主持民间祭祀活动。梯玛在主持摆手活动时，歌唱人类来源、民族迁徙和劳动生产的《摆手歌》，在民间祭祀活动中唱《梯玛神歌》。不难看到，上述圣理制中最高的象征权威同时具有行政权威，具备说理诵经的知识体系，区别于具体的祭司巫师。如苗族的理老、布依族的布摩、哈尼阿卡人的尊祃、傣族的波莫、景颇族的斋瓦、瑶族中的央谷、土家族的梯玛，这些角色反映出圣权制的普遍。前述以“兹莫”、“苴摩”等为代表的制度亦是“圣权制”的形态。
西南地区的圣权制的历史渊源和近世发展与儒家礼治／文治／德治主义的传统不同，传承方式亦不同。一些学者将鬼主制与“神守制”相联系，如易谋远认为：彝族先民“东蛮”诸部的首领号大鬼主或都鬼主或鬼主，尽管他们中的某些人曾受中央王朝的各种封爵如王、大将军、将军、大夫、校尉等，但他们在族邑内仍实行鬼主制即神守制的统治。因此“鬼主制”应该称之为“神守制”，“鬼国”应释为“神守之国”：
在鬼主制下，神权和王权是紧密结合在一起的，而神权本身就是王权。鬼主们口里衔着神的命令，在其族邑内是地位最尊贵的“神”。所以，“鬼”神也，“主”守也，“鬼主”神守也。知神守可知鬼主，反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主统治为神守统治！
在鬼主制下，神权和王权是紧密结合在一起的，而神权本身就是王权。鬼主们口里衔着神的命令，在其族邑内是地位最尊贵的“神”。所以，“鬼”神也，“主”守也，“鬼主”神守也。知神守可知鬼主，反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主统治为神守统治！
源于炎帝族系文化的“神守”制，与彝族固有的“祖、摩、布”或“主、耄、布”三位一体的政治制度相结合，在彝族史上出现的神守政权，其最突出的特征是以“家支”（宗族）为政权的核心力量和宗为主、祀为大、神为断、政为用而又是以神意纪纲一切。
圣权制是否与神守制一脉相承？学者们上述说法的依据，均来自孔子在《国语·鲁语下》中的一句话：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，……客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”
圣权制是否与神守制一脉相承？学者们上述说法的依据，均来自孔子在《国语·鲁语下》中的一句话：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，……客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”