这里的“群神”如何理解？上面孔子说得很清楚：“群神”是当时与防风氏一起召集到会稽山的各地方领袖。孔子回答吴国来使：群神乃能够纪纲天下的山川之灵的守者；而社稷的守者是公侯。他们都（从）属于王。可见孔子认为神守之“神”是人君（人神），并非天神。因此最高的权威是王者的王权，而非超自然的神权，自然也不能由此“神”或“神守”去延伸理解神权政治或者鬼主制。从中原文化看，禹之后的政制偏向王权治理，以后有孔子的儒家文治道统，儒家“敬鬼神而远之”，当不会鼓吹鬼神之权至上。总之，鬼主制似乎并不能从孔子的“其守为神”找到依据。

有学者认为神守制来自《尚书·洪范》，楚文化在吸收了代表炎帝文化的《洪范》后形成了神守制。但是从年代上看，三星堆遗址要早于楚国，其代表的西南圣权制与楚文化早期未必有直接联系。从地域上看，鬼主制的重心在西南，神守制在中原一带，早期中原王权的治理并未达及西南“鬼主”的地区。所谓代表炎帝文化的《尚书·吕刑》说：王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”文中被斥责的苗民“弗用灵”，被视为与中原不同的文明。而这些蚩尤苗民，恰恰是重圣权制的。蔡沈注《吕刑》：“当三苗昏虐，民之得罪者，莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。”所谓“祭非其鬼”，《论语·为政》有子曰：“非其鬼而祭之，谄也”。意思是祭不该祭祀的鬼，是为谄媚。可见儒家对于三苗之地以另眼相看，认为苗地之乱在于没有祭祀和等级秩序，所以有学者以颛顼的“绝地天通”讲五帝三王一路以来的演变：“从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。”由此之后便是“天子然后祭天地，诸侯然后祭山川。高卑上下，各有分限。”这一变化，已经走向王权制，偏离了神守制。连中原神守制都式微了，何来它影响到西南的鬼主制？从另一个角度来看，如果要论证西南“鬼主制”就是神守制，为何国家在西南鬼主制的地区不延续神守制的说法，而是将“神守”变成了“鬼主”的称谓？有学者认为“鬼主”相当于“天君”。天君之“天”、鬼主之“鬼”标示其宗教权力，相当于神守的“神”；天君之“君”、鬼主之“主”则标示其行政权力。这类论证希望“鬼主制”不是蔑称，他们将鬼主制联系到神守制似乎可以藉此攀附国家正统，遗憾地是，国家非但没有这样的认可，反而以“鬼主”蔑称之，并进一步推进了对地方的国家化过程。

三、结论

从唐宋到元明来自国家文本的“鬼主”之谓及其鬼主制，令我们看到了西南地区历史上的国家化过程。对“鬼主”制的分析，引出了对西南地区历史上的圣权制及其文化逻辑的进一步思考。

历史上，经过商周时期治理文化的演变，到先秦已经形成相对稳定的中原治理文明。但是西南地区的治理文明究竟如何？西南文明中心的观点是否成立？依然留给我们很多未解之题。从治理形态看，中原文明和儒家道统偏向“礼治”、“文治”；西南地区则偏向“圣治”、“理治”。圣权制研究中尤为值得重视的是圣理制的研究，即关注少数族群本身的文明智慧和治理民俗知识体系。渡边欣雄曾提出动态模式，从民俗学的视角，认为最为重要的是揭示民俗知识。治理民俗包括神判、公共仪式、宇宙观（自然观）、伦理价值观、信仰等与秩序建立有关的民俗，也包括人们和与自然共处的观念体系、社会和谐的知识与认知体系。这些“治事之俗曰理”，或可以简称为“理俗”。西南理俗与儒家礼俗不同，“礼”是国家推崇的制度；而“理”更多包含了民间的治理智慧。

尽管不断有国家政治制度的影响，西南地区曾长期保留着圣权和理治的一些主要特征，并从酋邦（国家）一直贯通到基层村寨。真正发生较大改变的当是明代土司等制度的普遍建立，国家政治制度通过地方政治精英逐步取代了圣权制，王权体等级制得以强化。不过，圣理制在一些基层社会一直保留到近代。从学术上看，圣权制是一种人类重要的治理制度，由于历史上长期为帝国用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其丰富的传统文化内涵和文化逻辑。

文章来源于《民俗研究》2018年第3期。篇幅限制，注释从略。