原文：
张尔歧申宋绌汉，浑忘周敦颐《通书•动静》第十六论“神”所谓：“动而无动，静而无静，……混兮辟兮”（朱熹注：“体本则一，故曰‘混’；用散而殊，故曰‘辟’”）。 《管子•七法》以“则”与“化”并举，又《内业》称“与时变而不化，从物而不移”，《公孙龙子•通变论》有“不变谓变”之辩，姑皆臵勿道。《中庸》不云乎：“不息则久。……如此者不见而章，不动而变，无为而成。……其为物不贰，则其生物不测”；《系辞》：“生生之为易”、即“不息”也，“至动而不可乱”、即“不贰”也，“变动不居”、即“不测”也。道家之书尤反复而不惮烦。《老子》三七、四八章言“道常无为而无不为”；《庄子大宗师》篇言“生生者不生”，《知北游》、《则阳》两篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生，化物者不化”（《列子天瑞》张湛注引）；《文子•十守》言：“故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化”，又《微明》言：“使有聱者乃无聱也，使有转者乃无转也”。故《韩非子•;解老》言：“常者，无攸易，无定理。”王弼《易》注中屡申斯说，如“复：彖曰：复其见天地之心乎！”王注言“静非对动”，而为动之 “本”。《列子•天瑞》：“易无形埒”，张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也”；曰“简”、曰“万化宗主”、曰“不变”，即郑玄之“三义”尔。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”；词人妙语可移以解经儒之诂“易”而“不易”已。
译文：
译文：张尔歧支持宋学批评汉学，完全忘了周敦颐《通书•动静》第十六论“神”所说的：“动而无动，静而无静，……混兮辟兮（运动但是又没有运动，静止又不是静止……混一啊，不同啊）”（朱熹注：探求它们的基础是一致的，所以称为“混”；各自的运用又各有区别，所以称为‘辟’”）。 《管子•七法》以“则（规律）”与“化（表现）”并举，《内业》又称“与时变而不化，从物而不移（顺应时势而不随波逐流，顺从客观世界的变迁而不随便动摇）”，《公孙龙子•通变论》有关于“不变谓变”的辩论，姑且都搁置不论。《中庸》不也说吗：不息则久。……如此者不见而章，不动而变，无为而成。……其为物不贰，则其生物不测（没有止息就会保持长久……达到这样的境界，不显示也会明显，不活动也会有改变，无所作为也会有所成就）”；《系辞》：生生之为易（生生不息，循环往复，革故鼎新是万事万物产生的本源）”就是“不息”， “至动而不可乱（无时无刻不在运动却不混乱）”、就是“不贰”，“变动不居（事物不断变化,没有固定的形态.）”、就是“不测”。道家著作尤其反复申说不厌其烦，《老子》第三七、四八章说“道常无为而无不为（道总是无为的，但是遵循规律来治理国家自然会成就了所有的事）”；《庄子•大宗师》篇说“生生者不生（使生命产生的力量，本身并没有生长）”，《知北游》、《则阳》两篇说“物化者一不化（使物质发生变化的力量本身并没有变化）”，逸文又说：“生物者不生，化物者不化（产生物质的力量本身并没有生长，使物质发生变化的力量本省并没有产生变化）”（《列子•天瑞》张湛注引）；《文子•十守》说：“故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化（所以产生物质的力量他本来的目的并不是产生物质，是那些物质自己产生的，使物质发生变化的力量本省的目的并不是使物质发生变化，是那些物质自己变化的）”，《微明》里面说：“使有声者乃无声也，使有转者乃无转也（能够使声音凸显出来的是没有声音，使运动显现出来的是不运动）”。所以《韩非子•解老》中说：“常者，无攸易，无定理（永恒，就是没有变化，没有定理）。”王弼在《易》注中屡次申说这个观点，如“复：彖曰：复其见天地之心乎！”王弼的注解说“静并不是动的对立面”，而是动的基础。《列子•天瑞》：“易无形埒（易，没有形状和界限）”，张湛注：“易也就是希简的别称。特别简单的意思，如此而已，所以能成为为世间万物变化的宗主，深刻而又守一不变”；所谓的“简”、“万化宗主”、“不变”，就是郑玄所说的“三义”啊。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也（时间的流逝就象那江水，但它们并没有流走；人间的事情就象月亮总是那样有圆有缺，但它终究也没有增减。）”；词人妙语可以拿来解释研究经典的人之阐述“易”而“不易”。

原文：
古希腊哲人谓“唯变斯定”；或又谓“不动而动”，中世纪哲人谓“不变而使一切变”。西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。【增订三】圣奥古斯丁语，可参观亚理士多德所谓上帝有“不动之动”，后世基督教颂神诗，亦或言“不动尊”“万物运行而彼宁静”。十九世纪瑞士名小说《緑衣亨利》卷三首章纯发议论，以天运通之艺事，标“动中之静”为究竟义，初非新谛，而取譬诙诡：“上帝寂然若伏鼠，宇宙拱而运旋”。拟上帝于鼷鼠，正如《圣经》拟上帝于“窃贼”（参观1612页），皆《诗?文王》以“无聱无臭”形容“上天之载”之旨，亦《老子》反复所言“玄德”（第一○、五一、六五章；参观一五章：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”），王弼注谓“不知其主，出乎幽冥”者也（参观第一八章注：“行术用明，……趣睹形见，物知避之”；三六章注：“器不可睹，而物各得其所，则国之利器也”；四九章注：“害之大也，莫大于用其明矣。……无所察焉，百姓何避？”）。尊严上帝，屏息潜踪，静如鼠子，动若偷儿，用意盖同申、韩、鬼谷辈侈陈“圣人之道阴，在隐与匿”、“圣人贵夜行”耳（参观435－439页）。《韩非子?八经》曰：“故明主之行制也天，其用人也鬼”，旧注谓如天之“不可测”，如鬼之“阴密”。《老子》第四一章称“道”曰：“建德若偷”（参观严遵《道德指归论?上士闻道篇》：“建德若偷，无所不成”），王弼注：“偷、匹也”，义不可通，校改纷如，都未厌心，窃以为“匹”乃“匿”之讹。“偷”如《庄子•渔父》“偷拔其所欲谓之险”之“偷”，宣颖注：“潜引人心中之欲。”《出曜经》卷一五《利养品》下称“息心”得“智慧解脱”曰：“如鼠藏穴，潜隐习教。”夫证道得解，而曰“若偷”“如鼠”，殆类“孤寡不谷，而王公以为称”（第四二章，又三九章）欤。
译文：
古希腊哲人说“只有变化是永恒的”；又有人说“不动而动”，中世纪的哲人说“不变而使一切变”。西洋典籍中这类说法也难以一一罗列。圣奥古斯丁的说法，可以参考亚里士多德所谓上帝有“不动之动”，后世基督教颂神的诗也说“上帝是不动的神”“所有的物质都在运动而上帝岿然不动”。 十九世纪瑞士著名小说《緑衣亨利》卷三第一章纯发议论，探讨天体运行和文艺的关系，提出了“动中之静”是最大的共同点，这并不是什么新观点，但是打的比方非常诙谐：“上帝寂然不动象一只潜藏的老鼠，宇宙自顾自的运行”。把上帝比成老鼠，正如《圣经》里把上帝比成是“窃贼”，都是《诗经•文王》用“没有声音没味道”来描述“上天化育万物”的意思，也是《老子》反复说的“玄德” （第一○、五一、六五章；参考第十五章：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识（远古时代的那些以娴熟的技巧体验到道的人，总是能够把握道的精微、奥妙、深邃和通达，深奥到不可认识）”）和王弼注所说的“不知道它的主宰，是出于玄远微妙” （参观第一八章注：“行术用明，……趣睹形见，物知避之（明着运用道术……能够知道去向，看到形状，人们就知道躲避了）”；三六章注：“器不可睹，而物各得其所，则国之利器也（器不能让别人看见，这样物体就各得其所，是治理国家的有效手段）”；四九章注：“害之大也，莫大于用其明矣。……无所察焉，百姓何避？”（最大的害处，莫过于明着运用它……没有办法察觉它，老百姓怎么能躲避呢））。象上帝这样尊贵严肃的身份，屏住呼吸，隐藏行踪，安静的时候像个老鼠，行动起来像个小偷，用意大概和申不害、韩非子、鬼谷子等人极力陈说的“圣人之道属于阴性，在于暗地里实施”、“圣人看重在夜里行走”一样啊。《韩非子•八经》说“所以圣明的君主的做法象天，他用人的手段象鬼”，过去的注释说象天一样“不可测”，象鬼一样“阴密”。 《老子》第四十一章谈论“道”说“建德若偷”（参考严遵《道德指归论•上士闻道篇》：“建德若偷，无所不成（建立德行象小偷一样隐蔽，没有不成功的）”）王弼注释：“偷就是‘匹’的意思”，义理上说不通，后人纷纷校对修改，都不能让人心满意足，我认为“匹”是“匿”的错别字。“偷”就像《庄子•渔父》“偷拔其所欲谓之险（暗地里引导人心中的欲望就叫做险）”的“偷”， 宣颖注释：“暗地里引导人心中的欲望。”《出曜经》卷一五《利养品》下论述“内心平静”得“智慧解脱”时说“像老鼠藏在洞里一样，把世俗的教化深深隐藏起来。”修证大道，得到解脱，却说“像小偷”“像老鼠”，大概和“孤寡不谷，而王公以为称（孤、寡、不谷（这些不好听的称号）王公大人们却用来自称）”差不多吧！

@那就叫那个啥吧 2018-10-29 21:50:32
钱钟书的这本书真读不懂，不知所云
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我觉得《管锥编》并不像我们想象的那样佶屈聱牙，我认为凡是大学文史哲专业正常的毕业生都可以读得懂。当然要下功夫，浅尝辄止是不行的。个人理解《易之三名》通篇说的其实就是一个问题——“一词多义”。《乾》前半部分说的是“体、用”这两个词的源流，后半部分说的是“拟像”与“比喻”,重点论述了哲学著作和文学著作中二者的区别：对于哲学著作来说，它们是途中的风景；对于文学著作来说，它们是最终的归依。当然对于很多经典来说，我们是无法把它们干净利落地划到某个范畴的，譬如《庄子》。先生的用意在于打通，东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。他的意思是：中西文化基本上相同，有共同的基本信念、核心价值。抱着这个观念去读，可能理解起来会容易一些。
读书的境界有三重，懂，一也；透，二也；化，三也。对于《管锥编》我在似懂非懂之间，不揣冒昧，抛砖引玉，虽贻笑于大方之家，不敢辞矣。

歌德咏万古一条之悬瀑，自铸伟词，以不停之“变”（Wechsel）与不迁之“常”（Dauer）二字镕为一字（④，正合韩非、苏轼语意；苟求汉文一字当之，则郑玄所赞“变易”而“不易”之“易”，庶几其可。当世一法国诗人摹状大自然之即成即毁、亦固亦流，合“两可”与“两栖”二文为一字，又此“易”字之类欤。
译文：
歌德歌颂一条万古长存的瀑布，自铸伟词，把表示不停的“变”（Wechsel）与不变之“常”（Dauer）二字熔铸为一字，正合韩非和苏轼的语意；如果从汉字里找和它相当的一个字，则郑玄所激赏的“变易”而又“不易”的“易”，大概能够做到。当代一个法国诗人描摹大自然的形成的同时就在毁灭，是万古不变的额也是变动不居的，他把“两可”（ambigu?té）与“两栖”（amphibié）两个词合成为一个词，这也是和“易”一类的情况吧。

二 乾
原文：
“乾、元亨利贞”；《正义》：“天者，定体之名；乾者，体用之称。故《说卦》云‘乾’、健者，言天之体以健为用”。按王应麟《困学纪闻》卷一引晁说之谓“体用事理”之辨本诸佛典，“今学者迷于释氏而不自知”；翁元圻注引周柄中《书李中孚〈答顾宁人论“体”、“用”二字书〉后》，略谓李氏以为二字始见禅家六祖《坛经》而朱子借用，失之未考，据《系辞》韩康伯注及《正义》此节，以证晋、唐经说早已习用。元史绳祖《学齐占毕》卷八论“‘体’、‘用’字不出于近世”，据《正义》此节及“天行健”句《正义》，周、翁均未知也。文廷式《纯常子枝语》卷一〇论二字来历，引《成唯识论》卷一，又卷二九引《肇论》等外，仅引“天行健”句《正义》。《系辞》上“夫易何为者耶”句《正义》再三用二字：“易之功用，其体何为”，“夫子还是说易之体用之状”，“易之体用，如此而已”，诸家胥忽而不征。夫体用相待之谛，思辩所需a(1)a；释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产？当从李斯之谏逐客，不须采庆郑之谏小驷也。《全晋文》卷一六五释僧卫《十住经合注》：“然能要有资，用必有本。……斯盖目体用为万法。……夫体用无方，则用实异本”，殊资参解；“资”与“能”即“本”与“用”，亦即“体”与“用”。他如范缜《神灭论》之“质”、“用”；智者《法华玄义》卷一上之“力”、“用”，《文心雕龙•论说》举“般若”以折裴頠、王衍曰：“滞有者全系于形用”；《北齐书•杜弼传》诏答所上《老子》注：“理事兼申，能用俱表”。 《文心雕龙》曰“形用”，承魏晋习语。《三国志•魏书•王弼传》裴注引《博物记》：“王粲与族兄凯俱避地荆州，刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率；以凯有风貌，乃以妻凯”——谓粲状貌陋而举止率；《周易•乾》王弼注：“天也者，形之名也；健也者，用形者也”，又《坤》注：“地也者，形之名也；坤也者，用地者也。”“形用”即“体用”。《诗•大序》：“诗有六义焉”一节，孔颖达《正义》：“风、雅、颂者，诗篇之异体，赋、比、兴者，诗文之异辞耳。……赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形”；以“形”、“用”对称，而后句所言“形”正是前句所言“体”，亦如《易•乾》孔《正义》之以“体”、“用”当王注之“形”、“用”也（见15页引）。“体用”在《易》王注中曾一见，《困•;九二》：“困于酒食”节注：“居困之时，处得其中，体夫刚质，而用中履谦。”与“用”对称者曰“质”、曰“形”、曰“能”、曰“力”，亦即谓“体”；异名同义，所贵得意忘言。范缜《论》：“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”；《法宝坛经•定慧》第四：“定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗”。刀利、灯光，真如叶对花当也。唐人用益泛滥，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言体而不及用者，不知二者不可斯须离也”；卷六〇三刘禹锡《答饶州元使君书》：“承示政事与治兵之要，明体以及用，通经以知权”；司空图《诗品•雄浑》第一开宗明义：“大用外腓，真体内充”——盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。 《庄子•则阳》：“况见见闻闻者也”，郭象注：“况体其体，用其性也”；亦以“体”、“用”对称。隋吉藏《三论玄义》卷上：“但得用门，未识其体……一者体正，二者用正……名为 体观……名为用观”，又卷下：“般若为体，方便为用……于体中开为两用”；已习以二字双提并举。唐贤首《华严金师子章•论五教》第六：“力用相收，卷舒自在”，高辨《金师子章光显钞》释为“以用收体”故“相入”，“以体收用”故“相即”；足证《法华玄义》卷一上之“力”、“用”即“体”、“用”也。 唐人以二字为惯语，如《全唐文》卷一高祖《令陈直言诏》：“非特乖于体用，固亦失于事情”；若卷四一玄宗《道德真经疏释题词》：“故知道者德之体，德者道之用也”；则攸关名理，更属老生常谈矣。北宋儒者中二程“借用”尤多，如程颐《周易程氏传•自序》：“体用一源，显微无间”；《河南程氏遗书》卷一一《明道语》：“咸恒、体用也；体用无先后”，又“理义、体用也”；屡见不一见。刘彝对宋神宗，且以“明体达用之学”归功其师胡瑗矣。智者《摩诃止观》卷九：“诸禅是通体，通是诸禅 用；从体有用，故用附体兴，用不孤生。”且以之为科举名目，如元稹、白居易两人，即同应“才识兼茂、明于体用科”登第。宋儒张载“借用”，早在朱熹前，如《正蒙•神化》：“德其体，道其用，一于气而已。”李颙、顾炎武皆未察也。顾与李札附见《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯阳《参同契》首章云：‘春夏据内体，秋冬当外用’；伯阳东汉人也。……是则并举‘体’、‘用’，始于伯阳，而惠能用之”；李《答顾宁人书》谓“《参同契》道家修仙之书，禅家必不肯阅”，且所言“皆修炼工夫次第，非若惠能之专明心性、朱子之专为全体大用而发也”。顾氏信《参同契》真出东汉人手，又强以修炼之次第附会为理事之资能，姑置勿论；而卫道心切，不欲儒家言之濡染释氏禅宗，乃亟明其沾丐道流方士，浑忘释、道二氏之等属“异端”，殆避阱而不恤堕坑者欤！魏了翁《鹤山大全集》卷一〇九《师友雅言》记李微之云：“《六经》、《语》、《孟》发明多少义理，不曾有‘体’、‘用’二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得；亦要别寻二字换却，终不得似此精密”（参观许衡《鲁齐遗书》卷二《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）；坦直而亦明通之论矣。岂止宋儒之“说性理”也。戴震憎弃宋学，而《东原集》卷三《答江慎修先生论小学书》以指事、象形、形声、会意为“书之体”，转注、假借为“用文字”，言“六书”者承袭焉（参观顾广圻《思适齐集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也。王应麟引晁说之语，见《嵩山文集》卷一三《儒言》；通篇八十余则，胥阴诋王安石“新学”。“体用”乃王氏心传之一端，其大弟子陆佃《陶山集》卷一一《答李贲书》发挥“君子之学有体有用”，曰：“承教于先生之门，尝闻其一二”；“先生”谓安石。晁氏信奉天台之教，至自号“老法华”（卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）；是则“迷乎释氏”之讥，非病其释，而病其援释入儒，只许两家鸡犬相闻，而不许骑驿往来。然卷一〇《康节先生〈太玄准易图〉序》云：“则体用虽殊，其归一而已矣”；失检误犯乎？抑欲避不能乎？宋人作诗、文，贵“无字无来历”，品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处”（《宣和画谱》卷一一《王士元》）；儒生说理，亦扇此风，斤斤于名义之出典。勇于师心如陆九渊，《象山全集》卷三五《语录》论修词曰：“文才上二字一句，便要有出处”，卷二《与朱元晦》、卷一一《与李宰》之二即以“无极”、“容心”、“平心”出于老、庄、列，戒儒者不宜用，正与晁氏之戒言“体用”一揆。严周身之防，亦陈仲子之廉而已。黄震《黄氏日钞》卷五五：“‘九渊’之说出于《列子》，……而近世名儒陆象山以之自名，岂别有所本耶？大似反唇相稽，上门骂人耳。
译文：
“乾卦，象征天。具有万物创始的伟大天圆，亨通顺利的成长，祥和有益前进，贞正坚固。”《周易正义》里面说：“天，是对本体的命名，而“乾”则是称呼这个本体的作用。”所以《说卦》说：“乾的性质是刚健，说的是天作为本体，表现出来的作用是刚健。” 王应麟《困学纪闻》卷一引用晁说之所说的“体用事理”的辩论出自佛教典籍，“现在的学者沉迷于佛教而自己不知道”；翁元圻的注释引用周柄中《书李中孚〈答顾宁人论“体”、“用”二字书〉后》，大概说李氏认为（体用）这两个词最早出现在禅宗六祖的《坛经》而被朱熹借用，失误在于没有考证，根据《周易系辞》韩康伯注和《周易正义》这一节可以证明晋代、唐代的儒家经典早已经多次使用。元代史绳祖《学齐占毕》卷八论“‘体’、‘用’这两个词不是近代产生的”，根据的就是《周易正义》这一节和“天行健”那一句的《正义》，周柄中和翁元圻都布知道啊。文廷式的《纯常子枝语》卷一〇论述“体、用”两个词的来历，引用《成唯识论》第一卷，第二十九卷又引用《肇论》等之外，仅仅引用了“天行健”这句的《正义》。《系辞》上“夫易何为者也（《易》这门学问到底是作什么用的呢？）”这句《正义》再三用“体、用”这两个词，“周易的作用，它的本体是什么呢？”，“孔子还是说的周易本体和作用的情况”，“周易的本体和应用，只是这样而已”，各位学者都忽略了不引用。本体和应用相对的道理，是哲学思辨所需要的，佛教典籍现提出来，这一点毋庸讳言，既然能够解决我们的问题，何必一定是本土产生的呢？应当采取李斯谏逐客的态度，没必要象庆郑阻止晋惠公使用别国进贡的马那样。《全晋文》第一百六十五卷和尚僧卫《十住经合注》里面说：“‘能’一定要有‘资’， ‘用’一定要有‘体’， ……这是视‘体用’为万能法门。……如果体和用之间没有规律可循，那么作用就会和本体之间有很大的差别。”非常适合作为参考；“资”与“能”就是“本”与“用”，也就是“体”与“用”。其它的象范缜《神灭论》里的“质”和“用”；智者《法华玄义》第一卷上的“力”和“用”， 《文心雕龙•论说》列举“般若”来说服裴頠、王衍说：但坚持“有”的人，完全拘泥于形体的作用；《北齐书•杜弼传》皇帝下诏答杜弼所上《老子》注说“道理和事情都申明了，能和用都表达出来”。《文心雕龙》里面说“形用”，是承袭魏晋的习惯用语。《三国志•魏书•王弼传》裴松之的注释里引用张华的《博物记》：“王粲和同族的兄长王凯都到荆州避祸，刘表想把女儿许配给王粲为妻，而嫌其形陋而用率，认为王凯有风度，就把女儿许配给了王凯”——就是说王粲相貌丑陋行为轻率；《周易•乾》王弼注：“天，是形的名称；健，是应用形的过程中表现出来的特性”，在《坤》卦的注释里面又说：“地，是形的名称；坤，是应用形的过程中表现出来的特性。”“形用”就是“体用”。《诗•大序》：“诗有六义焉”一节，孔颖达《毛诗正义》：“风、雅、颂，是诗篇不同的体裁；赋、比、兴，是诗篇不同的表现手法。……赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形”；把“形”和“用”对称。而后文所说的“形”正是前文所说的“体”，也像《易•乾》孔颖达《正义》中把“体”、“用”代替王弼注里面的“形”、和“用”也（见15页引）。“体用”在《易》王注中曾经出现过一次——《困•;九二》：“困于酒食”一节的注释：“居困之时，处得其中，体夫刚质，而用中履谦（人处在困境的时候，行为要守中庸之道，体的本质是刚健的，但是用要处谦守中）。”和“用”对立的被称为“质”、“形”、“能”、“力”，也就是所说的“体”；不同的词表示的是同一个意思，贵在透过语言的外壳体会到内在的含义。范缜《神灭论》：“精神对于实体，好比锋刃与刀的关系，外形对于作用，好比刀与锋刃的关系”。《法宝坛经•定慧》第四：定是慧的本体，慧是定的应用，就像灯光，有灯就有光，没有灯就黑暗”。刀的锋利、灯的光明，就像鲜花和绿叶相对一样恰当。唐朝人使用的更加泛滥，例如《全唐文》卷五一七九柳宗元《送琛上人南游序》：“还有能够谈到‘体’但是不涉及‘用’的，不知道二者是密不可分的。”卷六○四刘禹锡《答饶州元使君书》：“承蒙您指点办理朝政和治理军队的要点，通过明了本体，掌握了应用，通晓基本原则，并能灵活应用。”司空图《诗品•雄浑》第一句话就开宗明义：“大用外腓，真体内充（外在上显示出宏大的艺术形式，向内充盈着真实的艺术精神）”——除了佛理之外，文学创作、经世致用也都可以说“体用”。《庄子•则阳》“况见见闻闻者也（何况是亲自见识了本来的面目呢）”，郭象的注释说“何况体悟到了他的本体，能够利用它的本性呢”；也是以“体”、“用”对称。隋朝《三论玄义》卷上“只是找到了应用的门径，还没能认识到本体……第一是体正，第二是用正……叫做为体观……叫做用观”，卷下又说：“般若是体，方便是用……从一个本体中分出两个应用来”；已经习惯把两个字相提并论了。唐贤首《华严金师子章•论五教》第六：“力用相收，卷舒自在（力和用相互制约，达到了自由自在的境界）”，高辨在《金师子章光显钞》里解释为“以用收体”所以“相入”，“以体收用”所以“相即”； 足可以证明《法华玄义》卷一上的“力”、“用”就是“体”、“用”。 唐朝人更把这两个词作为习惯用语，例如《全唐文》卷一唐高祖《令陈直言诏》：“不只是违背了体用之理，而且也不符合事情常理”；像卷四一玄宗《道德真经疏释题词》：“所以知道道是德的本体，德是道的应用”；则论述到名理的时候，更属于老生常谈了。北宋的儒家学者中二程“借用”的尤其多，如程颐《周易程氏传•自序》：“体和用的源头是相同的，宏观和微观上都联系紧密”； 《河南程氏遗书》第十一卷《明道语》：“咸卦和恒卦，就是体和用啊；体用是不分先后的。”又说“理义就是体和用”多次而不是一次出现。刘彝应对宋神宗，把“明体达用之学”的功劳记在他的老师胡瑗头上了。智者《摩诃止观》卷九：“各种禅是通的本体，通是各种禅的应用，所以用依附本体才能兴旺，用不能单独产生。”况且还把它作为科举的名称，像元稹、白居易两个人，就是同时考“才识兼茂、明于体用科”中的进士。宋代张载的“借用”，早在朱熹之前如《正蒙•神化》：“德其体，道其用，一于气而已（德是它的本体，道是它的应用，都发源自气）。”李颙、顾炎武都没有注意到。《二曲集》第十六卷附有顾炎武写给李颙的信，说：“魏伯阳著的《周易参同契》第一章说‘春夏据内体，秋冬当外用’；魏伯阳是东汉人。……所以‘体’、‘用’并举，开始于魏伯阳，而惠能借用了它”。 李颙《答顾宁人书》说“《参同契》是道家修仙之书，禅家一定不会看，并且《周易参同契》论述的都是修炼工夫的次序，不像惠能的专讲明心见性、朱熹的专为全体大用而阐发的”。顾炎武相信《周易参同契》真出自东汉人之手，又勉强把道家修炼的次序附会为处理事务的凭借和能力，姑且放置不论，他卫道心切，不想让儒家学说沾染上佛教禅宗，所以急着证明“体用”之说源自于道家的方士，完全忘了佛、道两家对于儒学来说同属于“一端”，正是为了躲避陷阱而不惜掉进坑里吧！魏了翁的《鹤山大全集》第一〇九卷《师友雅言》记李微之说过：《六经》、《论语》、《孟子》讲明了多少义理，也不曾有‘体’、‘用’两个词，到了后来才有这两个词，先儒不以人废言，用它们来说明事理，二二百年以来，一旦说到性理，就少不了这两个词；即使是要找别的两个词替换，始终不能像这两个词一样精准严密” （参考许衡《鲁齐遗书》第二卷《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）；坦荡直白而且也是明白通达的论点啊，岂止是宋代儒家学者“说性理”的水平啊。戴震憎弃宋学，但是在《东原集》第三卷《答江慎修先生论小学书》把指事、象形、形声、会意称为“书之体”，转注、假借称为“用文字”，论述“六书”的人都沿用了这种书法（参观顾广圻《思适齐集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；也证明“二字”之“欠不得”啊。王应麟引用晁说之的话，见《嵩山文集》卷一三《儒言》；全篇八十多则，都是暗地里诋毁王安石新学的，“体用”是王安石学说心心相传的一部分，他的大弟子陆佃在《陶山集》第十一卷《卷答李贲书》中发挥“君子之学有体有用”，说：“在先生的门下学习，曾经听说过其中的一二”；“先生”指的就是王安石。晁说之信奉佛教的天台宗，以至于自己取名号为“老法华” （卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）所以讥讽他“沉迷于佛教”，不是责怪他信奉佛教，而是责怪他援引佛教概念进入儒学，只许两家鸡犬相闻，却不许两家互相往来。然而卷一〇《康节先生〈太玄准易图〉序》说：“体和用虽然不一样，但是它们的归指却是一样的”，是失于检查犯得错误呢，还是想避开但是做不到呢？宋代人写诗、作文章都推崇“没有一个字没有来历”，鉴赏画作也看重“凡是下笔的地方，没有一笔没有来处”《宣和画谱》卷一一《王士元》）；儒生谈论哲理也沾染了这种习俗，对于名词的出处斤斤计较，即使是像陆九渊那样勇于自出心意，不拘成规的人，在《象山全集》第三十五卷《语录》论修词说：“写文章达到两个词一句话，就要讲究出处”，第二卷《与朱元晦》、第十一卷《与李宰》之二就因为“无极”、“容心”、“平心”出于老子、庄子、列子，告诫儒家学者不应该使用，正和晁说之禁止说“体用”同出一辙。他这样严格的防范，也不过像陈仲子所谓的廉洁一样罢了。黄震的《黄氏日钞》第五十五卷：“‘九渊’这个词出于《列子》，……而近代的名儒陆象山把它作为自己的名字，难道还有别的出处吗？”真像是对陆九渊反唇相讥，上门骂人啊！

原文：
“象曰：天行健”；《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”是“象”也者，大似维果所谓以想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”；章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣，非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”然二者貌同而心异，不可不辨也。
译文：
“象曰：天行健（卦象上显示：自然的运动刚强劲健）”；《正义》：“《周易》中论说的‘象’，有真实的象，也有不存在的象。例如地上有水，树木从土中生长出来是升卦的卦象；都不是虚指，说的是现实中存在的现象。假象，像天在山中、风自火出；像这一类的，现实中不存在这种现象，只不过是借用这种现象说明道理罢了，所以称之为假象。”《系辞》上里面说“圣人察觉了宇宙的奥秘，拟定了各种卦象，来体现其中蕴含的道理，所以称之为‘象’。”这里所说的‘象’，特别象维果所说的用现象来体现和表达概念。和诗歌里面的通过客观事物或景物来抒述主观的情思，道理有相通之处。所以陈骙《文则》卷上丙：“《周易》里面有卦象，用来充分体现它的含义；《诗经》里面有‘比’用来充分表达作者的感情；难道写文章，可以没有譬喻吗？”章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“‘象’所包含的范围非常广泛，不仅仅是《周易》而已。……《易经》里面的‘象’虽然包含了《六艺》，但是和《诗经》里面的比兴，尤其能够互为表里。”然而这两者表面看起来一样，但是用意却是不一样，不能不区分啊。

原文：
理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者每生于新喻妙譬，至以譬喻为致知之具、穷理之阶，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子•说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋著于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹也。不即者可以取代，不离者勿容更张。王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例•明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓乾为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于诗：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，著一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。
译文:
道理深奥玄妙，讲述道理的人运用贴近生活的比喻，借助实际存在的象，作为钻研探索深奥事理的手段，这就是佛教所说的“权宜方便”。从古至今，说理的人（运用譬喻这种手段的）比比皆是。有的人甚至专门阐发幽深隐微的地方，说义理上的博大具有开创性的地方，往往生于新奇巧妙的譬喻，乃至于把譬喻作为探求知识的工具，钻研哲理的阶梯，这不是喧宾夺主吗？抑或是（不好好练习射箭）却拿着靶子去寻找弓箭，（真是本末倒置啊）。《易经》里面有卦象，是为了用譬喻阐明事理，“（譬喻）是用来阐明事理的，它本身并不是事理” （语本《淮南子•说山训》）。想要道能够阐发，事理能够明了，一开始不要拘泥于某种“象”，换其它的“象”也是可以的；等到道理已经阐发明了，也不能对于“象”还恋恋不舍，忘记了“象”，也可以。到达了彼岸就舍弃了筏子，看见了月亮而忽视了手指，捕到了鱼和兔子就忘记了捕猎的工具，这是说的就是得到了真意忘记了外在的语言形式啊。但是写作中的拟象和比喻则和这不一样。诗歌是有“象”的语言，依靠“象”才构成语言；舍象忘言，也就没有诗了，换一个“象”，变一种语言形式，则成了另外一首诗甚或不成为诗了。所以《易经》的拟象不能拘泥，是指示意义的符号罢了；《诗经》的比喻不能疏离，是体示意义的迹象。不拘泥的可以取代，不疏离的则不能更改。王弼恐怕读《易经》的人拘泥于“象”而被语言形式困死，在《易略例•明象》篇反复申明：“所以语言是用来阐明象的，掌握了象就应该忘记语言；象是用来保存意义的，掌握了意义就应该忘记象。……忘记了象才能真正掌握意义，忘记了语言才能掌握象。……所以能够触类旁通就可以忘记了象，只要符合义理就可以作为象征。如果内在含义是刚健，何必一定是马呢？如果是柔顺一类的事物，何必一定是牛呢？如果爻的意义是柔顺，为什么一定要把坤解释为牛呢？如果意义应该是刚健，为什么一定要把乾解释为马呢？”所以象既然不能拘泥，意义也不能太执着，用羊来代替牛，把大眼当做鸭子，都没什么不可以。例如《说卦》说乾是马，也是树上结的果子，坤是牛，也是布，还是锅；说乾道是取象于树上的果实，和取象于马，意义上完全一样，说坤道取象于布、锅，和取象于牛，主旨上也没有差别。如果把这种手段用到诗上：把《车攻》里的“马鸣萧萧”，《无羊》里的“牛耳湿湿”，换成“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，下一个棋子改变了整个棋局，通篇的感情和景象必然也随之改变，将换一种面目，成为一篇新诗。失之毫厘，谬以千里，这就是所谓的不能疏离。

原文：
穷理析义，须资象喻，然而慎思明辨者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟也（《外储说》左上）。王弼之惇惇告说，盖非获己。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生着。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。《关尹子•三极》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然。……唯善圣者不留一言”；古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，“譬如泻药，腹中物除，药亦泄尽”。 释典如《维摩诘所说经•见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论•广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。西洋博格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶。而博格森自言，喻伙象殊，则妙悟胜义不至为一喻一象之所专攘而僭夺。
译文：
探求分析义理，一定要借助拟像和比喻，但是慎思明辨的人对使用拟像和比喻是有戒心的。浮夸的言辞足以埋没义理，华丽的辞藻足以吸引人们对其中蕴含道理的注意，韩非子就是因此感叹秦国女子的陪嫁女比新娘还漂亮，楚国珠宝商人的珠宝盒子比珍珠还美丽。王弼的谆谆告诫，也不是他的独创。《大智度论》第九十五卷《释七喻品》里面就说，各位佛用种种语言、名字、譬喻说法，悟性低的人就处处生出执着。不能做到得意忘言，却因为外在语言妨碍了内在意义，把权变当成规则，本来是假借来的比喻也被认为是真正的目的，这也是学道和求知的人常犯的毛病。古时候的哲人有鉴于外在语言会妨碍内在意义，有的人就用语言来破除对语言的执着，每说一句话，就再说一句相反的话来破除它。《关尹子•三极》篇里面就说：“蜈蚣吃蛇，蛇吃青蛙，青蛙吃蜈蚣，互相循环作为食物。圣人的言论也是如此……只有真正的圣者是不留下言论的”，古希腊的怀疑派也说反面的言论破除了人们对正面言论的执着，还得破除人们对它本身的执着，“就像泻药，肚子里的东西泻没了，药本身也随之泻尽”。佛教经典像《维摩诘所说经•见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论•广照空有品》第一，这样的例子蔚为大观。拟像和比喻也有相互抵消的方法，可以到《庄子》一书里面求证。罗璧《识遗》第七卷曾经感叹：“写文章用多个比喻比一个事物是有难度的，只有庄子百变不穷”，接着举了例子进行验证。用写文章的方法来考核《庄子》未尝不可，但是并没有揣摩到庄子的用意。在说理明道的时候说明一个意思却运用几个比喻的原因，是用来防止读者拘泥于一个比喻而产生执着。星星多了，月亮就显得不那么明亮，林子连成了一片，单独的树木就不太显眼，接触的多了，内心就活泼；纷至沓来，争妍竞秀，见到了不同的就不再执着于此，凭借物象而产生思想，大概可以经过而不停留，运转而不积压，流通而不呆滞，能够通晓多方面而不执着于一角。西方的博格森阐述道理的时候最喜欢拟像和比喻，罗素曾经嘲讽他，说他的书中谈论到生命的时候，比喻纷繁，古往今来的诗人，没有比得上的。而博格森自己说，比喻多，拟的象不一样，则玄妙的道理不至于被一个比喻或者拟像所独占从而失去了作者要表达的真实目的。

原文：
【增订四】弗洛伊德言：“描述心理，唯有出以拟比。然必时时更易之，盖无一比拟堪经久也”。与博格森语印可。
以今揆古，揣庄子之用心，虽不中当亦不远。若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻，八音交响，羣轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入，初非乍此倏彼、斗起歘絶、后先消长代兴者，作用盖区以别矣。
译文：
弗洛伊德说：“描述心里现象，只有运用拟像和比喻，然而要时时更换，因为没有一个比拟能够长久的”。可以和博格森的话相印证。
用现代推测古代，揣摩庄子的用心，即使不能完全符合也应该相去不远。像诗歌中频繁运用比喻，就像四面围攻，八音交响，众多轻飘飘的东西可以压断车轴，土积累多了就成了高山，是渐渐积累高的，用力久了就进入了，一开始不是一会这里，一会那里，一会崛起，一会消失，前后彼此消长，作用是有区别的。

原文：
是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。关尹子以言之彼此相消，比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《虾蟆》：“慎勿困蜈蚣，饥蛇不汝放！”施注云：“世有画蜈蚣、虾蟆、蛇三物为图者，谓蜈蚣畏虾蟆，虾蟆畏蛇，而蛇复畏蜈蚣也。今以三物聚而为一，虽有相吞噬之意，无敢先之者；盖更相制服，去一则能肆其毒焉”（参观陆佃《埤雅》卷一○：“旧说蟾蜍食蝍蛆，蝍蛆食蛇，蛇食蟾蜍，三物相值，莫敢先动”）。是则相消不留者，亦能相持并存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英 咀华，正若此矣。苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言觅词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底藴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者。洵可免于固哉高叟之讥矣！
译文：
所以《易经》里面的象，是义理寄居的茅草屋，吸引过往的客人停下来的旅店；《诗经》里面的比喻，是文章感情的最终归宿，是在这里歌舞，在这里哭泣，骨肉团聚的家室。如果把《易经》里面的拟象看成《诗经》里面的比喻，本来是想采摘我春天的花朵，却拾到了他芳美的碧草，也未尝不可。刘勰说“易经是统领文章的首领”，韩愈称赞“易经奇妙而又法度”，虽然才气横溢，词彩缤纷是义理的渊薮，但是在文苑中张扬扩展，可谓失之东隅，收之桑榆，没有吃亏啊！关尹子把语言的彼此抵消，比喻成蛇、青蛙、蜈蚣互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《虾蟆》：“慎勿困蜈蚣，饥蛇不汝放！”施元之注释说：“世上有画蜈蚣、虾蟆、蛇三种在一张图上的，说蜈蚣害怕虾蟆，虾蟆害怕蛇，而蛇又怕蜈蚣。现在这三种动物凑到一起，虽然有吃掉他人的想法，但是没有敢先动的；因为，它们之间互相制约，去掉一个，就能为所欲为了”（参考陆佃《埤雅》第十卷：“以前传说蟾蜍吃蜈蚣，蜈蚣吃蛇，蛇吃蟾蜍，三个动物遇到一起的时候，没有敢先动作的”），因为如此二者相互抵消不存留的，也能相互对立而存在；哲人得到了真意而想要忘记的语言，得到语言而想要忘记的拟像，正好可以供文人寻章摘句、含英咀华，正像这一样。如果违反了这个规律，把《诗经》里面的比喻是同《易经》里面的拟像，把不能疏离的东西和不能拘泥的东西等同起来，于是秉持“诗无通诂（对《诗经》没有通达的或一成不变的解释）”的理论，给诗作“求女思贤（追求异性，思念贤才）”的解释；忘却语言去寻觅语言之外的意义，超出表象去揣摩形象之上的意旨，不但无所得而返，还丧失了自己来的时候拥有的东西。把深文周纳当成深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎解说《诗经》，简直成了管辂猜谜一样，在绛帐里传授《诗经》，甚至成了乌台里审案。自汉朝以后，还有凭借这个成名成家的。确实避免了“固哉高叟（姓高的老头子，解读《诗经》太僵化呆板了）”的嘲讽啊！

原文：
《正义》“实象”、“假象”之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想象，谓幻想事物有可能者，亦有不可能者，例如神话中人生羽翼、三首三身；文艺复兴时期意大利论师马祖尼称述以为亚理士多德遗教者也①。非即“实象”与“假象”乎？谈艺者于汉唐注疏未可恝臵也。
译文：
《周易正义》里面“虚象”、“实象”的论述，非常适合文艺理论论述之用。古希腊人谈论想象，说幻想事物有可能的，也有不可能的，例如神话中人长着翅膀，三个脑袋三个身子；文艺复兴时期意大利理论家马祖尼在论说的时候认为这是亚里士多德流传下来的理论。不就是“实象”与“假象”吗？研究文学理论的学者对汉唐的注疏不应该忽视啊！

三 泰
原文：
乾下坤上。按元杨瑀《山居新语》记陈鉴如写赵孟頫像，赵援笔改正，谓曰：“人中者，以自此而上，眼、耳、鼻皆双窍，自此而下，口暨二便皆单窍，成一《泰》卦也。”陶宗仪《辍耕录》卷五釆此则；赵台鼎《脉望》卷五亦有其说；郎瑛《七修类稿》卷一五以“口”为人中，驳是说而未言所出；王弘撰《山志》初集卷一论八卦备于人之一身，举《泰》为人中之例，殆承袭元以来陈言耳。
译文：
泰的卦象是乾在上，坤在下。元代杨瑀的《山居新语》记载陈鉴如为赵孟頫画像，赵孟頫拿笔改正，说：“人中”，是从这往上，眼睛、耳朵、鼻子，都是两个孔，从这往下。嘴和两个排泄器官都是一个孔，构成了一副《泰》卦的卦象。”陶宗仪《辍耕录》第五卷采用了这一则；赵台鼎《脉望》第五卷也有这个说法；郎瑛《七修类稿》第十五卷认为“口”是人中，驳斥这个说法但是没有说依据；王弘撰《山志》初集第一卷说人的身体具备八卦的卦象，列举了《泰》是人中的例子，是承袭元代以来的陈旧言辞罢了。

谁能打出这个字？求助。

原文：
【增订三】陈继儒《晚香堂小品》卷一○《食物纂要序》亦袭人身九窍为“泰卦”之说。《逸周书•武顺解》：“人有中曰参，无中曰两，……男生而成三，女生而成两”，谢墉注：“皆下体形象”；曹籀《古文原始》据此遂谓《说文》“中、和也”之“和”字乃“私”字之讹。则非人面之“人中”，而如《通志•六书略》五《论象形之惑》所释“厶”、“了”二字，略同西方旧日恶谑之“人中”①。方以智《通雅》卷首之一：“赵宦光《长笺》‘也’必作‘殹’，恶其训丑耶？豫章‘之’、广州‘海’，何以避之！”；王鸣盛《蛾术编》卷三○：“今本《尚书》出晋皇甫谧手，如《盘庚》：‘恶之易也’，《太誓》：‘乃闻不言也’，《太甲》：‘以自覆也’，皆删改之。”“中”字之训，果如曹老人言，其字正避无可避、删无可删也。
译文：
【增订三】陈继儒《晚香堂小品》第十卷《食物纂要序》也承袭了人身九窍为“泰卦”的说法。《逸周书•武顺解》：“人体有中的叫三，没有中的叫做两，……男人生下来就成三，女人生下来就成两”，谢墉注释说“（‘中’指的）都是下体的形象”；曹籀的《古文原始》根据这个就说《说文》“中，和也”的“和”是“私”字的错讹。则不是人脸上的“人中”，而象《通志•六书略》五《论象形之惑》所解释的“厶”、“了”两个字，和西方旧日里恶毒的嘲弄所谓的“人中”有点相似。方以智《通雅》开卷的第一篇：“赵宦光的《长笺》里面‘也’一定写作‘殹’，是厌恶它的解释不好吗？（译者按：《说文•乀部》：“也，女阴也。”）豫章‘之’、广州‘海’，怎么避讳呢？”王鸣盛的《蛾术编》第三十卷：“今本《尚书》出自晋朝皇甫谧之手，如《盘庚》：‘恶之易也’，《太誓》：‘乃闻不言也’，《太甲》：‘以自覆也’，都删改了。”“中”字的解释，如果真的象曹老人说的那样，这样的字想避讳也避讳不了，想删改也不胜删改啊。

四 蛊
原文：
《象》：“初六：干父之蛊，有子，考无咎”；《注》：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”按萧穆《敬孚类稿》卷六《跋•东塾读书记》略谓朱熹《张敬父画像赞》中“汲汲乎其干父之劳”一句，陈澧称为“直笔”，非是，朱语自用“古训”；《易•序卦》：“蛊者，事也”，虞翻、李鼎祚皆以能继父之志事为解，《颜氏家训•治家》篇、《唐大诏令》载宝应二年《李光弼实封一子官制》亦用此义，宋以后始有训“干蛊”为盖父之愆，如舜之于瞽瞍、禹之于鲧者。王弼斯注，以“蛊”解为“事”，正属“古训”。朱文中有可与此句互明者，萧氏苟引以自佐，便更持之有故；陈氏究心朱学，亦未通观明辨，据单文而凿为深文，误用其心有焉。《张像赞》见《朱文公集》卷八五，上句为“拳拳乎其致主之切”；卷四○《答刘平甫》之一云：“大抵家务冗干既多，此不可已者。若于其余时，又以不急杂务虚费光阴，则是终无时读书也。愚意讲学、干蛊之外，挽弓、鸣琴、抄书、雠校之类，皆且可罢。此等不惟废读书，亦妨干也”，“干蛊”乃办事、了事之意，寻常书札中语也。卷四一《答程允夫》之一三虽云：“魏公好佛，敬夫无如之何”，然卷九五下《魏国公张公行状》只言：“公之学一本天理，尤深于《易》、《春秋》、《论》、《孟》”，卷八九《修撰张公神道碑》亦只字不及父子异趣，而曰：“孝承父志”，即《赞》之“汲汲乎干父之劳”。碑、状为尊、贤者讳如此，岂赞中乃贬父以褒子乎？唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者，俯拾都是，姑举四例，均义旨皎然，无庸疑揣。《南史》卷三○《何尚之一门传•论》：“昌宇雅仗名节，殆曰人望；敬容材实干蛊，贿而败业，惜乎！”昌宇既“名节”不亏，则无“愆”，须敬容为之“盖”，而敬容既以“贿败”，则并未能“盖”己之“愆”，故“干蛊”即《传》称敬容勤于“理事”耳。包何《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣”；供官献谀，断不敢皮里阳秋，讽刺阿翁以为颂祷呱呱者之地也。苏辙《栾城集》卷一三《次韵子瞻来高安相别》：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里”；“迟”、辙长子名，“父”、辙自谓，岂誉儿有癖，乃竟不惜自诬愆尤耶？
译文：
《象》：“初六：干父之蛊，有子，考无咎（初六。继承父亲留下的事业，才是好儿子，他使亡父没有受人责难）。”；《注》：“继续做父亲做的事情，能够继承先人的规矩，能够承担他的重任，所以说‘有子’。” 萧穆《敬孚类稿》第六卷《跋•东塾读书记》简略地说朱熹《张敬父画像赞》中有“汲汲乎其干父之劳（做父亲的事情忙忙碌碌）”一句，陈澧称为“直笔”，不正确，朱熹的话运用的是“古代的解释”；《易•序卦》：“蛊，就是事情的意思”，虞翻、李鼎祚都解释为能继承父亲的志向和事业，《颜氏家训•治家》篇、《唐大诏令》记载的宝应二年《李光弼实封一子官制》里面运用的都是这个义项，宋朝以后才有人把“干蛊” 解释为掩盖父亲的过错，像舜之于瞽瞍、禹之于鲧那样。王弼的这个注视，把“蛊”解释为“事业”，正属于古时候的解释。朱熹的文章中有可以和这句互相印证的，萧穆如果能够引用来作为自己的证据，就更持之有故了；陈澧对朱熹的学说很有研究，也没能通观明辨，依据一篇文章穿凿附会认为是含义深刻的文辞，误解了朱熹的用心啊。《张像赞》见《朱文公集》第八十五卷，上句为“拳拳乎其致主之切（辅佐主上的心诚恳深切）”；第四十卷《答刘平甫》之一说：“大抵家务和繁冗的事情又多，这是无休止的。要是在其它的时间又因为不紧急的繁杂事务浪费光阴，这样始终就没有时间读书了。我认为讲学、做事之外，射箭、弹琴、抄书、校对之类的事情，都大可不做。这些事情不但荒废了读书，也妨碍做事”；“干蛊”是办事、了事的意思，是平常书信中的常用语。第四十一卷《答程允夫》指十三虽然说：“魏公喜欢佛教，敬夫也没有办法”，但是第九十五卷下《魏国公张公行状》只是说“（张）公的学问都依据天理，尤其是对《易经》、《春秋》、《论语》、《孟子》有深入研究”，第八十九卷《修撰张公神道碑》也只字不提父子兴趣爱好不一样，而是说：“孝顺继承父亲的志向”，就是《赞》里面说的“汲汲乎其干父之劳（做父亲的事情忙忙碌碌）”。碑文、行状中为尊者、贤者如此避讳，岂能在画赞中通过贬低父亲来赞扬儿子呢？唐、宋正史、民间笔记及诗文中用“干蛊”的古意的，到处董事，姑且举四个例子，都是意义非常明了的，毋庸置疑。《南史》第三十卷《何尚之一门传•论》：“昌宇举止优雅，有名誉节操，能够称得上是众望所归的人；敬容的才能实际上能够继承父业，因为收受贿赂而家家业败落，可惜啊！”昌宇既然“名节”不亏，就没有“过错”需要敬容位置“掩饰”，而敬容既然因为“贿败”，并没有掩盖自己的错误，所以“干蛊”就是《传》里面说的敬容勤于“理事”罢了。包何《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣”；给当官的写的，拍马屁的诗，断然不敢皮里阳秋，通过讽刺父亲来颂扬刚刚呱呱坠地的孩子。苏辙《栾城集》十三卷卷《次瞻来高安相别》“迟年最长二十六，已能干父穷愁里”；“迟”，是苏辙长子的名字，“父”，是苏辙的自称，难道是夸奖自己的儿子有瘾，竟然不惜自己污蔑自己有过错吗？

原文：
【增订四】唐封演《封氏闻见记》卷九：“熊曜为临清尉，以干蛊闻。”即了公事之谓。宋刘克庄《后村大全集》卷一五一《少奇墓志铭》：“干家蛊，应世务，绰然余裕也。”即了家事之谓。《山谷外集》卷九《代书》：“奉身甚和友，干父办咄嗟”，亦如原引苏辙诗之言“干父穷愁里”，而曰“办咄嗟”，尤见“蛊”之解为“事”也。《全唐文》卷三四四颜真卿《杜公［济］神道碑铭》：“夫人京兆韦氏……移天有干夫之蛊”；则此语不特用于父子，并可用于夫妻焉。
译文：
【增订四】唐代封演的《封氏闻见记》卷九：“熊曜任临清尉，以‘干蛊’闻名。”就是处理公事的意思。宋代刘克庄《后村大全集》第一百五十一卷《少奇墓志铭》：“干家蛊，应世务，绰然余裕也（处理家事，应对世务，绰绰有余）。”《山谷外集》第九卷《代书》：“奉身甚和友，干父办咄嗟”，也象原来引用苏辙诗里说的“干父穷愁里”，而说“办咄嗟”，更能证明“蛊”解释为“事”了。《全唐文》第三百四十四卷颜真卿《杜公［济］神道碑铭》：“夫人京兆韦氏……移天有干夫之蛊（夫人是京兆韦氏……出嫁之后能够处理丈夫的事务）”；则这个词不只用于父子，也可以用于夫妻之间了。

原文：
洪迈《夷坚志》卷五《武女异疾》：“鄂州富商武邦宁启大肆，货缣帛，……其次子康民读书为士人，使长子干蛊”，又《三志辛》卷六《张士僴》：“延平张维左司前妻罗氏生二子，……继室宗氏亦二子，……更代干蛊”；皆谓代父办事营业。然则朱《赞》虽本“古训”乎，正亦随循时俗用字耳；本“古训”易知，亦正从时用则不易知而考论修词者却不可不知也。宋以后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义未湮，如张居正《太岳集》卷二一《答总督谭二华》：“当此干蛊之时，不少行综核之政，恶能振之哉？”谓“任事筹边”。居正初不刻意为“古文”，函牍词笔尤直白平易，其非希古矫时可知矣。
译文：
洪迈《夷坚志》第五卷《武女异疾》：“鄂州的富商武邦宁开了一间大铺子，经营丝织品，……他的二儿子康民读书成为知识分子，让大儿子主办货物交易”，还有《三志辛》第六卷《张士僴》：“眼平复左司张维前妻罗氏生了两个儿子，……继室宗氏也有两个儿子，……轮流替父亲处理事务”；都说的是替父亲办事或者经营，所以朱熹的《赞》虽然依据的是古代的解释，也是跟随当时世俗用语罢了；依据“古训”众所周知，也正是用的是当时的用语却不易知道但是研究语言运用的人却不可不知啊。宋代以后虽然大多数时候解释为“掩盖改正父亲的错误”，“处理事务”的意义也并未消失，象张居正《太岳集》第十二卷《答总督谭二华》“在这处理事务的时候，不实施统筹全局的政策，怎么能振兴呢？”说的就是“处理事务筹划边防”。张居正一开始不刻意作“古文”，书信的用语尤其直白平易，他不是刻意仿古故违时俗是可想而知的。

五 观
原文：
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记•祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。《管子•牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观•彖》语意。《淮南子•泛论训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神跖其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜着于书策竹帛而藏于官府者也，故以机祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”《论衡•四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。《墨子•明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之。”《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于竹帛、镂于金石者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋尝谓，众人视各教皆真，哲人视各教皆妄，官人视各教皆有用，则直凑单微矣。
译文：
《易•观•彖》：“圣人通过鬼神福祸作为教育管理手段，天下都服从了。”《礼记•祭义》：“针对万物的精气，设定至高无上的地位，命名为鬼神，作为老百姓的法则，大家就会敬畏，就会服从”；可以解释说明这两句话，这是古人治理国家的切要精妙之言。《管子•牧民》篇论述“管理国家的法度”、“让百姓服从的原则”，所说的“明确鬼神”、“敬畏山川”、“敬宗庙”、“恭祖先”也没有超出《观•彖》的语意。《淮南子•泛论训》历举民间的忌讳：祭祀祖先神灵的牺牲，猪是上等的祭品；安葬死者时不可将裘皮随着陪葬；拿着兵器刀剑嬉戏打闹，祖宗神灵会推拉开他的臂肘；枕着门槛睡觉，鬼神会踩他的脑袋。”而指摘它的秘密说凡此种种说法，当然不可能载入法典书策而收藏在官府之中，所以利用吉凶观念来解释它们，为的是愚昧的人不知道这些事情的危害性，于是借助鬼神的威严神圣来达到宣传教育的目的。”《论衡•四讳》篇也说：“忌讳不止一种，一定要假托神怪之名，或者搬出死人的亡灵，这样做以后让世上的人迷信它畏惧回避它。”都可以作为“神道设教”的例子。所以世俗的禁忌避讳，维系着宗教的命脉啊，蕴含着礼法的萌芽啊，不要认为它卑微不值得一提啊。《墨子•明鬼》篇说：“现在假若天下的人们一起相信鬼神能够赏贤罚暴，那么天下岂能混乱呢？”又说：“古代圣王必定认为鬼神是存在的，所以他们尽力侍奉鬼神很厚重，所以写在竹帛上，……雕琢在盘盂上，镂刻在金石上，以示重要。”《淮南》、《论衡》所列举的，只是神道设教的“不能”书写在竹帛上、雕刻在金属和石头上的罢了。后代谈论的人阐发政治和宗教互相需要，和墨子所说的暗合。象如魏禧《魏叔子文集》第一卷《地狱论》说：“刑罚与奖赏不起作用了就写了《春秋》，历史舆论不起作用了就有了地狱的说法”；魏源《古微堂集》内集第一卷《学篇》：“鬼神之说有益于世道人心，暗中辅佐王者的教化作用很大；王法明显责罚涉及不到的，只有鬼神之说才足能让人们害怕。”设立宗教来解决政策和法律不起做用的，指明鬼神之说是官吏的助手，是通过愚弄老百姓来治理老百姓的一中方法。魏禧和魏源看到了这种手段治理百姓的效果，却没有发觉这种手段愚弄百姓的缺点。十八世纪英国的历史学家吉朋曾经说，大多数人认为各种宗教都是真实的，哲人认为各种宗教都是虚妄的，在搞政治的人看来，各种宗教都是可以利用的，则是直接揭示了微妙之处啊！

原文：
【增订三】吉朋谓哲人于国家所奉宗教，“貌敬”而“腹诽”，君主之崇祀神道，亦藉以驭民，初非虔信。同时人若孟德斯鸠、休谟论古罗马宗教，皆道此，而吉朋笔舌尤冷隽耳。非特古罗马哲人为然。古希腊怀疑派而还，相率谆谆告诫，谓于国教以至俗信，不妨二心两舌，外示和同而内不奉持，所以免祸远害，蒙田、笛卡尔且标为律己之首要焉。十六世纪基督教神甫制定“内心保留”之法，作用大同。康帕内拉尝赋诗，题曰：“哲人有识而无力”谓哲人达心而懦，洞察世法之鄙妄，而只能闭户独居时，心光自照，及夫外出，则不敢不随俗委蛇。吾人饫闻《老子》所谓：“和其光，同其尘”，与夫释氏所谓“权实双行法”（参观676－678页），于此等言教，当不少见多怪也。身心二本，内外两截，固流俗人优为常习；饰貌匿情，当面覆背，行之容易，视亦等闲。顾哲人于此，熟思乃悟，苦参始证，且拈出若箴铭然，何其用心之枉而见事之迟乎！殆藉思辩之功，“自发”之明进而为“自觉”之融耶？“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”（参观699页），贻此之谓耶？
译文：
吉朋说哲学家对于国家所奉行的宗教，“貌敬”而“腹诽”，君主崇信祭祀神道的行为，也只是用以驾驭百姓罢了，本来就不发自内心的信仰。同时代的人像孟德斯鸠、休谟论述古罗马的宗教，都涉及到了这个话题，而吉朋的文风口吻更加冷隽罢了。不只是古罗马的哲人这样。古希腊的怀疑派以来，一个接一个谆谆告诫，说对于国教以至于民间信仰，不妨心口不一，表面上表示认同而内心并不奉持，以便免祸远害蒙田、笛卡尔更把这作为律己的第一条。十六世纪基督教神甫制定的“内心保留”之法，与此作用大体相同。康帕内拉曾经赋诗，题目是“哲人有识而无力”，说哲学家内心通达但是性格怯懦，能够洞察世俗的鄙陋和虚妄，但只能是闭门独居的时候心光自照，出了门不敢不和世俗虚与委蛇。我国人熟知《老子》说说的：“和其光，同其尘”与佛教所谓的“权实双行法”（参观676－678页），对于这样的讲说教育，应该不会少见多怪。身体和内心两个根源，内外两个表现，固然是世俗之人习以为常的事情，伪装自己的外貌，藏匿自己的感情，当面一套，背后一套，做起来容易，也把它们看成等闲之事。但是哲学家对于这个问题深思熟虑才能领悟，苦苦思索才能验证，并且把得出来的道理当成箴言一样，用心多么白费，认清事物多么晚啊！大概是借助“思辨”的作用，“自发”聪明进而成为“自觉”的圆融吧？“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”（参观699页），大概说的就是这种过程吧！

原文：
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣•奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊。相传奥古士德大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”，此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”亚理士多德告为君者当使民皆见己之虔奉神道；马基亚伟利昌言，为君者不必信教，而不可不貌示笃信。孟德斯鸠以为庶民不信神道，害犹不大，君主弁髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为，则欲以其道还治其身。吾国古人每借天变以谏诚帝王，如《晏子春秋•谏》上之一八及二一以彗星为“天教”、荧惑为“天罚”，又《吕氏春秋•制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。如《汉书•翟方进传》荧惑星变，“大臣宜当之”，致方进自杀；【增订一】《管子•四时》谓“圣人（译者按，应作圣王）日食则修德，月食则修刑”云云，用意未为不周。殊不知君果敬天而畏鬼神，其见灾异亦未遽反躬罪己、修德祥刑。《史记•封禅书》言秦世天子“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠，移过于下。”盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下，反戈倒击，接箭还射，诿过有词，移祸多术。《封禅书》及《孝文本纪》皆记汉文帝除“秘祝”；然“祝祠”之官虽除，“移过”之风不变，如翟方进事非欤？且省去秘祝等张致，径使大臣当灾，直捷了当矣。《晋书•石季龙载纪》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房，思以朗当之；《明史•世宗纪》嘉靖十一年八月彗星见，乃“敕羣臣修省”。此类亦史不絶书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。
译文：
古希腊、罗马的文史学者多次申说君主捏造神道作为统治老百姓的工具。圣•奥古斯丁斥责君主明知宗教的虚妄却引诱人民信以为真，使人民易于统治。相传奥古士德大帝说：“神鬼存在就可以利用，所以既然想利用，就可以假设它存在”，这真是“圣人”以“神道设教而天下服”的供状；柳宗元《断刑论》下所说：“古人所以谈论天的原因，是为了愚弄淳朴敦厚的人，并不是为了聪明睿智的人设立的。”亚里士多德告诉做君主的人应当让老百姓都看见自己虔诚信奉神道；马基亚伟利（即马基亚维利，《君主论》作者）直言不讳，作君主的人不必信教，但不可不表面上显示笃信。孟德斯鸠认为老百姓不信神道，害处还不大，君主藐视一切典章法律，如果再不敬畏上天惧怕神灵，就像老虎和犀牛从笼子里跑出来，为所欲为，所以想要以其人之道还治其人之身。我国的古人每每借助上天的变化谏诚帝王，如《晏子春秋•谏》上之第十八以及第二十一以彗星为“天教”、荧惑（火星）为“天罚”，还有《吕氏春秋•制乐》记载文王、宋景公等事，后世的历史学家还专门设立了《五行志》。然而君主有礼记用这种方法来惩治群臣百官，有了灾异就归罪于三公九卿。例如汉书•翟方进传》火星发生了变化，“大臣应当负责任”，致使方进自杀；【增订一】《管子•四时》说：“所以，圣明君主遇到日食，就注意施德；遇到月食，就改进刑罚”等等，用意不是不周到，殊不知君主如果真的尊敬上天敬畏鬼神，他遇见灾异也未必就立刻自我反省，引咎自责，修养德行，改进刑罚。《史记•封禅书》说秦朝的天子“掌管祭祀祝祷的官员里面设有专门负责‘秘祝’的，如果有了灾难的预兆，就实施秘密的祈祷，把责任转移给臣下。”所以凡是臣下用来约束君主的，君主没有不能用这种方式加诸臣下的，反戈一击，接到射过来得箭再射回来，推诿过错有借口，转移灾祸有方法。《封禅书》及《孝文本纪》都记载汉文帝废除“秘祝”但是“秘祝”的官职虽然废除了，“转移灾祸”的习惯却没有变，像翟方进这样的事情不就是吗？，而且省去了“秘祝”这装模作样的程序，直接让大臣顶替灾难，变得直截了当了啊。《晋书•石季龙载纪》上记载石宣想杀王朗去没有借口，正赶上出现了火星停留在房宿附近的异象，想杀了王朗抵消灾难。《明史•世宗纪》记载嘉靖十一年八月天上出现彗星，就“命令群臣自修反省”。这种现象历史上不断有记载，就像反戈一击，请君入瓮，世间的事情此一时彼一时，不是哪一方注定占优势的。