十九《系辞》（三）
原文：
《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也”；《注》：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’”；《正义》：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”按《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也”；《注》：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也，……故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末，吉凶之彰，始于微兆”；《正义》：“‘几’、微也。……事物初动之时，其理未着，唯纤微而已。若其已着之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际。”二疏合观，“几”义益明。《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”，范应元《道德经古本集注》引唐傅奕云：“几者、幽而无象也”；只言其“无”而“不见”，未言其“有”而“可知”，文理不如孔疏之密察周赅。张载《正蒙·神化》篇：“几者、象见而未形也”，则得之矣。韩康伯注实节取《老子》第**章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；即《鬼谷子·抵巇》篇所言“抵巇之理”：“巇始有朕，可抵而塞”，“圣人见萌芽巇罅，则抵之以法”。周君振甫谓韩注多语病；既曰“去无入有”，是“有”形也，何得曰“鉴于未形”——“毫末”岂非“有形”乎？不特此也，树木之长大，其“动”不着，非若飞走陟降之类，触目会心。且萌芽毫末渐至于拱把合抱，假以为例，似与亚理士多德以来所称“潜能”或“潜力”易相混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”，《鬼谷子·揣》篇命之曰“几之势”。“知几”非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未着，常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为“神”。譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之“初动”，于禽虫已为“显露”，于人犹属“纤微”，故禽虫无愧先觉，而人则不知“几”焉。然禽虫何故变态，人固不得而知，禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知着，揣识灾异之端倪，则“知几”之“神”矣。“动之微”者，虽已动而尚难见、不易知，是以见之者罕、知之者稀也。请借诗人佳句，更端以说可乎？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”；石之将崩已着，特尚未崩耳，不得为“几”也。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人，盘马弯弓惜不发”；情状似《管子·小问》桓公北伐孤竹，途中见神人，“闟然止，瞠然视，援弓将射，引而未敢发也”，或《孟子·尽心》之“引而不发，跃如也”，与米凯郎吉罗论雕塑人物，必选其“郁怒”之态，聚力作势，一触即发，理无二致。顾箭在弦上，发之势昭然，则发之动当然，亦不得为“几”也。白诗《魏王堤》：“何处未春先有思，柳条无力魏王堤”，庶几见春之“几”者；苏诗《高邮陈直躬处士画雁》：“野雁见人时，未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马，未动意先骋”，曰“先改”、“先骋”，虽曰“未动”，亦已谓之“动”矣。曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法拟杜，“意”字同苏，而复以“含”、“欲”字阐之，几堪为知“几”者。程俱《北山小集》卷一六《贺方回画笥有龚高画二。其一戴胜，殆非笔墨所成；其一鼫鼠尤妙，形态曲尽，有贪而畏人之意。各题数语其上》，第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之？机见于目”；“志逐逐”犹言“意骋”、“意改”，末句用《阴符经》下篇：“心生于物，死于物，机在目”，“机”即“几”，“逐逐”之动尚未着于鼠体，而“逐逐”之志，已动乎中而形乎外，“见于目”焉。斯可以诠“动微”、“在有无际”也。骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆”，后世竿牍谀人，亦每曰：“烛照几先”，皆误以“知几”为先知。《韩非子·解老》曰：“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度耳”；“先几”是在“几”之先，即尚“无缘”；“知几”则已有“几”可知，非“无缘妄度”也。《南史》卷三四《周弘正传》王僧辩曰：“弘正智不后机，体能济胜”，又曰：“吾固知王僧达非后机者”；则未失《易》意，有“几”即见，非前识亦非后觉也。
译文：
《系辞》上：“《易经》是圣人用来深入探求研究事物微妙之理的书”。《注》：“探究没有表现出来的理叫做‘深’；顺应没有显现的时机叫做‘几’”；《正义》：‘几’就是已经脱离了‘无’正在向‘有’发展的状态，是‘有’刚刚开始还处在隐微状态。”按《系辞》下：“知道事情隐微先机的可以说得上很神妙了吧？所谓先机，就是在事物变动发生之前的隐微的征兆，也就是吉祥的提前显现。《注》：“几，是从无到有，如果去探求，却看不到它的具体形状，不能从名称上去探寻，不能从形态上去观察。只有通过神识去把握，……所以能朗然玄照，觉察到还没有表现出来的事物。合抱的大树，是从毫末一样细小的树苗成长起来的，吉凶非常明显，是用细微的预兆开始的”；《正义》：“‘几’、细微。……事物刚刚发生的时候，本身还不显著，只是纤介之微而已。如果是已经显著之后，则内心的思虑显露出来，就不能称之为‘几’了。如果是没有萌动之前，又一无所有，也不能称之为‘几’，几是离无入有，在有无之际。”两人的注疏合起来理解，“几”的含义更加明显。《老子》第一四章：“视之不见名曰夷（看它看不到叫做夷）”，“夷”一作“几”，范应元《道德经古本集注》引用唐傅奕的说法：“几，就是幽暗而没有形象”；只说它“没有”而“不可见”，没有提及它“有”而“可感知”，文章的义理不像孔颖达的注疏那样缜密明晰，完备严密。张载《正蒙•神化》篇：“几，是事物已经出现但是没有显露”，就允洽了。韩康伯的注实际是节取《老子》第**章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下（事物还安静的时候容易掌握，还没有没有发生容易谋划。还脆弱的时候容易化解，微细的时候容易消散。在没有的时候做，在不乱的时候治理。需要合抱的树木是从萌芽生发的；九层高台是从第一捧土累积的；千里的行程是从第一步开始的。）”；就是《鬼谷子•抵巇》篇所说的“堵塞缝隙的道理”：缝隙刚开始有征兆的时候，可以堵塞住”，“圣人看到缝隙还在萌芽状态，就想方设法堵住”。周振甫先生说韩康伯的注有很多语病；既然说“去无入有”，那就意味着“有”形，怎么能说“觉察到还没有表现出来的事物” ——“毫末”难道不是“有形”吗？不止如此，树木的成长，它“动态”并不明显，不像飞翔奔跑上升下降之类的动作，看了之后心里有所领悟。况且树木从毫末萌芽渐渐长成两手合围甚至两臂抱拢那么粗，如果用这个做例子，似乎和亚里士多德以来所说的“潜能”或“潜力”容易相混淆。潜能，是能这样但是尚且没有这样；几，已经发动但是像没有发动，所以说是“动之微”，
《鬼谷子•揣》篇命名为“几之势”。 “知几”不是没有根据的猜度，而是根据已有的朕兆进行推断，只不过它的朕兆尚且隐微没有显现罢了，一般人在正常情况下就忽视不见；能够察觉事物形态的隐微之处，看到寻常人所忽视的，这是“知几”者被认为“神”的原因。譬如地震或者天变刚刚开始，动物已经失常，但是人却稀里糊涂的没有察觉；大概是灾难的“初动”，对于动物来讲已经是“显露”，对于人来说还属于“纤微”，所以动物不愧是“先知先觉”，而人就不知“几”了。但是动物为什么失常，人类故不得而知，但是动物失常的各种表现，人类自可得而见；如果辨识了解各种事物又善于思考，在他人不注意经心的动物失常上，见微知著，推断认识到这是灾异的征兆，这就是“知几”的神妙之处。“动之微”，虽然已经萌动但是尚且难以看见，不容易感知，因此能够察觉和感知的人很少。请允许我借助诗人的佳句从另一方面来加以申说好吗？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”；石头将要崩塌的形式已经很明显了，只不过还没有崩塌罢了，不能称之为“几”。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人，盘马弯弓惜不发”；情形像《管子•小问》记载桓公北伐孤竹，途中遇见神人，“突然停止前进，惊视前方，挽弓将射，但引而未发”，或者《孟子•尽心》：“引满弓;不射出去,却作出跃跃欲动的姿势”，和米开朗基罗论述雕塑人物，一定选他气势盛积的态势，凝聚全身力量摆出姿势，一触即发，道理上没有什么两样。但箭在弦上，射出去的形势很明显，随后射出去的动作顺理成章，也不能称之为“几”。
白诗《魏王堤》：“何处未春先有思，柳条无力魏王堤”，差不多表现了春天的“几”；苏诗《高邮陈直躬处士画雁》：“野雁见人时，未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马，未动意先骋”，说“先改”、“先骋”，虽然说“未动”。也已经称之为“动”了。曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法上模仿杜甫，“意”字的含义和苏轼相同，又用“含”、“欲”等词来阐明，差不多可以称为知“几”了。程俱《北山小集》第十六卷《贺方回画笥有龚高画二。其一戴胜，殆非笔墨所成；其一鼫鼠尤妙，形态曲尽，有贪而畏人之意。各题数语其上》，第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之？机见于目（有警惕之心，但是内心还是蠢蠢欲动，怎么推测到的呢？征兆已经从眼睛里表现出来了）”；“志逐逐”等于说“意骋”、“意改”，最后一句是化用《阴符经》下篇：“心生于物，死于物，机在目（心为物质激活,最后也死于追逐物质。“机”表现在眼睛里）”，“机”就是“几”，“逐逐”的动作还没有在老鼠的身体上显现出来，但是“逐逐”之志，已经在内心产生并表现出来，“见于目”了。这可以诠释“动微”、“在有无际”了。骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆（看不清事先的征兆）”，后人写信奉承别人，也往往说“烛照几先”，都是误以为“知几”就是先知。《韩非子•解老》说：“在事物没有出现之前和事理没有表现出来之前就行动，叫做前识。前识是没有依据而作出的胡乱猜度。“先几”是在“几”之先，就是尚且“无缘”；“知几”则是已经有“几”可以感知，不是“无缘妄度”。《南史》卷三四《周弘正传》王僧辩说：“周弘正的智慧处理事情不会错过机会，才能能够取胜”，又说：“我当然知道王僧达不是错过时机的人”；这没有误解《易》的含义，有“几”就能察觉，不是先知也不是后觉啊。

二十《系辞》（四）
原文：
《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密”；《注》：“洗濯万物之心。”按下云：“圣人以此斋戒，以神明其德”，《注》：“洗心曰斋，防患曰戒”；此处亦言“洗濯”己之心，非谓“洗濯万物之心”也。《庄子·山木》：“愿君刳形去皮，洒心去欲”，又《知北游》：“汝斋戒，疏而心，澡雪而精神”，语意胥与《系辞》之“洗心”契会。《全晋文》卷四九傅玄《傅子》：“人皆知涤其器而莫知洗其心”；《南史》卷四七《荀伯玉传》记罇景秀语：“若许某自新，必吞刀刮肠，饮灰洗胃”。“洗胃”、“洗心”，属词无异。《孟子·梁惠王》之“寡人耻之，愿比死者一洒之”，盖晋、宋习用矣。王引之《经义述闻·易》下谓“洗”与“先”通，虞翻解“先心”为“知来”，是也，班固《幽通赋》亦曰：“神先心以定命”。王盖不究义理，并弗顾文理，而只知字之通假耳。“以此先心”既甚不词，训“先心”为“知来”又文义牵强，未可以虞翻视韩康伯生世稍古而信好其解也。庄周不更古于虞翻乎？《幽通赋》：“神先心以定命兮，命随行以消息”，《文选》载班固妹曹大家注：“言人之行各随其命，命者神先定之。”两句相对相当，“行”为“人之行”，则“心”即“人之心”，而“神”者，“大道神明”。盖谓“命”已“先”由天“定”，非人“心”能回，与虞翻以“先心”为前识“知来”之解，了不相涉而几若相仇；王氏引以张目，乖矣！
译文：
《系辞》上：圣人以此来洁净自己的心灵，智慧圆满而深藏于无形之中”；《注》：“洗濯世间万物之心。”作者按下面说：“圣人通过这种方式来斋戒，使自己的道德变得神妙明朗”，《注》：“洁净自己的心灵叫做斋，防止灾难发生叫做戒”；这里也说“洗濯”的对象是自己的心灵，不是说“洗濯万物之心”。《庄子·山木》：“希望你放弃外在虚假的装饰，洗涤内心放弃欲望”，还有又《知北游》：“你应当斋戒，疏通你得内心，洗涤你的精神”，语意和《系辞》里面的“洗心”契合。《全晋文》卷四九傅玄《傅子》：“人们都知道洗涤器具而没有人知道洗涤心灵”；《南史》第四十七卷《荀伯玉传》记罇景秀语：“如果允许我改过自新，我一定吞下钢刀来刮肠，喝下灰水来洗胃”。 “洗胃”、“洗心”，属于同类词应该没有异议。《孟子·梁惠王》里面的“我对此深感耻辱，想要为死难者洗恨雪耻，”这种说法应该是晋、宋常用的吧！王引之《经义述闻·易》下说“洗”与“先”通假，虞翻把“先心”解释为“预知未来”，是对的，班固《幽通赋》也说“神先心以定命（神明之道,虽在人心之前已定命）”。王引之大概是不深究义理，并且不顾文理，只知道字的通假。“以此先心”已经很不像话，把“先心”解释为“知来”又文义牵强，不能因为虞翻比韩康伯的年代稍早就偏信他的解释。庄周难道不必虞翻更古老吗？《幽通赋》：“神先心以定命兮，命随行以消息”，《文选》记载班固的妹妹曹大家对这句话的注解：“说的是人的行为应该各随其命，命是神明已经先定下来的”两句相对相当，“行”是“人之行”，则“心”应该是“人之心”，而所说的“神”就是“大道神明”。是说“命”已“先”由天“定”，不是人“心”能挽回的，和虞翻把“先心”解释为先见之明“预知未来”，分明毫无关系且近于对立；王引之引用来助长声势，大错特错了。

原文：
【增订一】《东塾读书记》卷四讥“虞氏《易》注多不通”。说“洗心”为“先心”，适堪示例。《后汉书·隗嚣传》嚣上疏：“如遂蒙恩，更得洗心，死且不朽”；则东汉初用《易》语已不异后世。《管子·心术》上：“洁其宫，开其门；宫者，谓心也，心也者，智之舍也”；“洁”与“洗”同取义于濯垢，盖此喻从来远矣。
译文：
【增订一】《东塾读书记》卷四讥讽“虞翻的《易》注不通的地方很多”。把“洗心”解释为“先心”，正好可以做例子。《后汉书·隗嚣传》隗嚣上疏：“如果能够得到恩准，得到悔过自新的机会，那么即使是死了也不会忘记您的恩德”；可见东汉之处运用《周易》里面的成语已经和后世没什么区别。《管子·心术》上：“"清扫室屋，开放门户"：室屋，指的是心。心是智慧的居处；”“洁”与“洗”同取义于洗涤污垢，看来这个比喻由来已久啊。

原文:
【增订三】《后汉书·顺帝纪》元嘉三年五月戊戌制诏：“嘉与海内洗心更始，其大赦天下”；《潜夫论·述赦》：“其文帝曰：‘……将与士大夫洒心更始。’岁岁洒之。”是“洗心”早成东汉官书中印板落套语也。《汉书·元后传》：“且羌胡尚杀首子以荡肠正世”，师古注：“荡、洗涤也”；亦同“割肠洗胃”之为假喻。《金楼子·立言》：“长沮浴，桀溺问焉。长沮曰：‘浴须浴其内，然后其表。五藏六府尚有未洁，四支八体何为者耶？夫浴者，将使表里洁也。’”梁元此书引语述事，多本古逸；“浴内”、“洁里”与“洁宫”、“洗心”、“洗胃”，一致同揆，更征心同而言公矣。梵典设譬，冥契汉籍。《大智度论》卷二七《释初品中大慈大悲》：“衣如圣人心，垢如诸烦恼，虽以智慧水浣，烦恼气犹在。”若西晋译《法句譬喻经·多闻品》第三：“夫妻惊愕，精神战惧，改恶洗心，头脑打地”，则似译僧用华言成语耳。
译文：
《后汉书·顺帝纪》元嘉三年五月戊戌制诏：“嘉与海内洗心更始，其大赦天下（奖励全国洗心革面重新开始的囚犯，大赦天下）”；《潜夫论·述赦》：：“其文帝曰：‘……将与士大夫洒心更始，岁岁洒之（上书给皇帝说：‘……将和士大夫一起彻底悔改重新开始，’每年都大赦天下）。”可见“洗心”早已经成为东汉公文中的习惯用语了。《汉书·元后传》：“且羌胡尚杀首子以荡肠正世（况且羌族等少书民族有杀死第一个孩子来涤荡世风的习惯。译者按，少数民族没有处女情节，新娘婚前可以有情人，杀死第一个孩子，是为了确保孩子必须是爸爸的后代。）”，颜师古注解：“荡，就是洗涤的意思”；也和“割肠洗胃”一样是假借来比喻。《金楼子·立言》：“长沮浴，桀溺问焉。长沮曰：‘浴须浴其内，然后其表。五藏六府尚有未洁，四支八体何为者耶？夫浴者，将使表里洁也。’（长沮洗澡的时候，桀溺去拜访他，长沮说：‘洗浴一定要先涤荡内心，然后才是表面，五脏六腑尚且有不洁净的地方，洗四肢八体有什么用呢？洗浴，就是使人的表里都清洁啊。’）”梁元帝的这本著作引用语言叙述事情。大多依据未加纂辑的古诗文；“浴内”、“洁里”与“洁宫”、“洗心”、“洗胃”，道理一致，更证明心理相同而致使语言一致。佛经中运用譬喻和中华书记不约而同。《大智度论》卷二七《释初品中大慈大悲》：“衣服好比是圣人的心，衣服上的污渍好比是各种烦恼，即使用智慧的水洗涤，烦恼的气味依然存在。”像西晋译《法句譬喻经·多闻品》第三：“夫妻二人非常吃惊，精神上非常恐惧，从此改掉恶习，洗心革面，不停磕头”，这好像是翻译的僧人直接运用了汉语中的成语。

原文：
【增订四】《大戴礼记·主言》：“是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，而民弃恶也如灌。”“灌”与“洗心”、“洁里”之喻同源。《庄子·庚桑楚》：“南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：‘汝自洒濯，孰哉郁郁乎？然而其中津津乎犹有恶也’”；所谓“洒濯”，即指“去其所恶”，正“洗心”也，然“心”虽“洗”而未浄，故“其中津津乎犹有恶也”。王引之所采虞翻以“洗”为“先”，洵单文孤证之曲说矣。
译文：
《大戴礼记·主言》：“所以圣人制定礼仪制度是人们分出等级，通过‘义’使人民成长，让百姓行为顺从，老百姓就会像洗心一样远离恶行。”“灌”与“洗心”、“洁里”等比喻同处于一个源头。《庄子·庚桑楚》：南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：‘汝自洒濯，孰哉郁郁乎？然而其中津津乎犹有恶也’”；（南荣趎请求就居弟子的馆舍受业，求其所好，弃其所恶，十天自感愁苦，再去见老子。老子说：‘你自己洗涤，为什么还忧郁不乐呢！然而心中还有恶的自然流露。’”）；所谓的“洒濯”，就指的是“去其所恶”，正是“洗心”啊，然而“心”虽然洗了却没有洗干净，所以“心中还有恶的自然流露”。王引之采用虞翻的观点，把“洗”解释为“先”，实在是采用只在少数文章中出现的单证而发的偏颇的论点啊。

二一 系辞（五）
原文：
《系辞》上：“吉凶与民同患”；《正义》：“凶虽民之所患，吉亦民之所患也；既得其吉，又患其失，故老子云‘宠辱若惊’也”。按《疏》言殊辩，然实误解之强词。此正如《系辞》上曰： “润之以风雨”，而《说卦》则曰：“风以散之，雨以润之。”孔氏非不晓古人修词有此法式者，《左传》襄公二年：“以索马牛皆百匹”，孔《正义》：“牛当称‘头’，而亦云‘匹’者，因马而名牛曰‘匹’，兼言之耳。经、传之文，此类多矣。《易·系辞》云：‘润之以风雨’，《论语》云：‘沽酒市脯不食’，《玉藻》云：‘大夫不得造车马’，皆从一而省文也。”孔既知斯理，却不省本处亦因“凶”字而并“吉”曰“患”，千虑一失，足征制立条例者未必常能见例而系之条也。《论语·乡党》“沽酒市脯不食”句，邢昺疏全袭《左传》襄二年孔氏《正义》。孔平仲《珩璜新义》云：“宋玉《赋》‘岂能料天地之高哉’，地言‘高’，不可也；《后汉书·杨厚传》‘耳目不明’，耳言‘明’，不可也”；是不知颖达所定“从一省文”之例，数典而忘其祖矣。王茂《野客丛书》卷二一言“因其一而并其一，古人省言之体”；徐（火勃）《笔精》卷一言“古人之文，有因此而援彼者，有从此而省彼者”；皆举“润之以风雨”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等句为例，均似不知已早着于《正义》者。《日知录》卷二七《通鉴注》条举古人之词“并及”，如“爱憎、憎也”，“得失、失也”，“利害、害也”，“缓急、急也”，“成败、败也”，“同异、异也”，“赢缩、缩也”，“祸福、祸也”；“并及”即《正义》之“兼言”耳。王国维《观堂集林》卷二《与友人论中成语书》有云：“古人言‘陟降’，不必兼陟与降二义。《周颂》：‘念慈皇祖，陟降庭止’，‘陟降厥士，日监在兹’，以‘降’为主而兼言‘陟’者也。《大雅》：‘文王陟降，在帝左右’，以‘陟’为主而兼言‘降’者也。”实亦不外孔、顾之意。孔说从此而省彼，顾、王说因此而及彼，两者每为一事，直所从言之异路耳。譬如不曰“不可造车畜马”，而曰“不可造车马”，谓“造”字为从“车”而省“畜”之文，固可，而谓“马”字乃因“车”而牵引之文，亦未尝不可；不曰“散润之以风雨”，而曰“润之以风雨”，倘着眼“风”字，则“润”自为兼“散”之省文，而苟着眼“润”字，则“风”为因“雨”而连及之文矣。从一省文之例，古人道者较多。因一兼言之例，于顾、王所拈，复益一二。《礼记·学记》：“君子知至学之难易”；“难易”即“难”，因难而兼言“易”也，《正义》分别解释，失之。《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之’”；谓虽死不惜，而兼言“生”，实同僖公二十八年：“荣季曰：‘死而利国，犹或为之’”。《史记·封禅书》：“则祠蚩尤，衅鼓旗”，因“鼓”而兼言“旗”，又《匈奴列传》：“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”；观第二、三句，则首句之因“月”而兼言“星”，晓然可见。《太玄经·昆》之次六：“文车同轨”，因“车”而兼言“文”。《法言·问道篇》：“刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？”刀钝可砺，笔秃不可砺（《说苑·建本篇》：“砺所以致刃也”），此因“刀”而兼“笔”
乎？或亦从“砥”而省“削”耶？故承之曰：“人砥则秦尚矣”。左思《吴都赋》：“鱼鸟聱耴”；《文选》李善注：“聱耴，众聱也”；吕向注：“鱼当无聱，此云‘鱼鸟聱耴’，文之失也”，正可以因“鸟”兼“鱼”为左氏解嘲，不必引司马相如《上林赋》“鱼鳖讙声”之句也。参观《毛诗》卷论《击鼓》有关修词中两字相衔接因而意义同化或吞并之例。
译文：
《系辞》上有一句话：“吉凶与民同患”；《正义》里解释为：“灾祸是百姓所担忧的，好事也是老百姓担忧的；已经遇到了好事，又担心好事会消失，所以老子说‘宠辱若惊’啊”。作者按《注疏》的语言非常雄辩，但实际上是有误解的强词夺理。这正如《系辞》上曰：“润之以风雨”，在《说卦》里就说：“风发散万物，雨润泽万物。”孔颖达不是不知道古人有这种法式的人，《左传》襄公二年：“以索马牛皆百匹”，孔颖达《正义》：“牛应当用量词‘头’，在这里也用‘匹’的原因，是因为马而对牛也用‘匹’，是合起来说，经书、传书的文章，这种情况很多。《易·系辞》里面的：‘润之以风雨’，《论语》：‘沽酒市脯不食（街市上买的酒肉是不要吃）。’，《玉藻》：‘大夫不得造车马’，都是根据一个而进行的省文。”孔氏既然知道这个道理，却不明白本处也是借着“凶”字而把“吉”并到一起说“患”，千虑一失，足证明制定条例的人也未必能把看到的例子都和条例联系起来。《论语·乡党》“沽酒市脯不食”那一句，邢昺的注疏完全袭用《左传》襄公二年孔氏所做的《正义》。孔平仲《珩璜新义》云：“宋玉《赋》‘岂能料天地之高哉’，说地‘高’，不能这样用；《后汉书·杨厚传》‘耳目不明’，说耳朵‘明’，也不能这样用”；这是不知道孔颖达所定的“从一省文”的条例，这真是数典忘祖啊！王茂《野客丛书》第二十一卷说“借助其中的一个而合并另外一个，是古人省略言辞的体例；”徐（火勃）《笔精》第一卷“古人的文章有借助此而增加彼的，也有因为此而省略彼的” 都举“润之以风雨”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等句作为例子。都不知道在《正义》中早就出现了。《日知录》第二十七卷《通鉴注》一条列举古人语言的的“并及”现象，如“爱憎，专指憎”，“得失，专指失”，“利害，专指害”，“缓急，专指急”，“成败，专指败”，“同异，专指异”，“赢缩，专指缩”，“祸福，专指祸”；“并及”就是《正义》里面的“兼言”。王国维《观堂集林》第二卷《与友人论中成语书》里面说：“古人说‘陟降’，不一定同时设计上升和下降两个含义。《周颂》：‘念慈皇祖，陟降庭止’，‘陟降厥士，日监在兹’，都是以降为主同时说到‘陟’。
《大雅》：‘文王陟降，在帝左右’，以‘陟’为主而说到‘降’。” 实际上也没有超越孔颖达、顾炎武两人的观点。孔颖达的观点是根据此而省去彼，顾炎武、王国维的观点是借助此而兼及彼，两者往往是一回事，只不过是表达的方式不同罢了。譬如不说“不可造车畜马”，而说“不可造车马”，这种现象说是因为有“造”字从“车”而省略了“畜”字，当然可以，但是说“马”字是因为靠近“车”而牵引出来的文字，也未尝不可；不说“散润之以风雨”，而说“润之以风雨”， 如果着眼“风”字，那么“润”自然兼有“散”意义，这句话可以看成是省文，如果着眼“润”字，那么“风”就成为借助“雨”而连带出现的文字了。从一省文的例子，古人提及的比较多。因一兼言的例子，在顾炎武、王国维所列举的基础之上，再举一两个例子。《礼记·学记》：“君子知至学之难易（君子知道求学的困难）”；“难易”就是“难”的意思，借助难而兼言“易”，《正义》把它们分开解释，是错误的。《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之’”；说的是即使死了也不在乎，兼言“生”，实则和僖公二十八年：“荣季曰：‘死而利国，犹或为之（如果死对国家有利，也可能去做）’”。相同。《史记·封禅书》：“则祠蚩尤，衅鼓旗（则祭祀蚩尤，衅鼓）”，因“鼓”而兼言“旗”，又《匈奴列传》：“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵（军事行动要观察月亮，月亮变圆就进攻，月亮变缺就退兵）”；看第二、三句，第一句是借助“月”而兼言“星”，显而易见。《太玄经·昆》之次六：“文车同轨（统一车的轨道）”，因“车”而兼言“文”。《法言·问道篇》：“刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？（刀不快了，笔不锋利了，放在磨石上磨，有什么不可以吗）”刀钝了可以磨，笔秃了不能磨（《说苑·建本篇》：“砺所以致刃也（磨是为了使刀更锋利）”），这是借助“刀”而兼言于“笔”吗？还是借助“砥”而省略了“削”呢？所紧接着的一句话说：“秦人崇尚把人看做磨刀石。”左思《吴都赋》：“鱼鸟聱耴”；《文选》李善注： “声耴，就是很多声音的意思”；吕向注：“鱼应该不会发声，这里说‘鱼鸟聱耴’，是行文的错误”，正可以用因“鸟”兼“鱼”为左思解嘲，没有必要引用司马相如《上林赋》“鱼鳖讙声”那句话。可以参看《毛诗》卷论《击鼓》有关修词中两字相衔接因而意义同化或吞并之例。

二二 系辞（六）
《系辞》下：“子曰：‘天下何思何虑；天下同归而殊涂，一致而百虑’”；《注》：“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”按《史记·自序》论六家要指，引《易大传》云云，意谓不谋而合。康伯此注，则非其意，乃谓执简驭繁，似《龟策列传》所云：“人各自安，化分为百室，道散而无垠，故推归之至微”；亦班固《幽通赋》所云：“道混成而自然兮，术同原而分流。”思虑各殊，指归同一，《系辞》语可以陆九渊语释之。《象山全集》卷二二《杂说》：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”九渊之说，即《乐纬稽耀嘉》所谓：“圣人虽生异世，其心意同如一也”（《玉函山房辑佚书》卷五四），而推宙以及宇耳；然仍偏而未匝，当以刘安、列御寇语辅之。《淮南子·修务训》：“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渍而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归”；《列子·汤问》篇：“九土所资，或农或商，或田或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之”，张湛注：“夫方土所资，自然而能，故吴越之用舟，燕朔之乘马，得之于水陆之宜，不假学于贤智。慎到曰：‘治水者茨防决塞，虽在夷貊，相似如一，学之于水，不学之于禹也’”。心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。《文子·自然》：“循理而举事，因资而成功，惟自然之势。……夫水用舟，沙用鸠，泥用輴，山用樏，夏渎、冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也”；亦此意，而言之不如二子之明且清矣。思辩之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致、殊涂同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次、系连与事物之伦次、系连相符，维果言思想之伦次当依随事物之伦次，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。
译文：
《系辞》下：“孔子说过“天下有什么思考和忧虑的？天下万物虽然所走的途径不同，但是归宿都是一样的，世间众人虽然想法各自不同，但是追求都是一致的。”《注》：“如果能够掌握精髓，不在于广博的探求，用一个规律贯穿起来，不用努力思考就都掌握了。”作者按，按《史记·自序》论六家要指，引用《易大传》里类似的话，意思是说不谋而合。韩康伯的这个注解，则不是这个意思，说的是执简驭繁，就像《龟策列传》所说：“人人各自满足于自己的见识，教化分歧杂出，大道理被拆得七零八落无法掌握，所以才把物情事理推归到最微妙的境界即神灵，求纯真于精神。”也就是班固《幽通赋》所说的：“大道浑然一体，自然生成；手段起源相同，但分为不同的流派。”思虑不一样，指向和归宿相同，《系辞》里的这句话可以用陆九渊的话来解释。《象山全集》卷二十二《杂说》：“千万世之前有圣人出现了，是这样的思想，这样的道理；千万世之后有圣人出现了，也是这样的思想，这样的道理；东、南、西、北海有圣人出现了，也是这样的思想，这样的道理；”陆九渊的说法，就是即《乐纬稽耀嘉》所谓：“圣人即使出生在不同的时代，他们的心意却是一致的”（《玉函山房辑佚书》卷五四），只不过是由时间推广到空间了而已；但是仍不够全面，应该用刘安、列御寇的话进行补充。《淮南子·修务训》：“而像在水中乘船，在沙地中行走用鸠车，在泥沼里行走用輴，在山地行走用蔂，夏天疏通沟渠，冬天开挖池塘，在高地修田地，在低洼的地方修池塘，不是我所说的人为做作。圣人处事，具体行为虽然不同，但是都和与情理，所采取的路数方法不同，但是结果和归指是一样的。”《列子·汤问》篇：“九州条件的不同，有的种地有的经商，有的打猎有的捕鱼，就像冬天穿皮袄、夏天穿丝绸，水行坐船、陆行乘车一样。不用说话自然明白，顺应本性自然成功。”张张湛注：“各方具有不同的地理条件，人们的技能是在自然中形成的，所以吴国和越国人的划船，燕国塞外的人们骑马，是当地的地理条件决定的，并不需要想贤能智慧的人学习。慎到说：“用茨来构筑护岸工程或抢险堵口” 即使是在不同的民族，也都完全相似，这是和水斗争总结出来的，不一定都和大禹学习才会’”。心同理同，正缘于物同理同；各地的水的性质是一致的，所以治水的人的心思也像信符一样契合，人要遵循事理来做事，根据实际情况来成就事业，依顺自然之势。……而像在水中乘船，在沙地行走用鸠车，在沼泽地行走用秄，在山地行走用蔂，夏天疏通沟渠，冬天开挖池塘，顺高地造田，在低洼处开掘河塘，这些做法就不是我所指的人为做作”；也是这个意思，只不过说的不如列御寇、刘安那样清楚明了罢了。思维方式上的理应如此，是由于事物上的必然，对事物透彻就会发现规律，这就是各种不同的思想归于一致，采取不同的方法而得到相同的结果的原因。斯宾诺莎分析思维的次序，把思想的次序和事物的顺序联系起来，发现这种联系确实相符，维果说思维的次序应该遵从事物的次序，都说的是心理上的相同，是源于规律上的合理，而规律的合理源于事物的必然，也就是与事物的本来相符。

二三 系辞（七）
原文：
《系辞》下：“屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”按《全唐文》卷九五○高无际《汉武帝后庭秋千》：“乍龙伸而蠖屈，将欲上而复低。……类七纵而七舍，期必高而让高。”颇能阐明《易》此喻欲进故退之意。《六韬·武韬·发启》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏”；《吕氏春·决胜》：“诸搏攫抵噬之兽，其用齿角爪牙也，必托于卑微隐蔽，此所以成胜”（高诱注举狐搏雉为说，即本《淮南子》）；《淮南子·兵略训》：“飞鸟之击也，俯其首；猛兽之攫也，匿其爪”，又《人间训》：“夫狐之搏雉也，必先卑体弭耳，以待其来也”；刘基《诚意伯文集》卷八《连珠》：“盖闻虎之跃也，必伏乃厉，鹄之举也，必俯乃高。”拟象不同，寓意不异，皆《老子》第二二章之“枉则直”也。西洋常语亦云：“后退所以前跃”，如《块肉余生述》中密考伯先生欲借小债，为发大财之地，曰“吾之小退却，将以大距跃也”。古罗马人早有欲获全胜、须暂让步之语，而取譬于前跃必先后退，似始见于文艺复兴意大利著作，皆以超越沟渠为比。诗家形容战术之以却为攻，喻于鹰飞愈高，则下击愈中，与《六韬》、《淮南》鸟击语，可谓貌异心同。又有诗家以蟹爬比世人之以退为进、欲高故卑，则亦如蠖屈之取资于蜎飞蠕动矣。博亚尔多名篇亦写战士却后以取势，乃一跃而至前.
译文：
《系辞》下：“事物一进一退相互交感，各种利害就在其中产生了。尺蠖蜷起身子是为了伸展。”作者按《全唐文》卷九五○高无际《汉武帝后庭秋千》：“将要想龙一样伸展却先像尺蠖一样蜷缩，将要向上却先降低……，像诸葛亮七次放走孟获，希望高升而先要降低。”颇能阐明《易》这个比喻欲进故退的意思。意。《六韬·武韬·发启》：“猛禽将要出击，一定先飞的低低的，收缩翅膀，猛兽将要搏击，一定装出温顺驯服的样子”；《吕氏春·决胜》：“各种依靠齿角爪牙抓取、顶撞、撕咬猎物的野兽，在它们使用齿角爪牙的时候，一定先要隐身缩形，这是它们成功取胜的原因（高诱的注解列举狐狸捕捉野鸡为例，就是根据《淮南子》。）；《淮南子·兵略训》：飞鸟将要进击，会低下头；猛兽将要捕猎，会先藏起爪子，”还有《人间训》：“狐狸捕捉野鸡，一定先装出温顺驯服的样子，是为了等它走近；”刘基《诚意伯文集》卷八《连珠》：“听说老虎跳跃，先低下身子才能跳得远；大雁飞翔，先向下飞才飞得高。”拟像不同，但表达的意思是一样的，都是《老子》第二十二章所说的“枉则直”。西洋的惯用语也说“后退是为了前进”。譬如《块肉余生述》（即狄更斯的《大卫·科波菲尔》）中密考伯先生想借一笔小钱，是为了发大财，说：“我的小退步，是为了大步前进”。古罗马人早就有欲获全胜、必须暂时让步的说法，而用向前跳跃必须先后退做比喻，最早似乎近于文艺复兴时期的意大利著作，都用跳过沟渠做比喻。诗人形容战术上以退为进，都用鹰飞的越高，向下攻击命中率越高做比喻，和与《六韬》、《淮南》飞鸟进击的书法，可谓貌异心同。还有诗人用螃蟹爬行比喻诗人的以退为进、欲高故卑，也像用尺蠖的屈伸的现象做比喻取自昆虫等小动物飞行或蠕动。博亚尔多的名篇也写战士为了蓄势而后退，一跃就到了前面。

二四 系辞（八）
原文：
《系辞》下：“物相杂，故曰文。”按刘熙载《艺概》卷一引而申之，触类而长之：“《易·系辞》：‘物相杂，故曰文’；《国语》：‘物一无文’。徐锴《说文通论》：‘强弱相成，刚柔相形，故于文：人、乂为文’。朱子《语录》：‘两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣’。为文者盍思文之所生乎？”又曰：“《国语》言‘物一无文’，后人更当知物无一则无文。盖一乃文之真宰；必有一在其中，斯能用夫不一者也。”史伯对郑桓公曰：“声一无听，物一无文”，见《国语·郑语》。曰“杂”曰“不一”，即所谓“品色繁殊，目悦心娱”。刘氏标一与不一相辅成文，其理殊精：一则杂而不乱，杂则一而能多。古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”为第一义谛，后之论者至定为金科玉律，正刘氏之言“一在其中，用夫不一”也。枯立治论诗家才力愈高，则“多多而益一”，亦资印证。
译文：
《系辞》下：“物体相混杂,意味着物体的形状、线条色彩相互交错,这也是‘文’。”作者按，刘熙载《艺概》第一卷根据这个原理扩展研究的范围，按照各自的类别加以详尽的引申和发挥：“《易·系辞》：‘物相杂，故曰文’；《国语》：‘如果只有一种物体，就不能称之为‘文’。徐锴《说文通论》：‘强弱、刚柔是在相互比较中体现出来的，所以在文字上：人、乂为文’。 朱子《语录》：‘两个物体互相对立，所以才有文，如果两个物体距离很远，没有关系，就不会产生文了’。写文章的人为什么不想想‘文’这个字是怎么产生的呢？”又说：“《国语》说：‘如果只有一种物体，就不能称之为‘文’，后人更应该知道物如果没有一就更不会有文。因为一是文章的主宰，一定要有一在其中，才能运用不一的物。”史伯对郑桓公说：“如果只有一种声音，就不能动听；只有一种物质，就无法称之为文”，见《国语·郑语》。说“杂”说“不一”，就是所谓的“品色繁殊，目悦心娱（只有多种多样，才能赏心悦目）”。刘熙载在这里标举出来一与不一互相辅助才能形成好文章，道理非常精当：只有用一作为统帅才能杂而不乱，只有杂才能用一统帅多物。古希腊人谈论文艺，把“普遍规律贯穿蕴含在众多不同事物中”视为最重要的真理，后来的学者神识视其为金科玉律，这是刘熙载所说的“一在其中，用夫不一”。枯立治认为是人的才能越大，则“越用一个普遍规律统率众多事物”，也可以和以上相印证。

二五 系辞（九）
原文：
《系辞》下：“危者使平，易者使倾”；《注》：“易，慢易也。”按《系辞》下：“子曰：‘危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也’”；《系辞》下：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也”；谦卦：“彖曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”此《老子》重言不惮烦者也，如九章：“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保”；十五章：“保此道者不欲盈”；二二章：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”；四二章：“故物或损之而益，或益之而损”；五八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”；七七章：“天之道其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”《文子·十守》云：“天之道抑高而举下，损有余，补不足，……强梁者死，满足者亡。”《越绝书·计倪篇》云：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理。”贾谊《鵩鸟赋》所谓“忧喜齐门，吉凶同穴”，并历举古事以明其纠纆回转。班固《幽通赋》所援“变化”“倚伏”之例更多。希腊古文学中好咏叹“造化嘲弄”、“鬼神忌盈”、“报应，仅着眼于“易者使倾”、“福兮祸伏”、“损有余”，扬雄《解嘲》所谓：“炎炎者灭，隆隆者绝，高明之家，鬼瞰其室。”古希腊哲人曰：“神功天运乃抑高明使之卑，举卑下使之高”；《旧约全书》亦言：“谷升为陵，山夷为壤”；庶与《易》、《老》相参。近世爱麦生有《补损》一文，尤畅述正反相成、盈缺相生之旨，惜多游词，肿不益肥也。
译文：
《系辞》下：“能够认识到危险而保持警惕的人，反而会平安无事；认为事情简单而失去戒心的人，反而容易摔倒”；《注》：“易，就是轻慢，认为容易的意思。”按《系辞》下：“孔子说：“危险的由来，是因为只知道安享于已经获得的地位；灭亡的产生，是因为只知道已经拥有的安定；动乱的由来，是因为只知道已经享有的太平。”《系辞》下：“尺蠖蜷起身子是为了伸展；龙蛇蛰伏起来形体是为了保存自己”；谦卦；“彖辞说：天的本性是要使盈者亏损而补偿不满者；地之本性也是要使盈者溢出而流向不盈的一方；鬼神的本性也是损害盈满者而福荫那些空虚者；人的本性也是讨厌满盈者而喜好不满者。这是《老子》中不怕麻烦屡次申说的，如第九章：“财物执持盈满,不如适可而止；铁器磨得锐利,不可长期保存”；第十五章：“保持这种方法修道的人不会骄傲自满”；二十二章：“委曲便会保全，屈枉便会直伸；低洼便会充盈，陈旧便会更新”；第四十二章：“所以一切事物，如果减损它却反而得到增加；如果增加它却反而得到减损。”第五十八章：“灾祸啊，幸福依傍在它的里面；幸福啊，灾祸藏伏在它的里面。”第七十七章：“自然的规律，不是很像张弓射箭吗？弦拉高了就把它压低一些，低了就把它举高一些，拉得过满了就把它放松一些，拉得不足了就把它补充一些。自然的规律，是减少有余的补给不足的。”《文子·十守》说：“上天之道，是压低高的，抬高低的，减少有余的补给不足的……强劲有力和什么都追求极限的人容易死亡。”《越绝书·计倪篇》说：“前进里面蕴含着后退的意思，存在里面隐藏着灭亡的征兆，得到里面包含着丧失的可能。”贾谊的《鵩鸟赋》所谓“忧愁和喜事同出一门，吉祥和凶事同处一穴，”并且历举古代的事情来说明福祸就像由几股拧成的绳子一样粘合在一起。班固的《幽通赋》里面援引“吉凶变化”“福祸倚伏”的例子更多。希腊古代文学中喜欢咏叹“造化嘲弄”、“鬼神也会嫉妒好事占尽的情况”、“报应”，只是着眼于“掉以轻心的人容易受挫”、“幸运隐藏着不幸”、“天之道，损有余补不足”，扬雄《解嘲》所谓：“旺盛的火光最后也要熄灭；隆隆的雷声也是不能持久的。显贵的家庭，将有鬼神窥望他的房室，伺其覆灭。”古希腊这人所说的“上天会抑制高明的使其变得卑下，会提升卑下的使其高明”，《旧约全书》也说：“山谷升为丘陵，高山以为平地”；可以和《易经》、《老子》相参验，近代爱默生有一篇文章名为《补损》，特别充分表达了正反相成、盈缺相生的道理，可惜废话太多，打肿脸也不能充胖子。

二十六、《说卦》（一）
原文：
《说卦》：“数往者顺，知来者逆”；《正义》：“人欲知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲知将来之事者，《易》则逆前而数之。”按《系辞》下：“夫《易》彰往而察来”，此处又拈出“顺”、“逆”。然顾后则于既往亦得曰“逆”，瞻前则于将来亦得曰“顺”，直所从言之异路耳。故“前”、“后”、“往”、“来”等字，每可互训。“前事不忘，后事之师”；“前路既已多，后涂随年侵”（陆机《豫章行》）；然如李抱玉《让元帅及山南节度表》：“去年既侵右地，复扰西山，倘至前秋，两道俱下”（《全唐文》卷三五九）；杜甫《晚发公安》：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期”；薛能《褒城驿有故元相公旧题诗、因仰叹而作》：“我来已变当初地，前过应无继此诗”；“前”胥作未来解。复如吴潜《鹊桥仙·己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后”；“后”又作过去解，适反于《南齐书·荀伯玉传》：“伯玉问何当舒，上曰：‘却后三年’”或白居易《十二月二十三日》：“案头历日虽未尽，向后唯残六七行”。“往者不谏，来者可追”；“年往迅劲矢，时来亮急弦”（陆机《缓歌行》）；“往”指过去，“来”指未来。然如《史记·自序》：“比《乐书》以述来古”，《列子·杨朱》：“但伏羲以来三十余万岁”，诸葛亮《出师表》：“尔来二十一年矣”，李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，乃与秦塞通人烟”，“来”皆谓已往或从前。而如《尚书·召诰》：“孺子其朋其往”，孔传：“戒其自今已往”，《管子·大匡》：“从今以往二年”，《论语·八佾》：“自禘灌而往者”，孔注：“既观之后”；《维摩诘所说经·菩萨行品》第一一：“阿难白佛：‘我从今已往，不敢自谓以为多闻’”；唐高祖《赐李靖手敕》：“今日以去，心中更不须忆”（陆心源《唐文拾遗》卷一）；“往”、“去”皆谓未来或向后，正同《汉书·西南夷、两粤、朝鲜传》载赵陀下令：“自今以来”（参观王念孙《读书杂志·史记》六举例）。《晋书·谢鲲传》字法，颇耐玩味：“王敦至石头，叹曰：‘吾不复得为盛德事矣！’鲲曰：‘何为其然？但使自今以往，日忘日去耳’”；“以往”谓将来，“日去”谓随日之过而渐除尤悔。《论语·述而》：“与其洁也，不保其往也”；郑玄注：“‘往’犹去也；人虚已而来，当与之进，亦何能保其去后之行”；皇侃疏：“‘往’谓已过之行，顾欢曰：‘往谓前日之行也’”。是郑释“往”为未来，贴切“保”字，而顾、皇释“往”为已过，故皇强以郑顾通融曰：“‘去后之行’亦谓今日之前，是已去之后也。”郑之“去”与“人来”之“来”相对，皇则说为“过去”、“未来”之“去”；正缘“去”、“来”、“前”、“后”等字兼相反两训，舞文曲解，则亦尟捍格耳。曰“来”曰“往”，皆得示未来，异域语可参。哲人所谓：“未来（l'avenir）非特迎人而来（ce qui vient vers nous），亦人所面之而往（ce vers quoi nous allons）”。吾国语“将来”与“向往”恰可达斯二意。过去亦尔：自古溯游下至于今则为“来”，自今溯洄上及于古则为“往”，而皆可曰“向”。均一事之殊观或一物之两柄也。《汉书·王嘉传》谏益封董贤等曰：“往古以来，贵臣未尝有此”，至兼用之。“前”之与“后”，若是班乎。南美洲部落语称未来曰“在我后”，而称过去曰“当我前”，因往事历历心目，如面前物之可见，来事不能测识，如背后之物非目所能睹。其词虽与今之“前”为过去而今之“后”为未来貌若相同，而用意与“前”瞻将来、“后”顾已往又实则相反矣。
译文：
《说卦》：“想探索过往事情的就用易顺推，想预知未来事情的就用易逆推”；《正义》：“想知道过往之事的人，运用《易》可以通过向后顺推而得知；想知道将来事态的人，运用《易》”按《系辞》下：“《易经》可以彰显过往而体察未来”，这里有提出“顺”、“逆”这两个概念。但是向后观察过往的历史也可以称之为“逆”，向前瞻望将来也可以称之为“顺”，只不过是说法不同罢了。所以，“前”、“后”、“往”、“来”等子，往往可以互相用来解释。“前事不忘，后事之师”“前路既已多，后涂随年侵”（陆机《豫章行》）；“前”指过去，“后”指未来。但是向李抱玉李抱玉《让元帅及山南节度表》：“去年已经侵略了西部地区，又滋扰西山，如果到了下一个秋天，两个道都要被占领了” （《全唐文》卷三五九）；杜甫《晚发公安》：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期”；薛能《褒城驿有故元相公旧题诗、因仰叹而作》：“我来已变当初地，前过应无继此诗”； “前”都解释为“未来”。 又像吴潜《鹊桥仙·己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后”； “后”又解释为过去。与《南齐书·荀伯玉传》：“荀伯玉问何时可张开，太祖说：‘再过三年’”或者白居易《十二月二十三日》：“案头历日虽未尽，向后唯残六七行”正好相反。“往者不谏，来者可追”；“年往迅劲矢，时来亮急弦”（陆机《缓歌行》）；“往”指过去，“来”指未来。仿照已有《乐书》来论述自古以来音乐的兴衰。但是，像《史记·自序》：“编写《乐书》来论述自古以来音乐的兴衰”， 《列子·杨朱》：“从伏羲以后三十多万年”， 诸葛亮《出师表》：“从那以后已经二十一年了”， 李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，乃与秦塞通人烟”，”来”都是以往或从前的意思。像《尚书·召诰》：“你这年轻的小孩啊，今后和群臣要像朋友一样融洽相处”，孔安国做的尚书传解释为：“告诫他从今以后”，《管子·大匡》：“从今以后二年”，《论语·八佾》：“自禘灌而往者，”，孔安国注：“从第一次献酒之后” 《维摩诘所说经·菩萨行品》第十一：“阿难对佛祖说：‘我从今以后，我再也不敢自诩有见识了’”； 唐高祖《赐李靖手敕》：“从今往后，心中更不要惦记了”（陆心源《唐文拾遗》卷一）；“往”、“去”都说的是未来或以后，与《汉书·西南夷、两粤、朝鲜传》载赵陀下令：“从今以后”（参观王念孙《读书杂志·史记》六举例）相同。《晋书·谢鲲传》字的用法，特别耐玩味：“王敦到达南京，感慨说：“我没有机会再做品德高尚的事情了！”谢鲲说：“为什么这样呢?只要从今以后,这些事一天天淡忘,也就会一天天从心中消失了。”“以往”是指将来，“日去”说的是随着时间的流逝渐渐的不在后悔。《论语·述而》：“就应该鼓励他的洁身正己，而不要抓住他过去的缺点不放（或为保证以后不犯错误）”；郑玄注：“‘往’就是离开，别人虚心而来，应该劝其上进，又怎么能保证他离开之后的行为呢？”；皇侃：“‘往’指的是过去的行为” 顾欢说：‘往指的是以前的作为’”。所以郑玄把“往”解释为未来，贴切“保”字，二顾欢、皇侃把“往”解释为过往，所以皇侃把郑玄和顾欢的观点和稀泥说：“‘去后之行’也可以说是今日之前，指的是离开之后。”郑玄的“去”与“人来”之“来”相对，皇侃则解释为“过去”、“未来”之“去”；正是因为“去”、“来”、“前”、“后”等字兼有相同和相反的两种解释，玩弄文字技巧歪曲原意，也很少互相抵触。“来”、“往”，都可以表示未来，也可以参验外国的语言。哲人所谓：“不但未来迎人而来，人也面向未来而去。”我国语言中“将来”与“向往”正好可以表达这两个意思。过去也是这样：从古代溯游而下到今日就是“来”，从今天溯洄而上到古代就是“往”，但是都可以称之为“向”，都是一件事情的不同观察点或者是一个物体的两个柄而已。《汉书·王嘉传》（王嘉）谏阻加封董贤等说：“自古以来，中贵没有到这种程度的”，两种意思都运用了。“前”和“后”，是这样的同等吗。南美洲部落的语言称未来为“在我后面”，而称过去为“在我前面”，因为往事历历在心在目，像眼前的东西一样可以看见，未来的事情不能预测，像背后的事物一样不是用眼睛能看到的。这个词虽然和现在的“前”为过去而现在的“后”是将来表面上好像一样，但用意和与“前”瞻将来、“后”顾已往实际上是相反的。

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二七　说卦（二）
原文：
《说卦》：“乾为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。”按此等拟象，各国或同或异。坤之为母，则西方亦有地媪之目，德国谈艺名家早云，古今语言中以地为阴性名词，图像作女人身。乾之为马，西方传说乃大异；或人考论谣谚风俗，断谓自上古已马与妇女双提合一。安得好事者傍通直贯，据《说卦》而广讨参稽乎？
译文：
《说卦》：“乾象征着天空、象征父亲，象征好马，象征老马。坤象征着大地、象征母亲，象征母牛和小牛。”这种拟像，各国有的相同有的不同。坤象征母亲，西方也有“地媪”这种说法，德国的文艺学名家早就说过，古今的语言中把“地”作为阴性名词，图像是女人的身体。乾象征马，在西方传说中则大相径庭；有人考察研究民谣谚语和风俗，做结论说，上古时期就把马和妇女相提并论了。怎么样才能有好事者傍通直贯，依据《说卦》进行全方位的研究呢？

毛诗正义
一 、诗谱序
原文：
郑玄《诗谱序》：“《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声；然则诗之道放于此乎”；《正义》：“名为‘诗’者，《内则》说负子之礼云：‘诗负之’，《注》云：‘诗之为言承也’；《春秋说题辞》云：‘在事为诗，未发为谋，恬澹为心，思虑为志，诗之为言志也’；《诗纬含神雾》云：‘诗者持也’。然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”按此即并行分训之同时合训也。然说“志”与“持”，皆未尽底蕴。《关雎序》云：“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗”，《释名》本之云：“诗，之也；志之所之也”，《礼记·孔子闲居》论“五至”云：“志之所至，诗亦至焉”；是任心而扬，唯意所适，即“发乎情”之“发”。《诗纬含神雾》云：“诗者，持也”，即“止乎礼义”之“止”；《荀子·劝学》篇曰：“诗者，中声之所止也”，《大略》篇论《国风》曰：“盈其欲而不愆其止”，正此“止”也。非徒如《正义》所云“持人之行”，亦且自持情性，使喜怒哀乐，合度中节，异乎探喉肆口，直吐快心。《论语·八佾》之“乐而不淫，哀而不伤”；《礼记·经解》之“温柔敦厚”；《史记·屈原列传》之“怨诽而不乱”；古人说诗之语，同归乎“持”而“不愆其止”而已。陆龟蒙《白遣诗三十首·序>云；“诗者。持也，持其情性，使不暴去”；“暴去”者，“淫”、“伤”。“乱”。“愆”之谓，过度不中节也。夫“长歌当哭”，而歌非哭也，哭者情感之天然发泄，而歌者情感之艺术表现也。“发”而能“止”，“之”而能“持”，则抒情通乎造艺，而非徒以宣泄为快有如西人所嘲“灵魂之便溺”矣。“之”与“持”一纵一敛，一送一控，相反而亦相戍，又背出分训之同时合训者。又李之仪《姑溪居士后集》卷十五《杂题跋》“作诗字字要有来处”一条引王安石《字说》：“‘诗，从‘言’从‘寺，，寺者法度之所在也”(参观晁说之《嵩山文集》卷一三《儒言》八《诗》)。倘“法度”指防范悬戒、傲恶闲邪而言，即“持人之行”之意，金文如《邾公望钟》正以“寺”字为“持”字。倘“法度”即杜甫所谓“诗律细”、唐庚所谓“诗律伤严’，则旧解出新意矣。
译文：
郑玄《诗谱序》：“《虞书》里说：诗，‘是用来表达人的思想、抱负、志向；歌，是通过对诗的吟唱，来延长诗中所包含的人的思想、抱负、志向，突出诗意；声音的高低要合乎吟唱的音律，音律要谐和五声；但是诗的规律在这里都表达完全了吗？；《毛诗正义》：“被称之为‘诗’的文体，《礼记·内则》在说到抱婴儿的礼仪时说：‘诗负之’，《注》：‘诗就是接过来的意思’；《春秋说题辞》说：‘因为某个事情而感触就是诗，没有表达之前就是谋虑，”《诗纬含神雾》说：‘诗就是持的意思’。然而诗有三种含义：承接，思想，规范。作诗的人根据君主政策的善恶，为了表达自己的思想而作诗，用来规范别人的行为，是别人不会废弛，所以一个词有三种含义。“作者按这就是并行不悖的几种解释中几个义项同时使用的情况。但是只说是“志”与“持”，都没有把底蕴完全揭示出来。《关雎序》：“所谓的诗，就是凡是思想能够涉及到的，在内心中为思想，用语言表达出来就是诗”，《释名》据此说：“诗，就是到达，思想能够到达之处”，《礼记·孔子闲居》论“五至”说：“思想能够到达之处，诗歌也能到达”，就是说，（作诗的时候）可以思想可以自由飞扬，唯意所适，也就是“发乎情”的“发”。 《诗纬含神雾》说：“诗，就是保持不变的意思，”就是“止乎礼义”之“止”；《荀子·劝学》篇说：“《诗》是中和之声的极致,” 《大略》篇谈论《国风》说“满足情欲而又不越轨”，正说的是“止”。并不只是像《正义》所说的“规范人们的行为”，也可以自己调节情性，使之合乎尺度节制，和拿起话来就说，只顾痛快地表达自己的想法有区别。《论语·八佾》里的：“快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤”；《礼记·经解》里的“态度温和，朴实厚道；”《史记·屈原列传》里的：“虽然多讥讽指责,但并不宣扬作乱.” 古人论诗的话，都归结于“规范行为”而“不超过限度”而已。陆龟蒙《白遣诗三十首·序》说：“所说的诗，就是持的意思，规范作者的情绪，使不至于ˋ暴去ˊ；”，“暴去”指的就是“淫”、“伤”。“乱”。“愆”，超过了限度，不合乎礼义法度。所谓“长歌当哭”，但是歌并不等于哭，哭是情感的天然发泄，而歌是情感的艺术表现。抒发感情能够适可而止，表达思想能够不逾矩，这样抒情才能够称之为艺术，而不仅仅享受宣泄带来的快感，像西方人所嘲笑的“灵魂的便溺”那样。表达和限制，一个放纵一个收敛，一个松弛一个紧控，相反相成，也是背出分训里面的同时合训现象。还有李之仪《姑溪居士后集》第十五卷《杂题跋》“作诗字字要有来处”一条引用王安石《字说》：“‘诗，从‘言’从‘寺’，寺，是有法度的地方。(参观晁说之《嵩山文集》卷一三《儒言》八《诗》)。如果“法度”是指防范悬戒、傲恶闲邪而言，那就是“规范人们行为”的意思。金文中如《邾公望钟》正是把“寺”字当成“持”字来用。倘若“法度”是指杜甫所谓的“诗律细”、唐庚所谓“诗律伤严’，就是在旧解上增加新意了。

二 关雎(一)
《关雎·序》：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上”；《正义》：“微动若风，言出而过改，犹风行而草偃，故曰风。……《尚书》之‘三风十愆’，疾病也；诗人之四始六义，救药也。”按《韩诗外传》卷三：“人主之疾，十有二发，非有贤医，不能治也：痿、蹶、逆、胀、满、支、隔、盲、烦、喘、痹、风。……无使百姓歌吟诽谤，则风不作。”《汉书·五行志》中之上：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”二节可相发明。《韩诗外传》之“风”，即“怨谤之气”，言“疾病”。《外传》之“歌吟诽谤”，即“发于歌谣”之“四始六义”，言“救药”。“风”字可双关风谣与风教两义，《正义》所谓病与药，盖背出分训之同时合训也。是故言其作用(purpose and function)，“风”者，风谏也、风教也。言其本源(origin and provenance)，“风”者，土风也、风谣也(《汉书·五行志》下之上：“夫天子省风以作乐”，应劭注：“‘风’，土地风俗也”)，今语所谓地方民歌也。言其体制(mode of existence andmedium of expression)，“风”者，风咏也、风诵也，系乎喉舌唇吻(《论衡·明雩篇》：“‘风乎舞雩’；‘风，歌也”：仲长统《乐志论》：“讽于舞雩之下”)，今语所谓口头歌唱文学也；《汉书·艺文志》不云乎：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。“风”之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣。
译文：
《关雎·序》：“风”这种诗歌体裁是社会风俗、风气的反映,也是教育人们的出发点、工具之一。应该用“风”来鼓动人们的积极情绪,推动社会风俗的发展; 通过教育来引导、净化 人们的思想情感。……政府用“风”这种诗歌体裁来教化百姓，百姓用“风”这种诗歌体裁讽刺劝谏政府”；《正义》：“（这种诗歌题材用于教化和劝谏）方式温和像风一样，话说出来，就改正了过错，就像微风吹过草就伏倒一样，所以称之为‘风’。 ……《尚书》里面说的‘三风十愆’（译者按，三风十愆：三种恶劣风气，所滋生的十种罪愆。指巫风二：舞、歌；淫风四：货、色、游、畋；乱风四：侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，合而为十愆。），是社会发生病变时的症状；诗人的四始六义（译者按，关于《诗经》中诗的分类，有“四始六义”之说。“四始”指《风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的四篇列首位的诗。“六义”则指“风、雅、颂，赋、比、兴”。），是用来治疗社会病症的药物。”按《韩诗外传》第三卷：“帝王的疾病，又十二种症状，如果不是好的医生就不能医治：这十二种症状是痿、蹶、逆、胀、满、支、隔、盲、烦、喘、痹、风。……不允许百姓通过民谣的方式讽刺政府，“风”这种诗歌体裁就不会兴盛”。《汉书·五行志》中之上：“君上残暴专横，臣下闭口不言，那么抱怨和指责之气就会表现在歌谣里，所以会有诗妖。”这两段可以相互启发阐明。《韩诗外传》所说的“风”就是（《汉书·五行志》里所说的）“怨谤之气”，所说的“疾病”。《外传》所说的“歌吟诽谤”，就是“发于歌谣”的“四始六义”，“是针对疾病的救药”。“风”这个字可以双关反映风土民情的歌谣和风俗教化两层含义。《正义》所谓病和药，是同时运用背出分训（参见《论易之三名》）的两层含义。所以，从作用上说，“风”的意思就是讽刺劝谏、风俗教化。从本源上说，“风”的意思就是民俗风气、民间歌谣（《汉书·五行志》下之上：“天子视察民间风气来演奏乐曲”，应劭注：“‘风’，就是土地风俗”），用现代话说就是地方民歌。从体裁上说，“风”，就是风咏、风诵的意思，用喉舌唇吻来表达的（《论衡·明雩篇》：“‘风乎舞雩（到舞雩台唱歌）’；‘风，就是唱歌”：仲长统《乐志论》：“在舞雩台唱歌”），现代化说就是口头歌唱文学；《汉书·艺文志》里不是说了吗：“《诗经》三百五十篇，遭遇秦朝焚书却得以保全，是因为它们便于民间口头传唱，不单单书写在竹简丝帛上的原因。”“风”一个词却对《诗经》的渊源体用全部包举囊括，这又是并行分训里面的同时合训了。

三 关雎(二)
原文：
《关雎·序》：“声成文，谓之音”；《传》：“成文”者，宫商上下相应”；《正义》：“使五声为曲，似五色成文”：按《礼记·乐记》：“声相应，故生变，变成方，谓之音”，《注》：“方犹文章”；又“声成文，谓之音”，《正义》：“声之清浊，杂比成文”。即《易·系辞》：“物相杂，故曰文”，或陆机《文赋》：“暨音声之迭代，若五色之相宣”。夫文乃眼色为缘，属眼识界，音乃耳声为缘，属耳识界；“成文为音”，是通耳于眼、比声于色。《左传》襄公二十九年季札论乐，闻歌《大雅》曰：“曲而有直体”；杜预注：“论其声如此”。亦以听有声说成视有形，与“成文”、“成方”相类。西洋古心理学本以“形式”(form)为空间中事，浸假乃扩而并指时间中事，如乐调音节等。
译文：
《关雎·序》：“声响有节奏，称之为音乐”；《传》：“成文”的意思就是，音阶上下相应”；《正义》：“让五音成为乐曲，就像是让五色成为图案”；按《礼记·乐记》：“声与声相应和，才发生变化，按照一定的方法、规律变化，就叫做音”，《注》：音乐的节奏好比文章的间架结构；又说“声音有节奏，称之为音乐”，《正义》：声音的清脆和浑厚，交错排列才会有文采”。就是《易·系辞》：“不同物象交相错杂,所以称作文采”。或者像陆机的《文赋》所说“音调高低错落有致，好象五色配合鲜艳。”文采是眼睛看到颜色，属于眼睛观看的范畴；音乐是耳朵听见声音，属于耳朵聆听的范畴；“把音乐比成文采”，是让耳朵和眼睛相通，声音和颜色类比。《左传》襄公二十九年季札论音乐，听完《大雅》之后说：“曲折而有刚劲的节操”；杜预注：“是说乐曲的声音如此”，也是把能听到的声音说成能看到的形状，和“成文”、“成方”相类似。外国古代心理学本来就把“形式”看做空间中的事物，逐渐扩大范围并指时间中的事物，例如乐调音节等等。