天人关系，一句“天因人”能说得清吗？是天命主宰着人事的变化，还是人事的变化本身就是天命？又或者人和天本就是相辅相成，谁也主宰不了谁？就象申包胥说的，“人强者胜天，天亦能反胜人”？

中国文化中的真正强者，常常希望做到“逆天改命”。看上去，至少中国人认为，天并不能真正主宰一切，所谓天道，并不是包罗万有的真正大道。

当然，天道玄远，如此渊深，如此微妙的天命，人心，就是孔子都不愿意多说的。听说《易》是一本通天人的书，所谓“洁静精微，易之教也”，所以，要究天人，首先要修出颗洁静精微的道心吧。

——————————————————————————————
“天人关系”是圣人对于人的“时机化存在”的一种领悟，根本就没有一个孤零零的、操控人类命运的“天命”！正是在这个意义上，天命和人事是渗透的，彼此影响的。人事参与了天命的形成，但人事也不是所谓的“天不怕，地不怕”。因此，因为“畏天命”而产生敬畏之心，才是中国文化的正道。今天我们的文化失去根基，就因为没有了这种敬畏之心，而是赤裸裸的科学观、进化论和唯物主义。造就了物欲的横流。而中国人又没有所谓的宗教传统。

楼上还是读一读文字吧！我感觉说的很清楚。

黄色文明的“土地”情结
说完了天，我们再来说一说地。
地，好像就不那么神秘了。因为抬头看天，低头看地，地就在我们脚下，而不像天那样距离我们那么遥远。
其实，事实并没有如此简单。在我们中国人眼里，土地，早已经超出了它物质形态的意义，而成了我们中国人的安身立命之地。
中国是什么？神州大地也。可见，“地”早已经渗透到了中国人的基因，成为了意识的一部分，文化的一部分。我们中国是黄色文明，而黄色，也正是土地的颜色。如果天给了我们这个民族以灵魂，那么土地则给了我们以躯体。我们不仅吃着五谷杂粮长大，而且，就是这泥土本身，就四处散发着几微和玄秘——它不但能够孕育生命，还能酝酿生命之根。对我们来说，它就是滋养化生的阴柔之母。也正因为此，乡土情结，成为了我们中国人的最根本的情结；寻根意识，成了我们中国人最强烈的素朴意识。而根，正是要扎于土地之中。
上段日子热播的电视连续剧《亮剑》中，国民党的高级将领楚云飞在逃亡台湾之际，带走的仅仅是祖国的一捧泥土。蕴意何等深刻而感人！而今天的我们，远离了土地，走进了钢铁水泥的城市，在硬梆梆的钢筋水泥中，我们已经失去了土地的滋养，更无法感受土地化生的神奇。甚至，我们还蔑视土地，嘲弄土地，贬低别人用的词语都是“土人”二字。
中国人历来钟情于土地。在古老的自然崇拜中，土地具有重要位置。 “左宗庙，右社稷”，左宗庙，祭祀的是祖宗，而右社稷，祭祀的则是土地。社，土地之神也；稷，谷神也。而谷物正是生长在土地上的，离开了土地，也就没有了谷物。周朝灭商，否定了天命，树立了人文，而人文又是什么呢？就是要老老实实地在大地上劳作，不怨天，不由人，凭劳动吃饭，把在土地上劳作周的祖先是后稷，这个名字就很有意思。为什么叫“后稷”呢？我们看看《史记》中的记载：

弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。
——《史记•周本纪》

周人的这位始祖，并不是什么叱咤风云的人物，顶多不过是一个种庄稼种的比较好的老农民。就像孔子小时候把“相礼”当作游戏一样，他把种庄稼也当作了游戏。种庄稼这个游戏的规则可不简单，不仅要“相地之宜，宜谷者稼穑焉”，而且还好靠老天爷的帮忙，风调雨顺，才有可能五谷丰登。因此，就是在这样一种游戏中，他不仅体悟到了土地的神奇，更加强化了对上天的敬畏。也许，在后稷看来，唯有脚踏实地，敬畏上天，才能可以让老百姓丰衣足食。就是这样，土地上不仅生长出了庄稼，也孕育出了文化。《诗经》中有一节，叫作《生民》，就是用来专门来歌颂后稷的：

诞实匍匐，克岐克嶷。以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。
诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。
诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负。以归肇祀。
——《诗经•大雅•生民》

何谓“生民”，使民生也。何以使民生？民以食为天，使民生，就是要把一套帮助庄稼生长的方法（“有相之道”）传授给广大农民。当然，这里要传授的不仅仅是种庄稼的方法和技巧，还有一种文化意识的潜移默化，那就是对土地的热爱，对上天的敬畏。所以，丰收之后的唯一大事就是“以归肇祀”，也就是归来准备郊祭，以报今年岁熟，而祈来年丰收。祭祀的场面生动热烈，最后祭物的馨香气味上升，上帝安然歆享，于是称赞：多么芳香，真是适时。（“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时？”）这种祭祀是从后稷开始的，它使人无罪过，所以子孙受其福佑，以至于今（“后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今”）。

我们的文化总是以天地对应来讲。在最原本的意义上，就是在种植或者说稼穑中得到了启示。如果说天暗藏了一切玄机，那么，它必然要通过土地，通过土地上的禾苗来显示这种玄机。没有上天，土地将丧失其滋养生化之能力。试想，如果没有天上的阴晴圆缺，没有上天的风雨雷电，土地上何以能够孕育生命？反过来说，没有土地，没有天地之间的这些生命，天之玄机也不过是一片空无，纵有万般风情，弦断与谁听？正是在庄稼的成长过程中，天之奥秘和几微得到了淋漓尽致的体现。天气大旱，禾苗将死，此时你费多少人力灌溉浇水都不可能不尽人意。可是，一旦春风化雨，天降甘露，立即就会生机盎然，绿色一片。
到了后来，孟子就是用这个道理来批评魏襄王的：“王知夫苗乎？七、八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？”（《资治通鉴•卷第三》） 禾苗一旦受到雨水的滋润，生机顿起，岂是人力做能奏效？治理国家也是一样，一旦德行蔚然成风，所到之处，必然也是所向披靡，无恶不化。
天地互相依托，彼此成全，将造物主的神奇毕现无遗。而从天地之间走来的人，则成了澄现这种“神奇”的精灵。他们要扎根于土地，但却不能不仰视天空；他们要在土地的劳作，但却又不能不去领略天之几微。于是，在劳作中去体悟天道，在体悟天道中去劳作，就成了中国人的存在方式。
正因为此，后稷的全部事业就是一地一天：对地种谷，对天祭祀。没有刀剑的荣耀，没有征服的桂冠，也没有体系的构造；耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的，而风水、四时的奥秘就在于这土地之中。所谓“尽人事而知天命”，不过是说“人事”中已经体现了“天命”，盲目地去崇拜天，恰恰已经失去了天命。
当年“春秋五霸”之一的晋文公重耳遭人追杀，在逃跑的路上向野人讨吃的，结果野人却给了他一块泥巴。重耳勃然大怒，刚要发作，却被手下的狐偃制止了：“得饭易，得土难；土地，国之基也。天假手野人，以土地授公子，此乃得国之兆，又何怒焉？” 重耳恍然大悟，急忙跪倒拜收。土地就是一切，土地里已经有了天下，因为天的一切奥秘就在这黄巴巴泥土里，天不需要自己言语，土地中造化的神奇就足以彰显一切。
还是孔子说的好：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语•阳货》）

圣人何曾向我们隐瞒
天之几微，不离世间；而世间之事，天又参与构建。这种天与地、天命和人事的纠缠，使得在我们的文化中，根本无法只言天，或者只言地。赤裸裸的“人事”是没有的，否则就是“天不怕，地不怕”，谁也不敢担当这样的罪名。而直接去谈论“天意”、“天命”这些东西又是如此的虚幻，以至于我们抓了半天，仍然是两手空空，有着陷入神秘主义的嫌疑。
看来，谈中国人眼中的“天”和“道”，确实是一件非常麻烦得事情。因为它不是一个东西，摆在那里可以让我们看见。对于它，实在不知道去说什么。不但我们不知道，古人也不知道。于是，这里就出现了一件非常有意思的事情：虽然我们的古人言必称“天”和“道”，但是论述却又是世间的一些“俗事”。如果你想直奔主题，圣人也只好不说话了：

子曰：“予欲无言。”
子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”
子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
——《论语•阳货》

孔子说：“我想不说话了。” 子贡说：“你如果不说话，那么，我们这些学生还传述什么呢？”孔子说：“天何尝说话呢？四季照常运行，百物照样生长。天说了什么话呢？”
在孔子看来，天何曾直白地向世间兜售真理，它总是在世间万物身上或隐或显地呈现自己。你没有看见吗？四时运行，百物枯荣，里面就已经有“天机”了，天还需要说话吗？最后子贡只好慨叹： “夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语•公长治》）
确实如此，老师写的东西，可以拿来学习，可是，老师言必称的“性”和“天道”，却是听不了的，也学不来的。正因为此，孔子的很多学生不大满意，总以为老师在故弄玄虚，有意向他们隐瞒了一些什么。孔子听到这个消息以后，微微一笑：“二三子以我为隐乎？吾无隐尔。” （《论语•公长治》） 意思是说，有几个人说我对他们隐瞒了什么，其实我把所有的东西都说了，一点都没有隐瞒。
既然没有隐瞒，为什么不说呢？听起来好像是笑话，但道理其实很简单：那些最为重要、最为精妙的东西，无法去规定，无法去描述，你一张嘴必然“言之无物”。用康德的话来说，没有任何经验内容的东西是无法谈论的。正因为此，孔子虽然把“天”与“命”看作是最为重要的东西，但却从来不去“直言”。“巍巍乎，唯天为大！”。“子罕言利，与命与仁。” “五十而知天命，七十随心所欲而不逾矩”。从这些言语中不难看出，孔子一生都在领会、领悟天之玄机。但是，“天何言哉？”天既然啥都没有说，我们就无法直言天，而只能通过世间的“人事”去领会天，去体悟“天意”。
正因为此，孔子把世间的一切都当作了领会天之玄妙的几微。说的形象一点，就是梯子。 “醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。”（欧阳修：《醉翁亭记》） 在孔子这里，梯子只是一个抓手，一个凭借，一旦凭此进入天行之境，梯子马上就可以扔掉，正所谓“得意而忘言”。所以说，孔子的学说不是伦理学说，不是社会政治理论，更不是修身理论和教育理论。他在通过自己的话语带领我们入境。
翻开《论语》，经常跳到我们眼睛里的一个字，就是“仁”。可是，“仁”到底是什么呢？今天我们写论文，提出一个所谓的新概念，就必须先解释一通，否则就是不符合套路。可是，《论语》中出现的“仁”字多达100多处，孔子却没有在一处给出定义！孔子有时候说“仁者爱人”，有时候说“孝悌，仁之本也”，有时候说“克己复礼以为仁”，有时候说“巧言令色，鲜仁矣”……这些看似相近，实在没有一个准确意思的“仁”字，肯定会让我们这些现代人丈二和尚摸不着头脑。因为这里根本就没有一个权威的和概念上专一的定义，以至于我们无法厘定“仁”的内涵和外延，更无法去区分什么是“仁”，什么才是“不仁”！
对于这种不规范的言说方式，西方的那位哲学大家，善于玩弄辩证概念的高手——黑格尔非常不满意。他认定孔子思想缺少哲学的素质，没有一点思辨的味道，至多不过是一些“老练的、道德的教训”和“散文式的理智” 。
其实，西方人何曾洞察我们中国人的言说方式！中国文化打造的思维根本就不是概念化的思维，而是语境式的、时机化的。从来就没有一个脱离了语境和时机的干巴巴的定义和教条。就拿“仁”来说，没有下定义，没有界定内涵和外延，不但不是劣势，反而成了优势。因为“仁”在不同的语境中，在不同的时机中，会因为对象不同，而呈现不同的意义。一件同样的事情，可能此时是“仁”，彼时就不是“仁”了。一个同样的准则，可能对子贡是“仁”，对子路就不是“仁”了。它的意义就像一个幽灵一样游离不定，总是当场显现，从不固定和僵死。
举一个例子，爱情，这个字眼我们都很熟悉吧！但是，又有谁能够对爱情的内涵和外延加以界定呢？在不同的场合，不同的时期，针对不同的人，爱情显示的意义估计都不一样。此之爱情非彼之爱情，此时之爱情非彼时之爱情。如果你站出来，非要只要一个普遍适用于任何人，在任何时间都有效地概念，指出一个爱情的model，让大家去效仿，肯定会造成无数的痴男怨女。
孔子说，“仁”看似简单，其实在实践中是很难把握的。你不可能一劳永逸地抓住它，然后照本宣科地去实践。其实，当你抓住它的时候，它恰恰没有了。正因为此，当司马牛向孔子讨教什么是“仁”的时候，孔子说：“仁者，其言也讱。”（《论语•颜渊》）讱同刃，刀刃也。要想说出什么是“仁”，无异于去刀刃上行走，太艰难了。司马牛又问：“其言也刃，斯谓之仁已乎？言语艰涩，就叫作仁了吗？ 孔子回答说：“为之难，言之得无刃乎？” 真正地在实践中做到“仁”实在太难了，谈论它怎么会轻松呢？
在这里，孔子其实是在告诉我们：在为仁的过程中，并没有一个“仁”的model，你在屁股后面跟着模仿就可以了。“知仁”绝不止是一个知道某个原则并实行之持守之的问题，所以不能轻易说，因为你说“仁”是什么，无形中就下了定义了。正是在这种如履薄冰的感受中，孔子认为对“仁”进行言说是很困难的。
但是，认识到这种困难并不是坏事，因为你一旦明白了“其言也刃”，就会对“仁”的时机化有所领悟，从而有一种危机感。而这种危机感会让你在行为中谨小慎微，从而进入“时中”的天行之境。 既然“仁”的意义是在当场构成，既然“仁”的意义依据不同的时机显现，那么，真正的君子在践行“仁”的过程中必然是“时中”——在那一时刻，恰恰落在了那里，不偏也不倚。
这就是孔子眼中最高的“中庸”。“中庸”并不是象很多人理解的那样是“折中”、“骑墙”，而是一个境域化，饱含时机性的境界。退一步说，即使“中庸”就是折中，那么两端又会是什么？不知道两端，我们怎么折中？
折中，在几何学上很好理解，因为两端的点我们都固定好了，“执两用中”就可以了。可是，在错综复杂的“人事”中，我们却找不到这样固定的“两端”，因为这两端总是在飘移，在晃动，从而使得其中心也跟随不断移动。比如，亚里士多德说：“勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道，磊落是放浪与猥琐之间的中道。” 但是，什么是怯懦？什么是鲁莽？什么是放浪？什么又是猥琐？两端无法明确，中道又何从选择呢？
今天的我们歌颂孔子，都是拿“圣”字去形容他，但是“圣”谈何容易？孔子本人都不敢接受。正如他本人所说：“躬行君子，则吾未之有得。若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语•述而》）孔子在这里并不是谦虚，而是如何在当时活生生的局势中去实践“仁”，去不偏不倚地落在那里，实在太难了。但是，认识到了这一点，就足以成为圣人了。哪里像今天的我们，对规则、套路、方法一味迷信，动不动就把什么名言当作座右铭之类的东西，摆在桌子上去照搬，而丝毫忽略了这句名言在不同的语境、不同的时机中显现其真意的玄妙。
对孔子进行最高评价的是颜回。颜回这样评价他的老师：“圣之时也者。”（《孟子•万章句下》） 正是因为孔子对时机化的这种深深体认，孔子就足以称为圣人。这个评价是客观的，估计孔子也比较满意，难怪颜回是孔子最喜欢的学生，也许只有颜回最了解他：“瞻之在前，忽焉在后；仰之弥高，钻之弥坚。”（《论语•子罕》） 而“仁”在这里不过是一个抓手，是我们天行之境的一把梯子。
孔子看似什么也没说，其实他并没有向我们隐瞒什么。其中的韵味，我们还需要细细地体悟。

天命，到底是什么意思？是天道运行的规律，还是天的命令，或者上天的使命？是微妙的“天机”，还是命定的“天数”？其实，无论天道，天命，天机，天数，其实很难说清他们之间的区别。天命，无疑会在人事中显现，带有某种规律性，必然性的特征，但在某些重大的历史关口，确实有着某种不可思议的偶然决定了历史的进程，这个时候，命，数会彰显它的神秘和神奇，仿佛历史的进程，早就由冥冥中的那股力量安排好了，而时代的骄子，就好象承载着上天的使命一样，历万劫而不倒，注定要开辟一个全新的时代！因此，天命，更多的是指一种独立于人事的力量，带有宿命的色彩，决定了人事的变化。它有“显”的一面，我们可以从人事的变化中看出很多规律；它更有“隐”的一面，有太多人无法把握，也根本无从了解原因的偶然，决定了很多人，很多国家，很多时代的命运。

但是，中国人却并不是宿命论者。中国人承认天命，但似乎却认为，人定胜天，人的主观能动性能够改写天命！人中王者，能够与天地参，他的力量，连上天都无法动摇。我想，这也是儒家和道家的最大区别。荀子说庄子“蔽于天而不知人”，可能就是这个意思，他认为“不凝滞于物而能与世推移”的道家，看不到人的真正伟大。而孔子的一生，也就是知其不可而为，企图逆转天命的一生。当然，天道玄远，也许那些逆转天命的努力，本身就是天命的一部分，但这就不是我能发表议论的地方了。

中国人对天地的敬畏，我以为是渗透在骨子里的东西，里面埋藏着千年，万年，甚至百万年的血泪，决不是几十年的变动就能够改变的东西。它不象上帝那样，仅仅是一个名词，一个观念，它是活生生的生活，是大家一直能看到的，也感受到的生命的孕育和死亡。因此，到是失去了上帝这个观念西方人，他们的生命状态更值得担心。

___________________________________________________________
中国人之所以没有形成人格神崇拜的宗教情怀，而是表现出了极大的入世世俗精神，最关键的地方就在于对“天”进行了非人格化、境域性的理解。正因为是“境域”，才能随机显现，时而为“天意”，时而为“天命”，时而为“天机”。而这里的“天”不是外在于我们现成的对象（比如上帝），也不是什么外在于我们，控制支配我们的“神秘力量”。而是永远必须借助“人事”呈现自身，而且渗透性地参与到“人事”当中去的东西。正因为此，在中国文化历史上，那些大谈“鬼神”、大谈“天志”、“明鬼”的学派都毫无例外地遭到了淘汰。既然鬼神外在化了，生活在一个神秘的世界，他对世界的控制就能得到验证，或者灵验，或者失灵。一旦外在的力量成为了“皇帝的新装”，就没有人去信仰了。
墨子说，有一个惩恶扬善的天，可是那些做了坏事的人照样吃肉喝汤，老百姓继续受苦。人们对于墨子的说法就不会再相信了。纣王说，“上帝”、“宾帝”在天上保佑着大商400多年的基业，可惜牧野之战而亡国。这样人们就不相信了。
所以，装神弄鬼迟早会退出历史的舞台。但问题是，我们是否还需要去敬畏天？如果敬畏天，我们应该怎么去理解天？
中国文化中的“天”从来就没有离开过“人事”，而是参与了“人事”的全过程。正如“时间”参与了“事件”的构成。否则我们就不会深刻地领会什么叫“造化弄人”。“人事”并不是我们踏下身子想做好就做好的，还要敬天，还要正心诚意。相反，我们敬畏天，也不是摆着牺牲、祭品去祭祀祖先和上天，走过场，摆样子。还要踏踏实实地在地上劳作。因为只有在“尽人事”的过程中，我们才会真正领会“天”，而不是把“天”看作虚无缥缈的东西。
这一点，我们从后面孔子对祭祀的的态度上也能看出来。

孔子相信鬼神存在吗？
通过上面对“仁”的剖析，我们可以看到，在孔子那里，言说方式和言说的内容是纠结在一起的：“仁”难以直言，决定了知“仁”难，求“仁”更难。因为“仁”并不是一个脱离了当时语境和特定时机的对象化概念，也不是摆在那里等着我们去捕捉的东西。“仁”永远都是在对话和实践的“当下”语境和特定局势中呈现其意义的，而没有一个明确的内涵和僵化的外延，不参与其中根本无法与之相遇并“时中”。这种进入天行之境的方式，是《论语》特别要发挥的，也是《论语》所强调的。也正因为此，这部著作才经久而不衰，成为传世的经典。如果《论语》中仅仅是干巴巴的几个“子曰诗云”，哪里值得后人皓首穷经地去揣摩其新意呢？
毫不夸张地说，如果不能理解孔子这种运思方式，不理解孔子这种在钢丝绳上行走的困境和难处，我们就无法看到一部鲜活的《论语》，更无法体悟到什么是圣人气象。
孔子的这种运思方式还反映在其对“鬼神”的态度上。
关于孔子眼中的“鬼神”，在大多数人的眼里好像已经成了定论，即孔子对“鬼神”是存而不论的。也就是说，相信鬼神存在，但从不谈论，采取的是“敬而远之”（“敬鬼神而远之”）的策略和态度：“子不语怪、力、怪、神。” “季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？”
从这些论述中，很多人简单地得出结论：孔子把目光转向了人间，认为人的责任和义务就是做好地下的“人事”，而不应该去谈论那些看不见、摸不着的鬼神。如果不尽“人事”，单纯地去祈祷，上天的鬼神也不会赐福的。正所谓“成事在人，谋事在天”、“尽人事而知天命”。
可是，在这种对鬼神“敬而远之”的策略和态度背后，我们似乎还发现了一种近乎矛盾的观点，即孔子特别重视祭祀。既然对鬼神存而不论，那又何必去祭祀？既然对鬼神的祈祷是没有用的，那孔子为什么又孜孜以求地以复“周礼”（祭祀之礼）为己任？
这种看似矛盾的地方在《论语》中随处可见。孔子一方面说“敬鬼神而远之”，一方面又说“祭如在，祭神如神在”；一方面是“不语乱、力、怪、神”，一方面却又是“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）以至于我们疑惑：孔子到底相信鬼神，还是不相信鬼神？他是仅仅承认鬼神存在就止步不前了，还是真的相信鬼神的保佑和赐福？
这种非黑即白的思路，仍然没有进入孔子所言的“时中”境界。对孔子来说，鬼神之事真的不重要吗？绝对不是。恰恰相反，鬼神对孔子来说太重要了，以至于根本无法“置身于外”地去谈论，而应该在虔诚地投向鬼神的过程中“身临其境”地去领悟，去体验。鬼代表的是逝去的祖先，神代表的是上天的玄妙。二者能不重要吗？
可是，人却不能在自己的切身体验之外去谈论鬼神。就像一个人平时不信仰佛，而到碰到灾祸之事再跑去求佛，这样的人能领会佛法无边吗？肯定不能。如果一个基督徒，仅仅是为了能够进天堂才去信仰上帝，这样的基督徒能够领会上帝的善吗？当然也不能。
孔子说，鬼神的意义就在你虔诚地祭祀鬼神的过程中，而不在别处。所以，孔子一向反对脱离开祭祀这一“机缘”去谈论鬼神。正如一个从来不会游泳的人站在岸边对游泳这件事乱加揣摩一样，孔子也从来不外在地去谈论“乱、力、怪、神”。“子路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死，曰：未知生，焉知死？” 其实，孔子何尝不关心“鬼神”和“死”，他仅仅是不能容忍对鬼神抱有“事奉”的态度。 正如朱熹对这句话的注解：“非诚敬足以事人，则必不能事鬼，幽明始终，初无二理。”（朱熹：《四书章句集注》）这个注解可谓一语中的。意思是说：人间的事情，你如果不诚不敬，可能还能蒙混过关。可是，对待鬼神，如果你不以虔诚地态度曲投向他，就什么也没有。正是在这个意义上，朱熹引二程说：“人多信鬼神，惑也；而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”（《论语集注•雍也》）
死亡也是如此，如果不能“先行到死中去”，又怎么能够领会死亡对我们的意义？大家都知道人总有一天会死的，也都知道人每活一天就向死亡迈进了一天。可是，当我们无关痛痒地谈论死亡或者说“人总是会死的”的话时，其实早已经把死亡排除在切身的体验之外了。
所以孔子说：“未知生，焉知死？” 生和死惟有打成一片，才能有真切的生和悲壮的死。否则，一切都是外在于我们。就像今天比较流行的一句话：“不要天长地久，只要曾经拥有。”
这句话就是将过去、现在和未来完全割裂开，使之彼此外在化了。岂不知，“曾经拥有”正是建立“天长地久”的爱情信念之上的。现在的“意义”正是来自于对未来的“期待”。如果没有了对未来的期待，哪里会有现在的“拥有”呢？如果一旦知道了前途的暗淡，今天的浓度也势必立即大打折扣。
以投身于其中的方式去领会“当下”的意义，是孔子的一贯思路。正如“仁”，你只有身在其中，才能理解和领会“仁”是“时中”的，而不是按照某个原则去做就能“成仁”。祭祀鬼神也是一样，你如果不亲身去体验，不亲自去祭祀，根本体验不到与鬼神的“神交”。就像今天，逢年过节，一些年轻人倒是也跟在家长后面去祭祖，但是嬉皮笑脸，一点也不庄重。
在孔子看来，如果是这样，还不如不去祭祀。“吾不与祭，不如不祭。”（《论语•八佾》）如果心不能虔诚地投入到祭祀中去，就没有必要去。这就是“信则有，不信则无”。所以孔子说：“祭如在，祭神如神在。” “如神在”区别于“神在”。对于“神”，如果说西方“神在”，那么中国则“如神在”。 朱熹注曰：“诚为实，礼为虚。”（《论语集注•八佾》）这就是说，“如神在”是因为“祭神”或“心诚”。也就是说，由于“祭神”或“心诚”的理由才“如神在”。
“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。誄曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”（《论语•述而》） 孔子之所以问子路有没有向鬼神祈祷这么一件事，是因为他对出于某种目的（祈祷病体康复）去祭拜的行为不赞成。但是他同时感动于子路的“诚”，认为子路真正做到了“祭神如神在”。所以他最后说了一句：“丘之祷久矣。”
所以说，孔子否定的是现成意义上的、作为祭祀对象和祈求对象的鬼神，而在躬身祭礼而揭示出的是极其真诚和完全投入的：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”（《中庸》）
人和鬼神之间必有距离，“视之而弗见，听之而弗闻”，因而将其作为一个人格化的神去崇拜，去祈福是不合适的，唯有采取“祭神如神在”的态度，使得“人之诚”与“神之明”相遇并交融，“神之盛德”才会在当场显示出来，“如在其上，如在其左右”，从而“使天下之人齐明盛服，以承祭祀。” “慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》）
鬼神既然是在祭祀之礼的践行中呈现的，那么，孔子眼中的祭祀之礼，就不是一套对现成的体制、仪式、人伦关系的记载和规定，更不是后人所说的什么繁文缛节。它本身也是一种“几微”，即天与人相交、相合的契机和机缘。“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（《礼记•礼运》）而“德”也不是什么固定的品质和修养，更不是要靠死守道德规范、祖宗遗训就可以得到的，而是在礼乐教化的过程中随机而构成的德性智慧。 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也并不是让人去死板地中规中矩，而是在于表明：你不通过“礼”这样一个机缘，就无法进入一种“至诚”状态。而没有了这种状态，你的“视、听、言、动”又有什么意义呢？你又能如何去理解鬼神、生死、有无、天命的意义呢？“非其鬼而祭之，谄也” 一方面在认知上加以排斥，一方面又去拜祭，仅仅是献媚而已，更别说那些出自祈求福禄，安康，避灾祸等功利性目的而去祭祀鬼神的行为了。

当场构成之诚
如上面所说，所谓的“仁”，并不是什么固定的道德品质，而必须顺应天时，在当下体悟那只可意会，不可言传的道德含义。因此，孔子从来没有把“仁”僵死化、固定化，更没有像基督教教义那样把上帝的教诲归纳为“不许杀生”、“不准奸淫”等等教条式的东西。而所谓的“礼”，也不是一套外在的繁文缛节，而是“祭神如神在”，通过“心之诚”与“神之明”的相交相和，在当下激发出祭祀之礼的含义。这就是孔子眼中的“中庸”的境界。
我们上面说过，中庸可以作为一种社会理论。也可以作为一种人格修养，但将“中庸”贯彻到最后，乃是一种境界。只有进入了这种境界的人，才不会把“仁”看作什么道德品质，不会把“礼”视作繁文缛节，而是永远活在当下，出现在当场，从而摆脱一切束缚和教条，进入“随心所欲而不逾矩”的天行之境。
《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”圣人的“中道”又是什么呢？不是骑墙、不是折中，而是要有这种当场构成之“诚”的态度。这里的“诚”不是诚实这样一种品质，而是当场构成、激发出来的“诚实”。否则的话，我们无法回答下面的这个问题：如果撒谎是不诚实的，那么，向敌人撒谎算不算诚实？所以说，“从容中道”，就是要摆脱掉现成的知识，僵化的教条和死板的思维，领会这种永远在“构成之中”的妙处和境界，达到这种境界的人，永远都不会陷入所谓的教条主义，也绝对不会钻牛角尖，更不会迂腐的不可救药，而是左右逢源，如鱼得水，“不勉而中，发而皆中节”，从而随心所欲而不逾矩。
当场构成，顺应天时，才可能有真正的“诚”，才可能有真正的“中”。不如此，就会把鲜活的智慧阉割成教条和所谓的规范。就象今天，所谓的文明守则和道德戒律就是这样的东西。这些东西好像已经超越了时空，获得了永久的意义，只要我们按照条文去做，就是一个文明的人、有道德的人了。如果我们中国文化在源头上就是这样一些干巴巴的东西，就不会绵延几千年而不绝了。如果文明守则和道德戒律是放之四海而皆准的“真理”，那么，做一个文明的人、有道德的人岂不是太简单了？
“中庸”都是在当场构成的，因此其第一要义就是变通。《易•系辞传上》曰：“一阖一闭谓之变，往来不穷谓之通。”“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”“刚柔相易，不可为典要，唯变为适。”因此，在“变”中求“中”，才是中庸的真实含义。而所谓的“变”总是与天时相配合，“阴阳不测谓之神”，而在“变”中求“中”，也不是一件容易的事情，它在变动中达到一种平衡，通过不同事物间的互动、互补达到和谐统一。这种平衡不是僵死的、静止的，而是一种运动变化中的平衡，是和谐、时中，即相对稳定。因此儒家主张“和而不同”，“不践迹”，强调“穷则变，变则通，通则久”，提倡“与时偕行”，适时变通。
正是出自对于“时”、“变”、“中”的深刻理解，孔子极力厌恶对“中庸”进行僵死化、平面化和现成化的理解。这一点，集中体现在孔子对乡原的批判上。所谓乡原，就是中间道路，老好人，泥守居中。在孔子看来，中庸庸俗化了，也就成了乡原，从而失去了中庸“允执其中”的根本精神，是“德之贼也。”（《论语•阳货》）
孔子反对偏执一端，固执己见，刚愎自用，对“愚而好自用，贱而好自专”的人极其鄙视。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语•子罕》）意思是说，唯有抛弃“意”、“必”、“固”、“我”这些现成的成见，才能深刻领会到“时”、“变”、“中”的深刻含义，从而引发构成态的“天知”，达到“意诚”。可惜的是，“中庸”的这种深层意蕴，却是很多人难以理解和领会了。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语•雍也》）中庸是德，但是这种德是在“时”和“变”中求“中”的，是源发式的，当场构成的，而非几何学上的黄金分割点，更非训教式的教条。
正是在这个意义上，孔子虽然提倡学习，但却一向反对现成、僵化的知识学习，而是提倡一种缘发式的格物致知。而这种格物致知，并非后来宋儒所说的穷理尽性，而是经由“艺”达到的一种“艺境”。 六经，作为儒家的文化经典，不在于里面包含着多少真正灼见，而是因为六经在本质上乃是一种“艺”，都是进入“中庸”境界的把手和梯子。任何概念化的知识和见闻在“时”和“变”面前都无能为力，唯有“转识成智”，最终把梯子撤掉，方能进入“可以终身行之”的“中庸”境界。
孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”又说：“吾不试，故艺。”（《论语•子罕》）可见，孔子对“艺”是相当迷恋的。话说回来，作为一种技能的艺并不是越多越好，关键在于能通过艺深刻领会艺所开启的非现成、在当下永远保持着鲜活的思想境界。 “子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者欤？’对曰：‘然，非欤？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（《论语•卫灵公》） 知识并不是越多越好，而最为关键的是要向智慧转化，从而能够一通百通，知人知天，出神入化，无所而不能。
“六艺治于一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《事》以达事，《易》以神化，《春秋》以义。”（《史记•滑稽列传》） 天下大道往往殊途而同归，这里的“节”、“和”、“道”、“达”、“神”、“义”虽然途不同，但最终的导向却是共同的，即进入道的澄明之境。所以孔子说“治于一也”。孔子还说：“君子不器。”（《论语•为政》） 君子无论是做学问还是从政，都应该博学且才能广泛，如此才不会像器物一样，只能作有限目的之使用。器者，拘于一也。君子，知“六艺”相通，道德贯串之。学问相通，以大道达。所以说，君子知一，道德即在，通而不器。
翻开《论语》，孔子本人的“学”和启发学生的“诲”的全部精髓都在于将那些出神入化的艺境转换为人的根本思想方式和行为方式。 对思想方式而言，就是通过投身于其中的方式来领会“天时”和“人事”；而所谓的行为方式，就是“时中”，在当下不偏不倚地切中，随心所欲而不逾矩。

这一部分是写的有些玄。本人已经尽量地通俗化了。其实这些东西很简单。表现我们先人的智慧不是概念化的，不是概念化的，就无法教条化，那么容易懂。而是在语境中揣摩其变动不居的意义。所以和我们今天这种现成化的思维格格不入。也许我们已经距离古人的智慧很遥远，甚至遗忘了

天行有常，或隐或显
孔子这种纯构成式的思路对于中国五千年的文化传统产生了深刻的影响。这种影响虽然看不见，摸不着，但却无处不在，如影随形，“润物细无声”。
既然天之几微是以投身于其中的方式才能领会的东西，那么，里面自然就有了一层“相由心生”、“境由心造”的意味。所以说，天道就是仁道，得仁就是知天，尽人事才能知天命。天尽管高高在上，看不见、摸不着，但是它却体现在人间。体现在人间什么地方？不是物质形态的器物，而是体现在人身上，体现在人群中。
正是由于孔子为代表的思想家所表现出来的这种非现成化的运死方式，领会世界的方式，使得中国文化表现出了极大的内倾性，即向内用力，而非向外扩张。所以，中国人没有制造出一个人格神来去顶礼膜拜，更没有创造出一个庞大的物质世界来证明自己的价值和力量，而是返身内求，通过自己的“至诚”来迎接天意，而非刻板地去遵循看似神圣，实则刻板僵化的清规戒律。
马克思有一句名言：“人来到这个世界并没有带着镜子。” 所以，人要认识自己，通过自己是看不出来的，而必须通过其创造的世界直观自身。西方人创造了什么世界？那是一个物质形态的世界。知识就是力量，是人的力量，西方人通过科技文明创造了一个令世人叹服的物质世界。他们通过这个世界来观看自己，认可自己，证明自己，把自己的精神融入到物质当中去，通过物质来体现自己的力量。
如果到西方，无论是英国、法国、美国，还是意大利，我们只要看一看他们那些具有强烈象征意义的建筑物，对这一点就会深有体会。就拿法国巴黎来说吧！从凡尔赛宫过渡到拿破仑的凯旋门，成为了巴黎市容的中心。宽大的马路，会合至凯旋门然后再向八面展开。这种布局，无论是法国人还是非法国人，一到巴黎就会联想到拿破仑。巴黎市的建筑表现得是法国的国民性，即一种英雄主义和个人崇拜。由拿破仑所带来的巴黎，乃至整个法国历史上的光荣，一直扎根于法国人的内心深处，挥之不去。直到近代以来，拿破仑仍然是阴魂不散，在灵魂深处仍然控制了法国。就拿戴高乐而言吧！他何尝不是受到拿破仑的影响而想恢复法国以往历史的辉煌？
把无形的精神融入有形的物质，有一个好处，那就是直观，让人一下子就受到了影响，感受到了力量，产生了震撼。但这种表现形式，也有其缺陷，也可以说是致命的缺陷，那就是：精神一旦进入物质，就定型了，不能再有新生机，不能再有新发展。而且，物质所造就的外在形态还会反过来压抑人，使人窒息，造成异化。
所以说，物质外在形象化的文明路经，发展到一定程度，到了极点，精神就衰退了，不能再向前一步。正如生命的进化，生命走入物质中，都有一个最高的限度，到了人类形体，身体估计就很难再进化了，只会越来越萎缩。今天的我们已经习惯于抽象、数字化的生活。一些社会生物学家的研究表明，人的身体敏感性正在一步步退化和萎缩。
与这种物质外在形象化的文明路经不同，中国人从来不将自己的精神表现在物质形态的东西上面，而是寄托在人身上，寄托人的心中。只要还有人存在，道就在传承和延续。对物质性的东西，中国人好像并不十分迷恋。中国人画一个人，关键不在于画的像不像，最为关键的是要传神，重其气韵。
中国古代的建筑，虽然也是恢宏威大，但文化的全部重心并不在上面，其存其毁，对中国文化的延续，好像也并没有什么影响。中国历史上改朝换代，每一个朝代都有一个都城，每个都城也都有自己的物质建设，然而这些并非立国精神所在，破坏了也无伤大雅，伤害不了国家的命脉，历史的文化生命仍在延续。 形而上者谓之道，形而下者谓之器。对于中国文化而言，物质形态的“器”仅仅是一种“肉身”，关键是要透过这个“肉身”看精神，一旦得意，就可以忘言；一旦得“道”，就可以舍“器”。
那么，中国人的精神寄托在什么上面呢？
我们上面说了，中国人的精神寄托在人身上，寄托在人的心中。这里的人，既不是个体的人，也不是集体的人，而是兼而有之，既在个人身上，也在人群中，它存在于社会，存在于天下，存在于历史传统中。只要还有人存在，只要中国人还在繁衍，天和人就相参并行。正如子贡所说：“文武之道，未坠于地，在人；贤者识其大者，不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。”（《论语•子张》）
所以说，在中国人眼里，道或隐或显，有消有长，但绝对不会消亡，不会毁灭。能够消亡的，能够毁灭的，都不是“道”。只要还有人存在，道就不会坠地而尽。孟子也说：“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”（《孟子•尽心上》）即使是乱世，世界不理想，但人还可以有理想。世界乱，人自己还可治，至少可以治自己的心。大道退隐，天下陷入一片混乱，但道仍可以在人。人兴，乃道兴之机缘，而道兴，历史的光辉就会重现。
“道不行，卷而藏之”，“得时则大显，不得时则龙蛇”，“达则兼济天下，穷则独善其身”，这一系列的说法无非是要表明，无论世道变的多么令人失望，但仁人志士仍然存于世间。他们的物质生活虽然发生了改变，但坚定的信念还在，道与善，在人的心中，在人的身上。人的心最难捉摸，但却又最具有活力，一旦“得时”，就会大放异彩，助道之兴。所以孔子说：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语•子罕》） 孟子说：“五百年必有王者兴。”（《孟子•公孙丑》）
中国人所谓的“道”，即是指文化中最有价值意义的东西。中国文化的内倾性，正在于其把文化传统精神寄托在各个人的身心上面，而非别处。以各个人为中心，为出发点，由此推去，从人皆可以为舜尧，再到家齐、国治，最后到天下平。
中国人说：“士可杀，而不可辱。”（《礼记•儒行》） 又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》） 人内心中的力量虽看不见，摸不着，但却是强大的很，外力很难使之屈服。而人在举手投足过程中不经意表现出来的情操和气节，却可以影响别人。“德不孤，必有邻”（《论语•里仁》），“十室之邑，必有忠信如丘者焉”（《论语•公长治》），“君子之德风，小人之德草，草，上之风，必偃。” （《论语•颜渊》）
一君子有德，慢慢地可以影响后世千万人。所谓“人能弘道，而非道能弘人”，即为此意。《中庸》中讲：“莫见于隐，莫显于微。”最容易见到的恰恰是隐藏在人身体内的心，力量最明显的，反在轻微处，就在人的一言一行中。物极必反，有形态的东西必有极，极就是尽头，物到了尽头，向前自然没有了道路。而人之道却没有极，人生有极是死，但人又生子，子又生孙，后人换前人，后浪推前浪，血脉在延续，道就在延续。天下大势，分久必合，合久必分，中国文化绵绵五千年而不绝，新火相传，估计也正在于此吧！

写到这里，儒家已经写完了。就连本人，在写作过程中，也受到了一种思想方式的牵引，进入了一种更深层次的思考。谢谢大家的捧场和鼓励。
我第一篇写阴阳思维，着眼于中国文化所积淀的思维方式。对很多读者来说，这一部分是最受读的，也比较有趣。不过，后来的儒、道两篇提意见的就很多了，一是学究化，不受读，比较晦涩，二是和第一篇的衔接不够，看起来比较混乱。
我本人早就说过。第一篇是写中国人“如何思考”，第二篇和第三篇通过儒、道写中国人“思考什么”。仅有前者，或者仅有后者，都是欠缺的，都无法给人以中国文化的源头启示。也许本人功力尚浅，根本无法拿捏如此宏大的构架，才让大家不满意。
至于写作方式，我已经尽力通俗了。但本人的学究气实在无法将“国学”写的像历史小说，环环紧扣，情节入胜。还是那句话，这也是本人功力尚浅的缘故，不能深入浅出。
下面要写得一篇是“诸子百家”,让我们来看一下那些众说纷纭的“诸子百家”是怎么在历史上消失的，或者说，它们为什么消失了，有的没有留下痕迹，有的渗透到了民间，而没有深入到中国文化的主流意识形态。
所以，这就是最后一篇了。这一篇完了，这个稿子也就煞尾了。

浪沙淘尽的诸子百家
卷首语
谈中国的文化，离不开中国的历史。“六经皆史”，历史何尝不是“六经”呢？依笔者看，“史皆六经”照样能够成立。其实观念史和实际发生的历史都是互相渗透、互相影响的。只谈观念史、思想史难免空洞而玄虚，但仅谈历史而不谈思想史，又是那么的琐碎和单薄。唯有相互牵引，让二者相互对话，才能体现出中国文化的饱满和具体。《尚书》中说：“左手记言，右手记事”，即是说“言”和“事”不能偏废而执其一端。
中国文化的形成和走向，在夏、商、周三代进入的是“朦胧期”，到先秦进入的“开放期”，到秦汉以后，进入的则是“稳定成型期”。无论后来的历史经历了多少变化，出现了多少怪异，中国的历史都没有走出一个圈子：专制主义制度和儒家思想的意识形态。二者可谓互为表里，相互渗透。而其他的思想意识，它们顺应历史的演进而产生，也随着历史的发展而产生了分化。它们或者被历史所淘汰（比如，墨家），或者进入了边缘，隐匿在周围，只有到了特别危机的时刻，才会彰显其价值和意义（比如，道家）。汉初不就遵循“黄老之学”吗？随后仍然是“独尊儒术，罢黜百家”。南北朝时期，佛学不是对儒学形成挑战了吗？最后还不是被儒学消化吸收，纳为己有？近代以来的反传统，所指向的矛头不正是封建专制主义制度和所谓“吃人的礼教”吗？
哲学没有历史，思想没有年龄，智慧也没有远近。先秦诸子的“百家争鸣”可以说已经穷尽了人生和社会的所有问题，剩下的就是由中国的历史来选择，由中国的知识分子来回答。有些东西，在形成的时候就已经死亡了，剩下的仅仅是修补、阐释和回答。而中国的历史经历春秋战国的动荡到秦汉的统一，也在寻找“情有独钟”的思想意识形态。结果是，儒学接受集权，集权也“相中”了儒学，二者之间作了一场公平的交易。真不知道是中国历史的幸运，还是儒家文化的悲哀。也许，对于历史，任何外在的评论都是隔靴搔痒，其演进自有不依人力而改变的规律。还是黑格尔说的好：凡是存在的，都是必然的。
在这一篇中，我们写到秦汉，说完了先秦诸子，就嘎然而止了。因为也没有内容可写了。该淘汰的都已经淘汰了（比如墨家学派），该成型的都已经成型了（中央集权制度），该成为“显学”已经成为“显学”了（儒学）。剩下的魏晋玄学、宋明理学、明清新学，都不过是跟在圣人屁股后面皓首穷经地发挥罢了。实际发生的历史何尝不是如此？三国、两晋、南北朝、隋唐、宋元明清，又有哪一个走出了传统的老路，还不是在一个神秘的怪圈中不由自主地导演着王朝更替的剧幕？如果没有近代西方帝国主义的坚船利炮，不知道这种可怕的“循环”还要持续多久。

写到这里，儒家已经写完了。就连本人，在写作过程中，也受到了一种思想方式的牵引，进入了一种更深层次的思考。谢谢大家的捧场和鼓励。
我第一篇写阴阳思维，着眼于中国文化所积淀的思维方式。对很多读者来说，这一部分是最受读的，也比较有趣。不过，后来的儒、道两篇提意见的就很多了，一是学究化，不受读，比较晦涩，二是和第一篇的衔接不够，看起来比较混乱。
我本人早就说过。第一篇是写中国人“如何思考”，第二篇和第三篇通过儒、道写中国人“思考什么”。仅有前者，或者仅有后者，都是欠缺的，都无法给人以中国文化的源头启示。也许本人功力尚浅，根本无法拿捏如此宏大的构架，才让大家不满意。
至于写作方式，我已经尽力通俗了。但本人的学究气实在无法将“国学”写的像历史小说，环环紧扣，情节入胜。还是那句话，这也是本人功力尚浅的缘故，不能深入浅出。
下面要写得一篇是“诸子百家”,让我们来看一下那些众说纷纭的“诸子百家”是怎么在历史上消失的，或者说，它们为什么消失了，有的没有留下痕迹，有的渗透到了民间，而没有深入到中国文化的主流意识形态。
所以，这就是最后一篇了。这一篇完了，这个稿子也就煞尾了。
且慢!
易经教入思考，也能用来赚钱，但是，中国哲学家狂赚钱的事儿，却鲜闻，何故？
__________________________________________________________

中国文化向来有“道”和“术”之分，前者是行天下之正道，所谓修身、齐家、治平天下。后者是政术，权术，谋求功名利禄。战国时期，苏秦张仪纵横捭阖，合纵连横，虽然“一怒则诸侯惧，安居则天下熄”，但朝秦暮楚，心中无价值标准和道德原则，被人所不齿。由于道德价值意识形态的缘故，中国人好像没有想到用这些东西去赚钱。一是没有发达的交换自由市场，二是有钱在中国社会也未必能行。所以，谋求政术的人都去谋取功名去了

亚里士多德对泰勒斯的这个故事曾经有一个非常精彩的点评：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。”
现代金融业如此发达，我们应该鼓励哲学家金融救国（可能吗），还是应该鼓励金融人士哲学思考呢？
你不感兴趣吗？
来谈谈吧！！！
洗耳宫廷！！！
___________________________________________________________
无心恰恰用，用心恰恰无。现代这个社会有哲学家吗？有金融人士吗？ 要不就是假装斯文的伪道学，要么就是侵占国库的蛀虫，看不到哲学家和金融人士的影子。

道术将为天下裂——百花齐放、百家争鸣的思想大解放

韩非子说：“上古竞于道德，中世逐于计谋，今世争于气力”。中世，也就是孔子生活的春秋时期，那个时候，尽管各路诸侯坐大，但仍然有所忌惮，虽有狼子野心，但仍然要在表面上装的温文尔雅。可是，到了战国时代，各路诸侯开始撕掉了身上的最后一块遮羞布，露出了狰狞的面目。对国家而言，彼此之间勾心斗角，竞力角逐，你死我活，成了赤裸裸的弱肉强食，而没有了任何的道义和含蓄。对个人来讲，他们或者被训练成变态的杀人机器，或者在高压的政策下变得麻木。正如孟子所说：“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”。社会没有了秩序，个人没有了信仰，一切变得皆为有可能。
我们所说的“诸子百家”的“百家争鸣”的正是在战国时代的炮火和鲜血中向我们走来的。从此以后，中国文化的发展，中国思想的演进，从来都没有走出先秦，后来的每一次思想创新，每一次意识变革，都需要到先秦诸子那里汲取灵感和养料，每一次观念突破，每一次精神洗礼，都需要与“诸子百家”进行对话和碰撞。先秦诸子，好像已经说完了一切，而先秦时期，则成了中国文化的发展的“轴心时代”。

狼性生存的战国年代
周威烈王二十三年 （公元403年），周王正式承认赵、魏、韩三家为诸侯，而这三家原本不过是晋国的三个大夫，他们瓜分了晋的土地，自立诸侯，居然得到了周王的正式认可，获得了合法性的资格。周安王十一年（公元391年），田和废除了齐康公，将齐康公放逐到临海的海岛上，“食一城，以奉其先祀”，后来唯一的食邑也被收回，康公只好在钭坡上挖洞为灶，田和自立为国君，是为齐太公。但是，田和的这种僭越行为也得到周王的承认。三晋和田氏的胜利，宣布了强者生存、弱者淘汰的残酪政治法则。由此，中国由西周的春秋时期过渡到了东周的战国时期。
韩非子说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于力气。”（《韩非子•五蠹》）中世，即为孔子生活的春秋时期。春秋时期，诸侯各国虽然明争暗斗，但却没有揭掉最后一层遮羞布，表现上看起来还是有所忌惮。因为你蔑视周室天子的“罪名”一旦成立，其它诸侯就会抓住你的小辫子不放，群起而攻之。
在这种情况下，各路诸侯玩得是“计谋”，但不敢耍大牌，摆出一副老子天下第一的面孔来。所以，春秋时期尽管还有战争和厮杀，但还是能够勉强维持“礼制”。正如黄仁宇先生在《赫逊河畔谈中国历史》中所说：“春秋时代的车战，是一种贵族式的战争，有时彼此以竞争的方式看待，布阵有一定的程序，交战也有公认的规则，也就是仍然离不开‘礼’的束缚。” 比如我们上面说过的宋襄公，他就生活在春秋时期，可能一直奉守着所谓“贵族式的战争”，不想乘人之危，才留下千古的笑谈，被称为了历史上最愚蠢的军事领导。
可是到了后来的战国时期，也就是韩非子生活的“当世”，这种局面发生了根本性的改变。各路诸侯纷纷揭开了仅存的最后一块遮羞布，露出了狰狞的面孔，彼此之间展开了明目张胆的角逐和杀戮。正如顾炎武在《日知录》中所说的：

如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。（《史记•秦本纪》记载，孝公使公子少官率师会诸侯于逢泽以朝王）盖显王时。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。

——《日知录》

所谓的“战国”，也正是因“战”而成“国”。这个时候，车战逐渐被骑兵和步兵所代替了，而战争形式的改变，必然加剧了战争的野蛮和残酷，已经不是原来的“贵族式战争”了。 “斩首六万”，“斩首七千”，开始遍及《史记》和《资治通鉴》的字里行间，明显地道出了这一特殊历史时期的血腥。
这是一个血腥的时代，四处充满了杀戮，而且是赤裸裸的，丝毫没有了道义和信用，可谓战争连连，民不聊生。孟子这样评价这个时期： “争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城；争国以战，杀人盈国。”（《孟子•离娄上》）谁如果还去迂腐地去讲道义，谁如果还“傻冒”似的遵循古代的旧制，命运就只有一个——被淘汰出局。
而对那位被称为“天下共主”的周天子，也没有谁去尊重了，甚至恨不得把天子仅存的那一点“自留地”也抢过来，从而能够“据九鼎、案版图而号天下”。这个时候耍的不再是计谋，还是实力，拼得是力气，而不是上嘴唇一碰下嘴唇。春秋时期，攻打某一诸侯国还需要一个借口，战国时期，连借口都不需要找了，直接打你就是了，因为我不打你，你早晚也要打我。这真是赤裸裸的肉搏！难怪韩非子说“争于气力”。
这个时候，各国诸侯的第一要务就已经不是去修什么“道德”，遵循什么“礼制”，而是绞尽脑汁去壮大自己的国家，增强自己的军事实力。真可谓“国无宁日，岁无宁日”、“邦无定交，土无定主”。（顾炎武：《日知录》）原因很简单，优胜劣汰，胜者为王，你不去吃掉别人，就是别人口中的美餐。
在这样的局势下，各国都把战争和国防突出为国家的中心任务。一些有先见之明的诸侯国都进行了不同程度的改革。比如，李悝在魏国实行变法，尽地力之教，建立武卒，废除世卿世禄制度，建立封建官僚制度。按着“食有劳而禄有功”的原则，根据功劳和能力选拔官吏，削弱贵族特权，建立封建官僚制度。重用吴起、西门豹等人治理地方，发展经济，成为战国初期第一个强国。吴起在楚国实行变法，规定：凡是封君过三代的就收回其爵禄，废除公族中疏远者的特殊待遇，把一些旧贵族迁移到荒凉的地区；减少俸禄开支，把节省下来的经费用到训练军队上；堵塞私门：要求官吏私不害公，行义不计毁誉，一心为地主政权效力。
但变法最为成功的还是商鞅在秦国实现的一系列改革，比如奖励军功、禁止私斗，废井田、开阡陌封疆，重农抑商、鼓励耕织，推行县制、加强集权。其实，商鞅变法并没有比李悝和吴起翻出新花样，都不过是通过国家的政策导向和法律的严酷戒律使得国家的人力资源和物质资源得以空前的高效配置和集中，从而实现富国强兵的道理。商鞅变法之所以出名，仅仅是因为其成功了而已。也正因为此，秦国才骤至富强，统一了六国。通过这些大同小异的变法内容，我们不难发现，在弱肉强食、优胜劣汰的竞争环境中，生存权是何等的重要！
战国时代是遍地英雄的时代。因为到处充斥的都是激情和血性，而没有了软绵绵的言辞说教和妇人之仁。时势造英雄，在这个时代，极少有平庸者，因为他们的对手都不简单。一个人要想最大限度地发挥自己的潜能，最有效的办法就是将自己置于非常强大的对手面前。所谓近朱者赤，近墨者黑，未必是说你非要和“朱者”、“墨者”去亲近，成为对手和敌人照样讲得通。在那个时代，随便拿出一个来，都有着让我们学习和崇拜的地方，尽管他可能最终成为了一个失败者。但他们虽败犹荣，因为他的对手更强大。特殊的时代，特殊的使命，特殊的机缘，把每个人都推倒了历史的浪尖处。
战国时代又是一个特殊的时代。它将每个人都卷入到了洛克意义上的“一切人反对一切人的斗争”和萨特意义上的 “他人就是地狱”的境地，每个人都无法偏于一隅，每个人都无法以退让以自保，因为退到最后就是死亡。这里也没有真正的朋友，更没有永远的敌人，利益永远是衡量一切的砝码。正是在这种明争暗斗的过程中，诸侯个人的人格、修养和国家的富强、强大就是决定胜负的因素。

中国哲学思维面对混沌现象，比如金融市场，远远胜过西方线性思维，何以不见中国人在世界金融市场上呼风唤雨----？易经之与金融市场到底道重要，还是术有用（如何结合），请赐教!
或者中国哲学人士仅仅喜欢坐而论道，真正日用则眼高手低？您若是授徒，我先报名了。
____________________________________________________________
中国人是不善于实证研究和精确计算的。这一点，黄仁宇先生已经说得很清楚，我在这个帖子中说到“阴阳五行”的时候也有所涉及。仁兄有兴趣可以去看看。金融？我们知道，我们的古人是极度贬低商业的。这个东西不仅能增长投机取巧之心，把人搞成好吃懒做的懒汉。而且我始终认为，商业对整个社会而言，根本没有创造价值和增加财富。商鞅变法，为什么对商业如此打压，可见一斑。而社会发展到今天，我们好像并不如古人了。全世界的热钱都投向了金融、证券、房地产这些丝毫不创造价值的领域，能不发生危机吗？必然的。到最后，大家还是只能靠种地、打鱼为生。呵呵这个想法很幼稚，但本人天真地以为是真理。
小时候我就不明白：为什么在银行、证券、邮局工作的人工资那么高？为什么我们的国家让那些丝毫不创造价值的行业有着如此高的社会地位？为什么我们遗忘了人的最基本需要？
重读商鞅变法，重读《商君书》，我相信，我们肯定能找到国富民强的答案。

对不起啊，上面这位仁兄，我对《易》之象数之术，很少研究。至于金融，知道的也很少。关于金融危机、经济危机和阴阳消长的关系，好像给不了你所希翼的答案。呵呵

易，广大详备，道，无所不包。不管虫，畜生，还是人，集千百万人的金融市（赌）场，利益各不相同，其中一定有易经的用武之地，一定有您的用武之地，期待！！！！！！！！！！！
另外，中国文化的源头智慧，于家庭教育方面，蒙学经典已经足够，还是结合其它什么思路，能否推荐一本书？谢谢！
____________________________________________________________

中国传统的智慧，讲究“运用之妙，在乎一心”，很不喜欢萝卜青菜，青白分明。这种“精技近乎艺”的修炼和学习方式，总是“如切如磋，如琢如磨”。最高境界常用“出神入化”、“臻于化境”、左右逢源”、“阴阳不测”这样的形容词来表达。没有什么让你抓住一劳永逸的“稻草”。所以，孔子将任何的修炼入门书籍都看作了一个梯子，一个把手，一个契机，一旦入境，梯子即可扔掉。所谓“六艺治于一”也，即是此意。而且“艺”不再多，有一个就足够了。庖丁解牛，这样一个屠宰工作就能化境，认识到“以无间入有间”、“游刃有余”的妙处。而卖油翁所说的“唯手熟尔”，更是这个意思的表达。

读书的时候，我们也经常让老师给我们推荐必读书目。那些厉害的老师也只是推荐一本，比如，学习西方哲学，就要去读康德，读懂了康德，基本上都读懂了。这就叫做一通百通，知人知天。读中国哲学，我觉得一本《论语》和《道德经》就足够了，至少在入门方面已经是够用了。据说冯友兰先生晚年书房里就剩下两本书和他那副对联。一本《论语》，一本《道德经》。对联是：阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。上联是正道，下联是正术。
书不再多，关键能反复咀嚼，阐发新意。当然，对于我们这些年轻人来说，还是应该多读一些的。
啰里啰唆说了这么多，估计也没有个中心观点。还是多思考吧。

小时候我就不明白：为什么在银行、证券、邮局工作的人工资那么高？为什么我们的国家让那些丝毫不创造价值的行业有着如此高的社会地位？为什么我们遗忘了人的最基本需要？
重读商鞅变法，重读《商君书》，我相信，我们肯定能找到国富民强的答案。


用“劳心者制于人，劳力者受制于人” 回答再准确不过了。

__________________________________________________________
劳心者治人，劳力者治于人？有点可笑了吧！那些人是“劳心者”？我觉得还不如“清流”。不过是投机倒把，机心重重的人。这些人往往是祸国殃民的罪魁。奶粉事件，房地产的黑洞，都是这些人再搞。

《商君书》哪里有？
___________________________________________________
楼上是找不到《商君书》，还是在《商君书》里找不到富民强国的答案？