[连载}中国文化的源头智慧（慢慢写来慢慢讲）
变态的杀人机器
国家是充满战争欲望的国家。人呢？战国时代的人民在国家高压政策下也都变成了杀人的机器。
比如，当时的齐国就规定：只要士兵砍下一个敌军的脑袋，就可以到衙门用人头换八两金。“齐人隆技击，其技也，得一首者则赐赎锱金……无同赏。”（《荀子•议兵篇》）而“无同赏”，意思是说，只有砍下敌人的脑袋来才算有功，其他的都算没有功。即使你在战略进攻中确实立下了战功，但没有砍下敌人的脑袋来，也算无功；相反，即使其他的什么也没有做，仅仅把敌人的脑袋砍下来了，也算有功。
这是用人头来衡量士兵战功的做法，而对士兵进行刺激的是金钱。让人用生命去换钱，遇到弱小的军队还勉强应付，一旦遇到强大的军队，就不灵了。因为在危急关头，人们宁肯不要钱，也会去保命的。而且只看人头，不强调军队的整体作战，是打不了胜仗的。所以韩非子说，这是亡国之兵，没有比这种军队更衰弱的了，它与招募一群受雇佣的市井小人去作战相差无几。“是事小敌毳，则偷可用也，事大敌坚，则涣然离耳。若飞鸟然，倾侧反复无日，是亡国之兵也，兵莫弱是矣。是其去赁市佣而战之几矣。” （《荀子•议兵篇》）到了后来，历史上还出现了一种现象，就是“杀良冒功”。把老百姓的脑袋砍下来，回来谎称说杀了敌人，领取赏银。估计这就是战国时期的流毒。
魏国的做法同齐国不同。魏国规定：“魏氏之武卒，以度取之；衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里；中试则复其户，利其田宅。”（《荀子•议兵》）
用现代的话说，魏国采取的是一种“职称制”。设立一个标准，能够达到这个标准，就能得到永久的荣誉和利益。只要能满腹盔甲，拉开十二石重的强弓，身背五十支利箭，手持戈，头戴盔，腰佩剑，携带三天的食粮，每日急行军一百里，达到了这个标准的就是武勇之卒，即可被免除徭役，并分得较好的田地和住宅。
这像极了今天的我们评职称，一旦评上教授，你就能分上大房子，拿高工资，而不管你以后还有没有成果。而且一旦上去了，想下来都很难。不是有进有退，而是有进无退。就像我们今天的两院院士。其实，那些评上院士的人的成果大多是在评选以前做出的，而当上院士以后，成果多是寥寥无几。因为你一旦评上院士，荣誉、地位、金钱都来了，可以去讲学，当顾问，而且不用担心自己的院士地位被剥夺走。
这样的“铁饭碗”危害更大。就像魏国的士兵，之前可能很努力，当上了“武勇之卒”，可以免除徭役，可以分到田地和住宅。可是一旦评上，就是终身制，国家就要为这些不求上进的人支付大量的开销。难怪荀子说：“是数年而衰，而未可夺也，改造则不易周也，是故地虽大，其税必寡，是危国之兵也。”这些士兵的气力几年后便开始衰退，而分配给他们的利益却无法再行剥夺，即使改换办法也不容易做得周全。所以，魏国的疆土虽然很广阔，收入也很多，但国家的财富却没有增加，实力却不断地削弱。而且，如果用这样的士兵组成一支军队到战场打仗，一开始还可以，但时间长了，这些养尊处优的士兵还会有战斗力吗？所以荀子说，这是“危国之兵”。
策略最牛，办法最绝的还是秦国。也正因为此，秦国的军队比任何一个国家的军队都凶猛，成为了真正的“虎狼之师”。而秦国也正是凭借自己强大的国家实力和凶悍的军队灭掉了六国，统一了天下。
韩非子说：“（秦）其生民也狭隘，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使民所以要利于上者，非斗无由也。”（《荀子•议兵》）秦人的百姓生活困顿，但秦国的刑法却是极度的严厉。君王借此威势胁迫百姓出战，让他们隐蔽于险恶的地势，战胜了就给以奖赏，使他们对此；而战败了便处以刑罚，使他们为此受到箝制。这样一来，百姓要想从上面获得什么好处，除了与敌拼杀外，没有别的出路。也就是说，对秦国的子民来说，唯一改变命运的就是上战场、多杀敌，就像今天的孩子要改变命运就必须要上大学一样。
和齐国的士兵拿着敌人的脑袋去换取八两金不同，秦国的士兵砍下敌人的脑袋一个，就可以晋爵一级，改变的是在自己国家中的地位和身份，不再仅仅是搞几个零花钱的问题。而且，战胜了要奖励，战败了当了逃兵就要受到处罚。这样一来，你就没有了叛国投敌的可能，因为你的父母孩子亲戚都在国内，跑了和尚跑不了庙，所以你只能向前冲。黄仁宇先生形象地说：在当时的秦国，人人都是警察，各个都是罪犯。 而且，和魏国的士兵只有通过了所谓的“职称测试”就能永享荣华也不同，秦国的士兵要想过上上等人的生活，就必须持续的努力。过去只能代表过去，不能代表将来。既有高官厚禄的诱惑，又有临阵脱逃的惩戒，所以只能前进，不能后退。当时，各国的军队都不敢与秦国的军队作战，并称之为“虎狼之师”。就像老虎和野狼一样。
秦国就是这样通过国家的法律和政策来引导士兵的，而不是通过物质上的奖励。这样做的目的只有一个，把自己的士兵训练成变态的、麻木不仁的杀人机器。这是国家用法律规定下来的，身为秦国的士兵，你的命运只能是如此。“忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使民所以要利于上者，非斗无由也。使以功赏相长，五甲首而隶五家，是最为众强长久之道。”（《战国策•秦策》）所以荀子说，秦国四代而强，靠的不是运气，而是国家的价值导向、政策的引导和严酷法律的保障。正是这三者的结合，才铸造了秦国的“虎狼之师”。故“四世有胜，非幸也，数也。”（《荀子•强国》）
通过齐、魏、秦三国的国家政策，我们可以看出，战国时代把人性压抑、扭曲到什么程度！不但国家和国家之间勾心斗角，多行不义，人民好像也回到了野蛮时代，他们或者变成了为国家服务的国家机器，或者在高压政策下人人自危，近乎麻木。在这种状态下，人民哪里有幸福可言？人类又有什么文明可言？就拿秦国来说吧！秦国在当时最富有，但秦国的老百姓活得最不幸福。其他国家的老百姓，即使逃跑，也不愿意跑到秦国去。据《资治通鉴》记载：公元前二六二年，秦国大将白起攻打韩国，使得上党被围。上党郡守冯亭宁肯将上党拱手让于赵国，也不降秦。原因很简单：做秦国的臣民太悲惨了。由此，才引起了历史上赵国和秦国之间的“上党之战”和“长平之战”。
这真是一个人性扭曲的时代。正是这样一个时代，打破了原来的一切秩序，颠覆了原来的一切价值和观念。人如同一条来自北方的野狼，站在茫茫无边的黑夜里，看不到前面的路，也没有灯光指引，感到的只是深入骨髓的冷风。于是，重塑人的信仰，重塑人的心灵的任务不可避免地摆在了“诸子百家”这些知识分子身上。他们不得不对这个世界的秩序重新进行思考和建构，不得不对人性进行重新的审视和考量。
而我们所说的“百家争鸣”，也正是在这个时代出场的。所谓“道术将为天下裂”，正是因为主流价值缺失了，社会没有固定的秩序了，一切都不是天经地义的了，于是，争论就出现了，交锋也就不可避免的了。在诸侯混战的另一面，却是中国的文化的繁荣和昌盛。
国家是充满战争欲望的国家。人呢？战国时代的人民在国家高压政策下也都变成了杀人的机器。
比如，当时的齐国就规定：只要士兵砍下一个敌军的脑袋，就可以到衙门用人头换八两金。“齐人隆技击，其技也，得一首者则赐赎锱金……无同赏。”（《荀子•议兵篇》）而“无同赏”，意思是说，只有砍下敌人的脑袋来才算有功，其他的都算没有功。即使你在战略进攻中确实立下了战功，但没有砍下敌人的脑袋来，也算无功；相反，即使其他的什么也没有做，仅仅把敌人的脑袋砍下来了，也算有功。
这是用人头来衡量士兵战功的做法，而对士兵进行刺激的是金钱。让人用生命去换钱，遇到弱小的军队还勉强应付，一旦遇到强大的军队，就不灵了。因为在危急关头，人们宁肯不要钱，也会去保命的。而且只看人头，不强调军队的整体作战，是打不了胜仗的。所以韩非子说，这是亡国之兵，没有比这种军队更衰弱的了，它与招募一群受雇佣的市井小人去作战相差无几。“是事小敌毳，则偷可用也，事大敌坚，则涣然离耳。若飞鸟然，倾侧反复无日，是亡国之兵也，兵莫弱是矣。是其去赁市佣而战之几矣。” （《荀子•议兵篇》）到了后来，历史上还出现了一种现象，就是“杀良冒功”。把老百姓的脑袋砍下来，回来谎称说杀了敌人，领取赏银。估计这就是战国时期的流毒。
魏国的做法同齐国不同。魏国规定：“魏氏之武卒，以度取之；衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里；中试则复其户，利其田宅。”（《荀子•议兵》）
用现代的话说，魏国采取的是一种“职称制”。设立一个标准，能够达到这个标准，就能得到永久的荣誉和利益。只要能满腹盔甲，拉开十二石重的强弓，身背五十支利箭，手持戈，头戴盔，腰佩剑，携带三天的食粮，每日急行军一百里，达到了这个标准的就是武勇之卒，即可被免除徭役，并分得较好的田地和住宅。
这像极了今天的我们评职称，一旦评上教授，你就能分上大房子，拿高工资，而不管你以后还有没有成果。而且一旦上去了，想下来都很难。不是有进有退，而是有进无退。就像我们今天的两院院士。其实，那些评上院士的人的成果大多是在评选以前做出的，而当上院士以后，成果多是寥寥无几。因为你一旦评上院士，荣誉、地位、金钱都来了，可以去讲学，当顾问，而且不用担心自己的院士地位被剥夺走。
这样的“铁饭碗”危害更大。就像魏国的士兵，之前可能很努力，当上了“武勇之卒”，可以免除徭役，可以分到田地和住宅。可是一旦评上，就是终身制，国家就要为这些不求上进的人支付大量的开销。难怪荀子说：“是数年而衰，而未可夺也，改造则不易周也，是故地虽大，其税必寡，是危国之兵也。”这些士兵的气力几年后便开始衰退，而分配给他们的利益却无法再行剥夺，即使改换办法也不容易做得周全。所以，魏国的疆土虽然很广阔，收入也很多，但国家的财富却没有增加，实力却不断地削弱。而且，如果用这样的士兵组成一支军队到战场打仗，一开始还可以，但时间长了，这些养尊处优的士兵还会有战斗力吗？所以荀子说，这是“危国之兵”。
策略最牛，办法最绝的还是秦国。也正因为此，秦国的军队比任何一个国家的军队都凶猛，成为了真正的“虎狼之师”。而秦国也正是凭借自己强大的国家实力和凶悍的军队灭掉了六国，统一了天下。
韩非子说：“（秦）其生民也狭隘，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使民所以要利于上者，非斗无由也。”（《荀子•议兵》）秦人的百姓生活困顿，但秦国的刑法却是极度的严厉。君王借此威势胁迫百姓出战，让他们隐蔽于险恶的地势，战胜了就给以奖赏，使他们对此；而战败了便处以刑罚，使他们为此受到箝制。这样一来，百姓要想从上面获得什么好处，除了与敌拼杀外，没有别的出路。也就是说，对秦国的子民来说，唯一改变命运的就是上战场、多杀敌，就像今天的孩子要改变命运就必须要上大学一样。
和齐国的士兵拿着敌人的脑袋去换取八两金不同，秦国的士兵砍下敌人的脑袋一个，就可以晋爵一级，改变的是在自己国家中的地位和身份，不再仅仅是搞几个零花钱的问题。而且，战胜了要奖励，战败了当了逃兵就要受到处罚。这样一来，你就没有了叛国投敌的可能，因为你的父母孩子亲戚都在国内，跑了和尚跑不了庙，所以你只能向前冲。黄仁宇先生形象地说：在当时的秦国，人人都是警察，各个都是罪犯。 而且，和魏国的士兵只有通过了所谓的“职称测试”就能永享荣华也不同，秦国的士兵要想过上上等人的生活，就必须持续的努力。过去只能代表过去，不能代表将来。既有高官厚禄的诱惑，又有临阵脱逃的惩戒，所以只能前进，不能后退。当时，各国的军队都不敢与秦国的军队作战，并称之为“虎狼之师”。就像老虎和野狼一样。
秦国就是这样通过国家的法律和政策来引导士兵的，而不是通过物质上的奖励。这样做的目的只有一个，把自己的士兵训练成变态的、麻木不仁的杀人机器。这是国家用法律规定下来的，身为秦国的士兵，你的命运只能是如此。“忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使民所以要利于上者，非斗无由也。使以功赏相长，五甲首而隶五家，是最为众强长久之道。”（《战国策•秦策》）所以荀子说，秦国四代而强，靠的不是运气，而是国家的价值导向、政策的引导和严酷法律的保障。正是这三者的结合，才铸造了秦国的“虎狼之师”。故“四世有胜，非幸也，数也。”（《荀子•强国》）
通过齐、魏、秦三国的国家政策，我们可以看出，战国时代把人性压抑、扭曲到什么程度！不但国家和国家之间勾心斗角，多行不义，人民好像也回到了野蛮时代，他们或者变成了为国家服务的国家机器，或者在高压政策下人人自危，近乎麻木。在这种状态下，人民哪里有幸福可言？人类又有什么文明可言？就拿秦国来说吧！秦国在当时最富有，但秦国的老百姓活得最不幸福。其他国家的老百姓，即使逃跑，也不愿意跑到秦国去。据《资治通鉴》记载：公元前二六二年，秦国大将白起攻打韩国，使得上党被围。上党郡守冯亭宁肯将上党拱手让于赵国，也不降秦。原因很简单：做秦国的臣民太悲惨了。由此，才引起了历史上赵国和秦国之间的“上党之战”和“长平之战”。
这真是一个人性扭曲的时代。正是这样一个时代，打破了原来的一切秩序，颠覆了原来的一切价值和观念。人如同一条来自北方的野狼，站在茫茫无边的黑夜里，看不到前面的路，也没有灯光指引，感到的只是深入骨髓的冷风。于是，重塑人的信仰，重塑人的心灵的任务不可避免地摆在了“诸子百家”这些知识分子身上。他们不得不对这个世界的秩序重新进行思考和建构，不得不对人性进行重新的审视和考量。
而我们所说的“百家争鸣”，也正是在这个时代出场的。所谓“道术将为天下裂”，正是因为主流价值缺失了，社会没有固定的秩序了，一切都不是天经地义的了，于是，争论就出现了，交锋也就不可避免的了。在诸侯混战的另一面，却是中国的文化的繁荣和昌盛。
首先感谢楼主精彩的文章
楼主在讲夫子之乐的时候尽可以把道、佛拉过来一块讲，庄子的至乐无乐也就是夫子所谓仁、圣人之乐吧
还有就是本人感觉儒家道家这板块是不是内容太少了点？
其实夫子的十翼也相当可以代表儒家，楼主何不尝试一二。
____________________________________________________________
楼上说的有理。我对于儒道，很多东西都没有挖掘和讲到。但考虑到这个稿子的篇幅，很多东西没有展开，甚至没有涉及。也许本人根本无法支撑如此宏大的写作框架，难免顾此失彼。其实，这个稿子的每一个小节都能拿出来写成一本书。还希望多批评。
楼主在讲夫子之乐的时候尽可以把道、佛拉过来一块讲，庄子的至乐无乐也就是夫子所谓仁、圣人之乐吧
还有就是本人感觉儒家道家这板块是不是内容太少了点？
其实夫子的十翼也相当可以代表儒家，楼主何不尝试一二。
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楼上说的有理。我对于儒道，很多东西都没有挖掘和讲到。但考虑到这个稿子的篇幅，很多东西没有展开，甚至没有涉及。也许本人根本无法支撑如此宏大的写作框架，难免顾此失彼。其实，这个稿子的每一个小节都能拿出来写成一本书。还希望多批评。
民间知识分子“士”的崛起
正如我们在前面所说的，早期的知识分子和文化承担者是那些掌握了通天能力的巫、祝、史、等等半巫半史的贵族知识分子。他们身兼“官”和“师”的双重身份，是体力劳动和脑力劳动的分工出现以后的第一批心灵工作者。他们没有土地，不会下地种田，只能凭借自己所掌握的“知识”生存，也就是“寄生”。“寄生”这个词听起来好像有点贬义，很容易让人想起“寄生虫”这个字眼。
其实，在人们的精神世界还没有非常丰富的古代社会，在文化尚没有成为一种生产力的野蛮时代，这些所谓的心灵工作者只能“寄生”于官方。因为只有官方才需要他们，老百姓也祭祀和占卜，但绝对没有这么多规矩；另一方面，他们也只能依赖官方，因为只有依赖官方，得到官方的认可，才能得到全社会的认可。他们就像羊皮上的毛，必须粘在皮上，离开了皮，他们就无法生存。正如侯外庐先生在《中国思想通史》中所提到的：
战国中叶以后，文学之士起自田亩市廛，大都自称“贱人”、“鄙臣”、“微芥”、“羁旅之臣”，“躡蹻担簦”而显于诸侯，受封受土。他们或号称“智士”，或被推崇为“智囊”以左右时局，翻云复雨，于是身荣名显，“贵极富溢”。这种风气如韩非子所说“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃，而随文学者，邑之半”（《韩非子•外储说左上》），这里所谓文学之士，即指出言谈不劳动而取得富贵的人。或又如苏秦木从习俗，“治产业，力工商，逐什二以为务”，“释本而事口舌”（《史记•苏秦列传》），以取尊荣；更如吕不韦本来是“阳翟大贾人也，往来贩贱卖贵，家累千金”（《史记•吕不韦列传》）的商业资本家，反认为做商人利不过百倍，不如立国定主，其利无穷，舍本行而作“奇货可居”的大买卖。
西周末年，周室衰微，礼崩乐坏。随着周王朝实力和威望的衰弱和周边诸侯国的强盛，以周天子为代表的官方已经失去了垄断思想世界和意识形态的能力。于是，为了谋生，或者为了避难，这些原来在天子脚下的“官师”被迫背井离乡，纷纷跑往周边的诸侯国了。他们不仅自己走了，随身还带走了自身学得的文化学术。如王子朝与周敬王争夺王位失败后，他除了拉走一批旧宗族，还带走不少有专门知识技能的王官百工。据《左传》记载，王子朝失败以后，一批人“奉周之典籍以奔楚。”（《左传•昭公二十六年》也就是说，他们把周王室大量的文献典籍搬到了楚国，这是东周文化的一次最大迁移。仅此一举，便使原来的全国文化教育中心从东周王城转移到楚国，推动了楚国的文化学术的发展。再如司马迁的祖先太史司马氏，原是在周室世世代代掌握周史的。在周惠王、周襄王时期也跑到各诸侯国去了，“或在卫，或在赵，或在秦”。（《史记•太史公自序》）这必然也将有关的周史资料、编史的经验以及天文、地理等知识带了出去。
《论语•微子》记录孔子的一段话，说明东周时期，天子连身边的乐师也留不住，而分散到各国。孔子曾说，周王室的“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《论语•微子》）
周室出走了这么多的乐师，情况是比较严重的，所以孔子特别提了出来。周代，天子诸侯平时吃饭，都有音乐伴奏。天子一日四饭，诸侯三饭，大夫再饭。天子四饭的安排是：在黎明时刻吃第一顿饭，称之为“平旦食”；在中午时刻吃第二顿饭，称之为“昼食”；在傍晚时刻吃第三顿饭，称之为“晡食”；在夜间吃最后第四顿饭，称之为“暮食”。太师，相当于大司乐，是宫廷乐队的指挥官。亚饭、三饭、四饭都是乐官名称，分别在昼食、晡食和暮食时演奏。东周期间，或因政治动乱或因经济困难，连为天子演奏的乐官也纷纷出走。太师挚逃到了齐国，亚饭乐师干逃到了楚国，三饭乐师缭逃到了蔡国，四饭乐师缺逃到了秦国，打鼓的方叔迁居在黄河之滨，摇小鼓的武迁居到汉水之涯，少师（大概指的是乐师的助手）阳和击磬的襄迁居到海边。这些人的走出，同样会将周乐传到各诸侯国。 1978年，湖北省随县（现改为随州市）擂鼓墩发掘曾侯乙墓，出土全套大型的编钟编磬和多种乐器，其规模之大，铸造之精美，都能与周天子之乐相媲美。曾侯如此，其他大国更当过之了。
公元前 525年的一天，郯国的国君郯子到鲁国访问。那年孔子 27岁，他便向郯子请教郯国的历史，即为什么郯国的祖先称做“少皞氏”？郯子回答得头头是道。事后，孔子对别人不胜感慨地道：“我早就听说周天子的官员已很难坚守自己的职责，文化学术也都流散到各地去了。古代官名的沿革，本只有王室的史官才清楚，如今连远方的小国郯国都知道自己祖上受封官名的历史，这使我确实相信‘天子失官，学在四夷’这句话，一点都不假了。”
天子失官，文化学术随之下移。这其中，自然也包括官学中所传授的知识和技能，从而使很多的人掌握了知识和技艺。春秋初期，齐国的管仲曾建议桓公利用民间通晓一些技艺的人，即所谓掌握“五官技”的人，请他们帮助齐国在治政和理财上出谋划策。他说，懂诗的人，可请来记录事物；懂时的人，可请来记录年月；懂春秋的人，可请来记录国事的成败；懂出行的人，可请来指导外出道路的选择；懂易和懂卜的人，可请来预测事物发展的吉凶和成败。给他们土地、衣服和官职，让他们为官方效力。国家有了这五种有技艺的官，便能及时发现问题和处理问题。如懂“诗”的官，记述人们的行动以免出现差错。懂“时”的官，提前说明情况，以免错过时机。懂“春秋”的官，远占得失，作为前车之鉴。懂“出行”的官，指点道路，免得弄错方向。懂“易”的官，预测祸福吉凶，以免发生错乱。 （《管子•轻重十一》）
管仲提出的建议，就是想国家用自己的优势来交换这些没落知识分子的优势。国家的优势是有土地、有田宅、有金钱、有美女。而知识分子什么也没有，只有一身的技能和一颗会思考的脑袋。这样互通有无，公平交易，当然就一拍即合。正如吕思勉所说的：“官失其守，民间顾有能通其技者，管子欲利田宅、美衣食以蓄之也”。（《吕思勉读史札记•六艺》）
就这样，靠“寄生”生活的知识分子又找到了靠山了，正如羊毛又找到了可以附诸其上的羊皮。“学好文武艺，货卖帝王家”，估计就是从那个时候开始的传统。我们看看这个时候的“士”，他们为了能够得到诸侯国的赏识，真是煞费苦心，历经千难万险。苏秦为了自己的才能被人赏识，头悬梁、锥刺股，拼命地研究纵横之术。秦王不赏识他，他就跑到燕国，最后终于功成名就，衣锦还乡。孔子、孟子师徒为了让诸侯国的国君接受自己的学说，一生都在颠沛流离，四处飘荡。韩非子还专门写了本书叫作《说难》，一方面道出了取悦君主是何等的困难，另一方面也暗示出他们投靠权势的热切愿望。这个时候，他们或者坚定自己的信念推广自己的理念，或者看主子的脸色行事、反复无常。总之，他们的观点不一，立场不同，观念分歧。既然没有了一个正确的答案做模版，争论就再所难免了。于是，一场文化大交锋的百家争鸣、百花齐放的时代到来了。
正如我们在前面所说的，早期的知识分子和文化承担者是那些掌握了通天能力的巫、祝、史、等等半巫半史的贵族知识分子。他们身兼“官”和“师”的双重身份，是体力劳动和脑力劳动的分工出现以后的第一批心灵工作者。他们没有土地，不会下地种田，只能凭借自己所掌握的“知识”生存，也就是“寄生”。“寄生”这个词听起来好像有点贬义，很容易让人想起“寄生虫”这个字眼。
其实，在人们的精神世界还没有非常丰富的古代社会，在文化尚没有成为一种生产力的野蛮时代，这些所谓的心灵工作者只能“寄生”于官方。因为只有官方才需要他们，老百姓也祭祀和占卜，但绝对没有这么多规矩；另一方面，他们也只能依赖官方，因为只有依赖官方，得到官方的认可，才能得到全社会的认可。他们就像羊皮上的毛，必须粘在皮上，离开了皮，他们就无法生存。正如侯外庐先生在《中国思想通史》中所提到的：
战国中叶以后，文学之士起自田亩市廛，大都自称“贱人”、“鄙臣”、“微芥”、“羁旅之臣”，“躡蹻担簦”而显于诸侯，受封受土。他们或号称“智士”，或被推崇为“智囊”以左右时局，翻云复雨，于是身荣名显，“贵极富溢”。这种风气如韩非子所说“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃，而随文学者，邑之半”（《韩非子•外储说左上》），这里所谓文学之士，即指出言谈不劳动而取得富贵的人。或又如苏秦木从习俗，“治产业，力工商，逐什二以为务”，“释本而事口舌”（《史记•苏秦列传》），以取尊荣；更如吕不韦本来是“阳翟大贾人也，往来贩贱卖贵，家累千金”（《史记•吕不韦列传》）的商业资本家，反认为做商人利不过百倍，不如立国定主，其利无穷，舍本行而作“奇货可居”的大买卖。
西周末年，周室衰微，礼崩乐坏。随着周王朝实力和威望的衰弱和周边诸侯国的强盛，以周天子为代表的官方已经失去了垄断思想世界和意识形态的能力。于是，为了谋生，或者为了避难，这些原来在天子脚下的“官师”被迫背井离乡，纷纷跑往周边的诸侯国了。他们不仅自己走了，随身还带走了自身学得的文化学术。如王子朝与周敬王争夺王位失败后，他除了拉走一批旧宗族，还带走不少有专门知识技能的王官百工。据《左传》记载，王子朝失败以后，一批人“奉周之典籍以奔楚。”（《左传•昭公二十六年》也就是说，他们把周王室大量的文献典籍搬到了楚国，这是东周文化的一次最大迁移。仅此一举，便使原来的全国文化教育中心从东周王城转移到楚国，推动了楚国的文化学术的发展。再如司马迁的祖先太史司马氏，原是在周室世世代代掌握周史的。在周惠王、周襄王时期也跑到各诸侯国去了，“或在卫，或在赵，或在秦”。（《史记•太史公自序》）这必然也将有关的周史资料、编史的经验以及天文、地理等知识带了出去。
《论语•微子》记录孔子的一段话，说明东周时期，天子连身边的乐师也留不住，而分散到各国。孔子曾说，周王室的“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《论语•微子》）
周室出走了这么多的乐师，情况是比较严重的，所以孔子特别提了出来。周代，天子诸侯平时吃饭，都有音乐伴奏。天子一日四饭，诸侯三饭，大夫再饭。天子四饭的安排是：在黎明时刻吃第一顿饭，称之为“平旦食”；在中午时刻吃第二顿饭，称之为“昼食”；在傍晚时刻吃第三顿饭，称之为“晡食”；在夜间吃最后第四顿饭，称之为“暮食”。太师，相当于大司乐，是宫廷乐队的指挥官。亚饭、三饭、四饭都是乐官名称，分别在昼食、晡食和暮食时演奏。东周期间，或因政治动乱或因经济困难，连为天子演奏的乐官也纷纷出走。太师挚逃到了齐国，亚饭乐师干逃到了楚国，三饭乐师缭逃到了蔡国，四饭乐师缺逃到了秦国，打鼓的方叔迁居在黄河之滨，摇小鼓的武迁居到汉水之涯，少师（大概指的是乐师的助手）阳和击磬的襄迁居到海边。这些人的走出，同样会将周乐传到各诸侯国。 1978年，湖北省随县（现改为随州市）擂鼓墩发掘曾侯乙墓，出土全套大型的编钟编磬和多种乐器，其规模之大，铸造之精美，都能与周天子之乐相媲美。曾侯如此，其他大国更当过之了。
公元前 525年的一天，郯国的国君郯子到鲁国访问。那年孔子 27岁，他便向郯子请教郯国的历史，即为什么郯国的祖先称做“少皞氏”？郯子回答得头头是道。事后，孔子对别人不胜感慨地道：“我早就听说周天子的官员已很难坚守自己的职责，文化学术也都流散到各地去了。古代官名的沿革，本只有王室的史官才清楚，如今连远方的小国郯国都知道自己祖上受封官名的历史，这使我确实相信‘天子失官，学在四夷’这句话，一点都不假了。”
天子失官，文化学术随之下移。这其中，自然也包括官学中所传授的知识和技能，从而使很多的人掌握了知识和技艺。春秋初期，齐国的管仲曾建议桓公利用民间通晓一些技艺的人，即所谓掌握“五官技”的人，请他们帮助齐国在治政和理财上出谋划策。他说，懂诗的人，可请来记录事物；懂时的人，可请来记录年月；懂春秋的人，可请来记录国事的成败；懂出行的人，可请来指导外出道路的选择；懂易和懂卜的人，可请来预测事物发展的吉凶和成败。给他们土地、衣服和官职，让他们为官方效力。国家有了这五种有技艺的官，便能及时发现问题和处理问题。如懂“诗”的官，记述人们的行动以免出现差错。懂“时”的官，提前说明情况，以免错过时机。懂“春秋”的官，远占得失，作为前车之鉴。懂“出行”的官，指点道路，免得弄错方向。懂“易”的官，预测祸福吉凶，以免发生错乱。 （《管子•轻重十一》）
管仲提出的建议，就是想国家用自己的优势来交换这些没落知识分子的优势。国家的优势是有土地、有田宅、有金钱、有美女。而知识分子什么也没有，只有一身的技能和一颗会思考的脑袋。这样互通有无，公平交易，当然就一拍即合。正如吕思勉所说的：“官失其守，民间顾有能通其技者，管子欲利田宅、美衣食以蓄之也”。（《吕思勉读史札记•六艺》）
就这样，靠“寄生”生活的知识分子又找到了靠山了，正如羊毛又找到了可以附诸其上的羊皮。“学好文武艺，货卖帝王家”，估计就是从那个时候开始的传统。我们看看这个时候的“士”，他们为了能够得到诸侯国的赏识，真是煞费苦心，历经千难万险。苏秦为了自己的才能被人赏识，头悬梁、锥刺股，拼命地研究纵横之术。秦王不赏识他，他就跑到燕国，最后终于功成名就，衣锦还乡。孔子、孟子师徒为了让诸侯国的国君接受自己的学说，一生都在颠沛流离，四处飘荡。韩非子还专门写了本书叫作《说难》，一方面道出了取悦君主是何等的困难，另一方面也暗示出他们投靠权势的热切愿望。这个时候，他们或者坚定自己的信念推广自己的理念，或者看主子的脸色行事、反复无常。总之，他们的观点不一，立场不同，观念分歧。既然没有了一个正确的答案做模版，争论就再所难免了。于是，一场文化大交锋的百家争鸣、百花齐放的时代到来了。
楼主的文章很精彩。
我是学中医的，现在的中国人对中医有很多偏见。中医与中国传统文化密不可分，可以说是互根互用的关系。所以，要想让中国人理解中医，接纳中医，首先要从根源上学习中国传统文化。
楼主有没有出书的打算？
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感谢楼上的支持。这个稿子已经要出版了。应该很快了
我是学中医的，现在的中国人对中医有很多偏见。中医与中国传统文化密不可分，可以说是互根互用的关系。所以，要想让中国人理解中医，接纳中医，首先要从根源上学习中国传统文化。
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孔子将任何的修炼入门书籍都看作了一个梯子，一个把手，一个契机，一旦入境，梯子即可扔掉。所谓“六艺治于一”也，即是此意.
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楼主广博，受益匪浅！
能否谈谈 “六艺治于一”之“一”和国学的关系？
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我们的国学，无论哪一派，走到至深处，都是要回到这个无法言说的“一”。也就是孔子所说的“性与天道”和老子的“不可道之道”。殊途同归，最终归于“一”。
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楼主广博，受益匪浅！
能否谈谈 “六艺治于一”之“一”和国学的关系？
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我们的国学，无论哪一派，走到至深处，都是要回到这个无法言说的“一”。也就是孔子所说的“性与天道”和老子的“不可道之道”。殊途同归，最终归于“一”。
无法超越的“轴心时代”
正如著名历史学家汤恩比所说，伟大的文化创造常常是在痛苦的社会动荡中，由某些退居社会之外的隐士完成的。 在中国古代得战国时期，礼崩乐坏、天子失官、诸侯割据，连年厮杀。整个社会没有了统一的信仰，没有了普遍认可的社会规范，进入了前所未有的社会大动荡。
这种动荡在历史上造成了巨大得灾难，但对中国思想得发展来说，却迎来了千载难逢的大机遇。知识的分化和“士”的崛起，造就了战国时期的“诸子百家”之间的思想大交锋，迎来了中国思想史上的“白花齐放、百家争鸣”。几乎在同一时期，世界范围内都集中出现了一些最不平常的历史事件和思想锋芒。德国哲学家雅斯贝尔斯将这一时期（公元前200—800年）称之为世界闻名的“轴心时代”：
在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学派别，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及休昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……直到今天，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切生存，每一次新的飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供精神的动力。
雅斯贝尔斯的论述是恰当的，战国时代所产生的“百家争鸣”几乎穷尽了中国在当时甚至以后所涉及的所有可能性问题。无论是人性的善恶、名实的关系、治国的方略、还是个人的信仰，他们都进行了较为激烈的探索和思考，甚至还出现了谩骂式的争论。在以后的日子里，无论是信仰的迷茫还是国家的危机，当事人都会把目光投向“诸子百家”，他们的希望都会寄托于这个“百花齐放”年代。于是，战国时期的“百家争鸣”，成了中国文化史上一个永远无法逾越的高峰。它不但不能绕过，更不能超越。
诸子百家是先秦至汉初各个学派的总称。诸子即指各家的代表人物，亦指他们的代表作；百家即指各学派。诸子，大部分都生活在先秦的春秋战国时期，所以又称为先秦诸子，指的是哪些在当时影响深远的思想家，包括孔子、孟子、墨子、荀子、老子、庄子、列子、韩非子、商鞅、申不害、许行、告子、杨子、公孙龙、惠子、孙武、孙膑、张仪、苏秦、田骈、慎子、尹文、邹衍、晏子、吕不韦、管子、鬼谷子等人物。“子”是当时对人的尊称，所以这些思想家的名字最后一个字都是“子”。其实，这本不是他们的真实姓名。比如，孔子名丘，也就是说叫孔丘，孔子只是尊称；孟子名轲，也就是叫孟轲。老子名聃，所以叫老聃……
以这些人物为代表所产生的思想派别，古人称之为“百家”。其实， “百家”是一种夸张的说法，实际上并没有所谓的100个思想派别。按照司马迁的父亲司马谈的划分，主要包括儒家、道家、法家、墨家、阴阳家、名家这六家。后来，后来，刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增加了“纵横、杂、农、小说”四家。（《七略•诸子略》）所以，班固在《汉书•艺文志》中沿袭刘歆的说法，并认为：“诸子十家，其可观者九家而已。”后来，人们去掉了“小说家”，将剩下的九家称为“九流”。
自此，中国古代学术界都依从班固，百家就成了“九流”。吕思勉先生在《先秦学术概论》一书中又将“兵”、“医”两家纳入了“百家”，认为：“故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。”
先秦诸子是人类社会发展进程中特别耀眼的一个个音符，也是先贤先哲们智慧星云闪现的有效佐证。在以后的历史发展中，如果我们中国能始终坚持勤奋治学的精神，如果古代社会在政治上能够允许这种“百花齐放、百家争鸣”的景象并存下去，而任由一家之言长久把持思想圣坛，我想今天的文明进程已经发展到很高的境界了吧。
当然，诸子著述的典籍终归是典籍，弄不好也会成为禁锢人性的桎梏。但是，宣传一种主张总比泯灭一种希望要好，而且在争辩与交流的过程中弃伪存真，这才不悖“争鸣”的原始初衷。先秦诸子留下了包容整个宇宙异常丰富的思想文化遗产，供后人观古鉴今、温故知新，获得解放思想、改良社会、富国强民的强大动力。我们如果有缘继承了各抒己见的传统秉性，面对全新的知识视野，就有可能取得一番利国利民的大好作为。
可惜的是，汉朝初期，汉武帝为了维护统治的需要，竟然“罢黜百家，独尊儒术”。于是乎，儒学成了正统，而其他九家则成了“孤魂野鬼”，得不到官方的认可，得不到意识形态的青睐，只能散落在民间，成了中国文化的“小传统”。虽然他们也在以一种潜移默化的方式影响着中国人的思维，塑造着中国人的生活，但毕竟没有和官方的意识形态结合起来，没有纳入到社会所认可的主流文化中去，所以才导致了儒家的“坐大”，最终造成了中国几千年政治上的专制和思想上的独断。
其实，这种“独尊儒术”恰恰违反了中国文化的“阴阳”思维，也违反了儒家的基本精神。儒家向来倡导“中庸之道”，反对任何独断或专制，正所谓“孤阴不生，孤阳不长”。而作为统治阶级，主要从儒家的思想体系中吸纳了对自己有利的部分，而对那些不利于自己的东西，或者视而不见，或者主动规避，或者加以歪曲。所谓“《六经》皆史”。其实也不过是为了现实利益的需要不断篡改《六经》的过程。
正如著名历史学家汤恩比所说，伟大的文化创造常常是在痛苦的社会动荡中，由某些退居社会之外的隐士完成的。 在中国古代得战国时期，礼崩乐坏、天子失官、诸侯割据，连年厮杀。整个社会没有了统一的信仰，没有了普遍认可的社会规范，进入了前所未有的社会大动荡。
这种动荡在历史上造成了巨大得灾难，但对中国思想得发展来说，却迎来了千载难逢的大机遇。知识的分化和“士”的崛起，造就了战国时期的“诸子百家”之间的思想大交锋，迎来了中国思想史上的“白花齐放、百家争鸣”。几乎在同一时期，世界范围内都集中出现了一些最不平常的历史事件和思想锋芒。德国哲学家雅斯贝尔斯将这一时期（公元前200—800年）称之为世界闻名的“轴心时代”：
在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学派别，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及休昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……直到今天，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切生存，每一次新的飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供精神的动力。
雅斯贝尔斯的论述是恰当的，战国时代所产生的“百家争鸣”几乎穷尽了中国在当时甚至以后所涉及的所有可能性问题。无论是人性的善恶、名实的关系、治国的方略、还是个人的信仰，他们都进行了较为激烈的探索和思考，甚至还出现了谩骂式的争论。在以后的日子里，无论是信仰的迷茫还是国家的危机，当事人都会把目光投向“诸子百家”，他们的希望都会寄托于这个“百花齐放”年代。于是，战国时期的“百家争鸣”，成了中国文化史上一个永远无法逾越的高峰。它不但不能绕过，更不能超越。
诸子百家是先秦至汉初各个学派的总称。诸子即指各家的代表人物，亦指他们的代表作；百家即指各学派。诸子，大部分都生活在先秦的春秋战国时期，所以又称为先秦诸子，指的是哪些在当时影响深远的思想家，包括孔子、孟子、墨子、荀子、老子、庄子、列子、韩非子、商鞅、申不害、许行、告子、杨子、公孙龙、惠子、孙武、孙膑、张仪、苏秦、田骈、慎子、尹文、邹衍、晏子、吕不韦、管子、鬼谷子等人物。“子”是当时对人的尊称，所以这些思想家的名字最后一个字都是“子”。其实，这本不是他们的真实姓名。比如，孔子名丘，也就是说叫孔丘，孔子只是尊称；孟子名轲，也就是叫孟轲。老子名聃，所以叫老聃……
以这些人物为代表所产生的思想派别，古人称之为“百家”。其实， “百家”是一种夸张的说法，实际上并没有所谓的100个思想派别。按照司马迁的父亲司马谈的划分，主要包括儒家、道家、法家、墨家、阴阳家、名家这六家。后来，后来，刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增加了“纵横、杂、农、小说”四家。（《七略•诸子略》）所以，班固在《汉书•艺文志》中沿袭刘歆的说法，并认为：“诸子十家，其可观者九家而已。”后来，人们去掉了“小说家”，将剩下的九家称为“九流”。
自此，中国古代学术界都依从班固，百家就成了“九流”。吕思勉先生在《先秦学术概论》一书中又将“兵”、“医”两家纳入了“百家”，认为：“故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。”
先秦诸子是人类社会发展进程中特别耀眼的一个个音符，也是先贤先哲们智慧星云闪现的有效佐证。在以后的历史发展中，如果我们中国能始终坚持勤奋治学的精神，如果古代社会在政治上能够允许这种“百花齐放、百家争鸣”的景象并存下去，而任由一家之言长久把持思想圣坛，我想今天的文明进程已经发展到很高的境界了吧。
当然，诸子著述的典籍终归是典籍，弄不好也会成为禁锢人性的桎梏。但是，宣传一种主张总比泯灭一种希望要好，而且在争辩与交流的过程中弃伪存真，这才不悖“争鸣”的原始初衷。先秦诸子留下了包容整个宇宙异常丰富的思想文化遗产，供后人观古鉴今、温故知新，获得解放思想、改良社会、富国强民的强大动力。我们如果有缘继承了各抒己见的传统秉性，面对全新的知识视野，就有可能取得一番利国利民的大好作为。
可惜的是，汉朝初期，汉武帝为了维护统治的需要，竟然“罢黜百家，独尊儒术”。于是乎，儒学成了正统，而其他九家则成了“孤魂野鬼”，得不到官方的认可，得不到意识形态的青睐，只能散落在民间，成了中国文化的“小传统”。虽然他们也在以一种潜移默化的方式影响着中国人的思维，塑造着中国人的生活，但毕竟没有和官方的意识形态结合起来，没有纳入到社会所认可的主流文化中去，所以才导致了儒家的“坐大”，最终造成了中国几千年政治上的专制和思想上的独断。
其实，这种“独尊儒术”恰恰违反了中国文化的“阴阳”思维，也违反了儒家的基本精神。儒家向来倡导“中庸之道”，反对任何独断或专制，正所谓“孤阴不生，孤阳不长”。而作为统治阶级，主要从儒家的思想体系中吸纳了对自己有利的部分，而对那些不利于自己的东西，或者视而不见，或者主动规避，或者加以歪曲。所谓“《六经》皆史”。其实也不过是为了现实利益的需要不断篡改《六经》的过程。
“独尊儒术”恰恰违反了中国文化的“阴阳”思维，也违反了儒家的基本精神。儒家向来倡导“中庸之道”，反对任何独断或专制，正所谓“孤阴不生，孤阳不长”。而作为统治阶级，主要从儒家的思想体系中吸纳了对自己有利的部分，而对那些不利于自己的东西，或者视而不见，或者主动规避，或者加以歪曲。所谓“《六经》皆史”。其实也不过是为了现实利益的需要不断篡改《六经》的过程。
百家争鸣的焦点
“诸子百家”的观点不同，代表的利益不同，彼此之间展开了激烈的大论战，从而造成了“百花齐放、百家争鸣”的繁荣景象。
这是一个很容易出现思想大师的年代，也是需要出现大师的年代。这个时代，思想家的诞生，不是一个个的，而是一批批地。正如恩格斯对于文艺复兴时期的评价：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人——的时代。” 可谓时事造英雄。他们当中，随便指出一个来，估计都会超过今天所谓的蹩脚的三流教授。他们当中，虽然有的思想被中国的历史所淘汰，但毕竟留下了声音，成为了我们心中永远的“薪火”。历史演进五千年，我们的知识虽然突飞猛进，但智慧却没有进步多少，甚至还有所退化。每当我们的民族或者个人面临着生死攸关的十字路口，我们就会把目光投向这个时代，向这里汲取养料和经验。于是，这个时代成了雅斯贝尔斯眼中的“轴心时代”，这个社会成了波普尔意义上的“开放的社会”。
纵观诸子百家，他们所争论的问题方方面面，条目繁多，但择其大要，概其大略，主要有以下这么几点：
1、 人性的善恶问题。
人性是善的，还是恶的？这个让人无法做出一个“非此即彼”回答的问题，成为了先秦诸子争论的一个焦点问题。但令人讽刺的是，争论的双方竟然是一师之徒，是亲师兄弟在争论。这两个人就是孟子和荀子。
孟子是孔子的学生，而荀子也是“受儒家之学”。但是他们的思想在孔子之后，就分道扬镳了。我们知道，孔子从来就没有对“人性”下过什么定论，他所强调是“仁”和“礼”的辩证统一。一方面是“人而不仁如礼何”，另一方面则是“克己复礼以为仁”。一方面是“仁者爱人”，强调人自发的情感，为人生找到了支点，则是“君君、臣臣、父父、子子”，为社会的秩序提供了标准。
而到了后来，人心沦丧，社会秩序混乱，“礼崩乐坏”不仅使人没有了信仰和人生的支点，也让社会失去了规范。据此，孟子强调孔子的“仁”，并将其扩大为人性的善，并以此来改造人性。他认为，人心之所以沦丧了，是因为人身上的“善端”被遮蔽了，人只要经过类似“吾养吾浩然之气”的修炼，就能重新发现自己的“善端”，从而弃恶从善。荀子和孟子的出发点不同，他认为战国时代的弱肉强食不是人的“善端”被遮蔽了，恰恰相反，这正是人性的真实写照。人性本来就是恶的，人本来就是卑贱的，必须需要压制、规范和教化。人之所以变得文明，变得善良，那根本不是人的本然状态，而是后期教化的结果。“人性本恶，其善者伪也”。（《荀子•性恶篇第十三》）所以，他强调孔子提出的“礼”，强调在社会规范上下功夫，而不主张关起门来养什么“浩然之气”。
“诸子百家”的观点不同，代表的利益不同，彼此之间展开了激烈的大论战，从而造成了“百花齐放、百家争鸣”的繁荣景象。
这是一个很容易出现思想大师的年代，也是需要出现大师的年代。这个时代，思想家的诞生，不是一个个的，而是一批批地。正如恩格斯对于文艺复兴时期的评价：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人——的时代。” 可谓时事造英雄。他们当中，随便指出一个来，估计都会超过今天所谓的蹩脚的三流教授。他们当中，虽然有的思想被中国的历史所淘汰，但毕竟留下了声音，成为了我们心中永远的“薪火”。历史演进五千年，我们的知识虽然突飞猛进，但智慧却没有进步多少，甚至还有所退化。每当我们的民族或者个人面临着生死攸关的十字路口，我们就会把目光投向这个时代，向这里汲取养料和经验。于是，这个时代成了雅斯贝尔斯眼中的“轴心时代”，这个社会成了波普尔意义上的“开放的社会”。
纵观诸子百家，他们所争论的问题方方面面，条目繁多，但择其大要，概其大略，主要有以下这么几点：
1、 人性的善恶问题。
人性是善的，还是恶的？这个让人无法做出一个“非此即彼”回答的问题，成为了先秦诸子争论的一个焦点问题。但令人讽刺的是，争论的双方竟然是一师之徒，是亲师兄弟在争论。这两个人就是孟子和荀子。
孟子是孔子的学生，而荀子也是“受儒家之学”。但是他们的思想在孔子之后，就分道扬镳了。我们知道，孔子从来就没有对“人性”下过什么定论，他所强调是“仁”和“礼”的辩证统一。一方面是“人而不仁如礼何”，另一方面则是“克己复礼以为仁”。一方面是“仁者爱人”，强调人自发的情感，为人生找到了支点，则是“君君、臣臣、父父、子子”，为社会的秩序提供了标准。
而到了后来，人心沦丧，社会秩序混乱，“礼崩乐坏”不仅使人没有了信仰和人生的支点，也让社会失去了规范。据此，孟子强调孔子的“仁”，并将其扩大为人性的善，并以此来改造人性。他认为，人心之所以沦丧了，是因为人身上的“善端”被遮蔽了，人只要经过类似“吾养吾浩然之气”的修炼，就能重新发现自己的“善端”，从而弃恶从善。荀子和孟子的出发点不同，他认为战国时代的弱肉强食不是人的“善端”被遮蔽了，恰恰相反，这正是人性的真实写照。人性本来就是恶的，人本来就是卑贱的，必须需要压制、规范和教化。人之所以变得文明，变得善良，那根本不是人的本然状态，而是后期教化的结果。“人性本恶，其善者伪也”。（《荀子•性恶篇第十三》）所以，他强调孔子提出的“礼”，强调在社会规范上下功夫，而不主张关起门来养什么“浩然之气”。
2、 对待文明的态度问题。
人类到底需要不需要规范，人到底是不是需要更加文明？人类到底需不需要情感？这是一个深层次的哲学问题，儒家和道家对此展开了针锋相对的论战。
马克思曾经说过，文明和异化其实是一对孪生兄弟。人类每前进一步，其异化程度就加剧一步。在所谓文明的背后，有时候却是更多的压抑。比如我们今天，看起来好像比以前进步了，吃的好了，穿的也漂亮了，交通也方便了，医疗也进步了。但是我们是否想过，我们受到的束缚是不是也更大了？我们在应该吃饭的时候却无法吃饭，在应该睡觉的时候却无法睡觉，道德看起来很高尚，但不知有多少人却打着道德的旗号行卑鄙之事。礼仪让人看起来文明多了，但这些礼仪反过来又不知压抑了人多少自由。
所以，儒家拼命地想为人类建立起一些所谓文明的东西来，道家就在背后推倒这些东西，揭发出这些东西后面的虚伪。比如说，儒家讲仁义，认为讲仁义，人才能算人，否则就是畜牲和野兽。而道家却认为，仁义这个东西是大道隐去才出现的东西，不是什么好东西，正所谓“大道废而有仁义”。仁义的情感很真实，但却很容易被人利用，正所谓“智慧出则有大伪”。儒家崇尚圣人，但道家却认为正是圣人这个披着羊皮的狼，造成了人的苦难，正所谓“圣人不死，大盗不止”。儒家的理想是建立一个上下有序的和谐社会，而道家却崇尚“小国寡民，老死不相往来”。儒家希望能在血缘伦理情感中找到人生的支点和意义，但道家却认为这种“相濡以沫”的情感虽然能让人涕泪横流，但却是一种更具有迷惑性和杀伤力的虚伪，远没有“相忘于江湖”来的逍遥，来得自在……
也正是在这种争论中，儒家和道家确立了相互对立的姿态，也为儒道互补奠定了基调。
人类到底需要不需要规范，人到底是不是需要更加文明？人类到底需不需要情感？这是一个深层次的哲学问题，儒家和道家对此展开了针锋相对的论战。
马克思曾经说过，文明和异化其实是一对孪生兄弟。人类每前进一步，其异化程度就加剧一步。在所谓文明的背后，有时候却是更多的压抑。比如我们今天，看起来好像比以前进步了，吃的好了，穿的也漂亮了，交通也方便了，医疗也进步了。但是我们是否想过，我们受到的束缚是不是也更大了？我们在应该吃饭的时候却无法吃饭，在应该睡觉的时候却无法睡觉，道德看起来很高尚，但不知有多少人却打着道德的旗号行卑鄙之事。礼仪让人看起来文明多了，但这些礼仪反过来又不知压抑了人多少自由。
所以，儒家拼命地想为人类建立起一些所谓文明的东西来，道家就在背后推倒这些东西，揭发出这些东西后面的虚伪。比如说，儒家讲仁义，认为讲仁义，人才能算人，否则就是畜牲和野兽。而道家却认为，仁义这个东西是大道隐去才出现的东西，不是什么好东西，正所谓“大道废而有仁义”。仁义的情感很真实，但却很容易被人利用，正所谓“智慧出则有大伪”。儒家崇尚圣人，但道家却认为正是圣人这个披着羊皮的狼，造成了人的苦难，正所谓“圣人不死，大盗不止”。儒家的理想是建立一个上下有序的和谐社会，而道家却崇尚“小国寡民，老死不相往来”。儒家希望能在血缘伦理情感中找到人生的支点和意义，但道家却认为这种“相濡以沫”的情感虽然能让人涕泪横流，但却是一种更具有迷惑性和杀伤力的虚伪，远没有“相忘于江湖”来的逍遥，来得自在……
也正是在这种争论中，儒家和道家确立了相互对立的姿态，也为儒道互补奠定了基调。
我认为-----
世界之所以为世界，正是由于其“种种不合理”，完完全全地理想化的“世界”就不成为其世界，而是“天堂”。我想，无论天堂如何合理，没人会想着早早地“实现”这一理想。
____________________________________________________________
楼上说的是，我在读经史的过程中也深深地感到了历史的这种悖谬、荒诞、吊诡。后人所放的“马后炮”无法影响历史的必然和进程。过于地追求理想，恰恰转向方面。正如对乌托邦的追求
世界之所以为世界，正是由于其“种种不合理”，完完全全地理想化的“世界”就不成为其世界，而是“天堂”。我想，无论天堂如何合理，没人会想着早早地“实现”这一理想。
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楼上说的是，我在读经史的过程中也深深地感到了历史的这种悖谬、荒诞、吊诡。后人所放的“马后炮”无法影响历史的必然和进程。过于地追求理想，恰恰转向方面。正如对乌托邦的追求
3、 以德治国和以法治国的分歧。
到底是以德治国还是以法治国？这成了儒家和法家之间争锋的焦点。
其实，这场争论其实是孟子和荀子两个人关于人性善恶争论的继续和延伸。法家的代表人物是韩非子，而韩非子又是荀子的学生，正是他将荀子的“礼”改变成了“法”。儒家主张“仁政”，强调“修身、齐家、治国、平天下”这种从内向外、从个人到群体的推演法则。从“内圣”到“外王”，首先注重的是领导者的个人修为。只要领导者的个人修养好，是一个“仁君”，就会自然而言地推行“仁政”，那么自然就是天下大治了。根本不需要外在的强制和压迫， “路不拾遗、夜不闭户”的人间盛世就会水到渠成。所以儒家主张“王道”，念念不忘的是商、周开明时期“三百里而王天下”盛世。
法家却不这么看。韩非子认为，如果把一个国家的希望，把人性的改造寄托在人的“道德自觉”上，简直就是太幼稚、太浪漫了。国家的秩序需要一个统一的秩序，这就需要法。丑恶的人性惟有在外在的束缚中才能中规中矩。所以，韩非子强调“霸道”，主张治理国家靠的根本就不是什么“道德”，而是代表着实力的“拳头”。“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏罚不行于天下者必塞。故治民无常，唯法为治。”（《韩非子•心度》）于是，儒家的“道德至上”和法家的“法律至上”形成了明显的对立，在中国历史的不同的时期，统治者对这两种治国方略都有不同的侧重，但总的来说，“内法外儒”、“内方外圆”成了基本基调。从外面看是含情脉脉的“儒”，里面却是残酷无情的“法”。
到底是以德治国还是以法治国？这成了儒家和法家之间争锋的焦点。
其实，这场争论其实是孟子和荀子两个人关于人性善恶争论的继续和延伸。法家的代表人物是韩非子，而韩非子又是荀子的学生，正是他将荀子的“礼”改变成了“法”。儒家主张“仁政”，强调“修身、齐家、治国、平天下”这种从内向外、从个人到群体的推演法则。从“内圣”到“外王”，首先注重的是领导者的个人修为。只要领导者的个人修养好，是一个“仁君”，就会自然而言地推行“仁政”，那么自然就是天下大治了。根本不需要外在的强制和压迫， “路不拾遗、夜不闭户”的人间盛世就会水到渠成。所以儒家主张“王道”，念念不忘的是商、周开明时期“三百里而王天下”盛世。
法家却不这么看。韩非子认为，如果把一个国家的希望，把人性的改造寄托在人的“道德自觉”上，简直就是太幼稚、太浪漫了。国家的秩序需要一个统一的秩序，这就需要法。丑恶的人性惟有在外在的束缚中才能中规中矩。所以，韩非子强调“霸道”，主张治理国家靠的根本就不是什么“道德”，而是代表着实力的“拳头”。“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏罚不行于天下者必塞。故治民无常，唯法为治。”（《韩非子•心度》）于是，儒家的“道德至上”和法家的“法律至上”形成了明显的对立，在中国历史的不同的时期，统治者对这两种治国方略都有不同的侧重，但总的来说，“内法外儒”、“内方外圆”成了基本基调。从外面看是含情脉脉的“儒”，里面却是残酷无情的“法”。
4、名实之辨。
名实之辨主要集中在儒、墨、道、名四家。这里我们仅仅简略说一下儒、墨两家关于“名”、“实”关系的争论。儒家讲究名分，所以对名分非常看重，因为名分象征着等级，等级则是秩序的象征。所以“君君、臣臣、父父、子子”，名分是不能乱的。所以，儒家主张“正名”，讲究“名不正，则言不顺，言不顺则事不成”。因为注重名分，所以注重各方面的礼仪。因为礼仪正是名分的符号化。所以孔子非常反感那些破坏礼仪的事情，无论是“八佾舞于庭”，还是“晋文公请繁缨”，都遭到了孔子的批评。正如他说的，“惟名与器，不可假于人。”
而墨子对名分的看法却不是如此。他从实际的观点出发，认为世间根本就不存在天经地义和一成不变的“名分”。“名”应当与“实”相符合，做到“名副其实”。 “物，达也：有实必待之名也”。 （《墨子•经说下》）如果“实”发生了变化，“名”也就应该相应地变化。墨子讲过一个故事：一个瞎子认定“钜者白也，黔者黑也”，但他根本就不知道什么是黑什么是白。他们之所以说黑白，并不是根据“名”，而是根据经验。所以，作为语言系统的“名”不是亘古不变的，而应该根据历史事实效应来加以调整。 先是要考察“古者圣王之事”，然后才体察“百姓耳目之变”，最后再依据“国家百姓人民之利”。（《墨子•非命上》）用今天的话来说，孔子是一个唯心主义者，强调“名”这一语言符号对“实”的规范意义；而墨子却是一个唯物主义者，他注重的是“实”对“名”的决定作用。
无论是儒家还是墨家，对“名实”之间的关系进行阐发，目的都是为了自己的政治理想服务。但战国时期还有一个重要的派别对“名实”关系也进行了深入的阐发。这个派别就是名家。与儒家和墨家不同，名家对“名”的阐述并不是为了服务于什么目的，完全是在玩弄语言游戏，也就是诡辩。这种诡辩在古代西方很盛行，比如我们熟悉的“学习悖论”、“说谎者悖论”、“乌龟和兔子赛跑的悖论”等等。西方的思辨传统演绎出了思辨哲学，使得西方人很会玩弄概念游戏。这种现象在我们古代也是存在的，就是我们刚才说的名家。名家的代表人物是公孙龙，他有一个著名的悖论名言就是“白马非马论”。公孙龙在《白马论》中是这么说的：
白马非马，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。
这段话的意思是说：白马，是就其颜色来说；马，则是就其形状、种类而言。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现的。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。
名家的思想在战国时代很是盛行，但是最终还是衰落了，到后来甚至听不到一丝声音，而不像西方的诡辩派那样盛行下来，甚至成为了西方人的一种传统。究其原因，可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会，对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的：“蔽于辞而不知实”。（《荀子•解蔽》）
名实之辨主要集中在儒、墨、道、名四家。这里我们仅仅简略说一下儒、墨两家关于“名”、“实”关系的争论。儒家讲究名分，所以对名分非常看重，因为名分象征着等级，等级则是秩序的象征。所以“君君、臣臣、父父、子子”，名分是不能乱的。所以，儒家主张“正名”，讲究“名不正，则言不顺，言不顺则事不成”。因为注重名分，所以注重各方面的礼仪。因为礼仪正是名分的符号化。所以孔子非常反感那些破坏礼仪的事情，无论是“八佾舞于庭”，还是“晋文公请繁缨”，都遭到了孔子的批评。正如他说的，“惟名与器，不可假于人。”
而墨子对名分的看法却不是如此。他从实际的观点出发，认为世间根本就不存在天经地义和一成不变的“名分”。“名”应当与“实”相符合，做到“名副其实”。 “物，达也：有实必待之名也”。 （《墨子•经说下》）如果“实”发生了变化，“名”也就应该相应地变化。墨子讲过一个故事：一个瞎子认定“钜者白也，黔者黑也”，但他根本就不知道什么是黑什么是白。他们之所以说黑白，并不是根据“名”，而是根据经验。所以，作为语言系统的“名”不是亘古不变的，而应该根据历史事实效应来加以调整。 先是要考察“古者圣王之事”，然后才体察“百姓耳目之变”，最后再依据“国家百姓人民之利”。（《墨子•非命上》）用今天的话来说，孔子是一个唯心主义者，强调“名”这一语言符号对“实”的规范意义；而墨子却是一个唯物主义者，他注重的是“实”对“名”的决定作用。
无论是儒家还是墨家，对“名实”之间的关系进行阐发，目的都是为了自己的政治理想服务。但战国时期还有一个重要的派别对“名实”关系也进行了深入的阐发。这个派别就是名家。与儒家和墨家不同，名家对“名”的阐述并不是为了服务于什么目的，完全是在玩弄语言游戏，也就是诡辩。这种诡辩在古代西方很盛行，比如我们熟悉的“学习悖论”、“说谎者悖论”、“乌龟和兔子赛跑的悖论”等等。西方的思辨传统演绎出了思辨哲学，使得西方人很会玩弄概念游戏。这种现象在我们古代也是存在的，就是我们刚才说的名家。名家的代表人物是公孙龙，他有一个著名的悖论名言就是“白马非马论”。公孙龙在《白马论》中是这么说的：
白马非马，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。
这段话的意思是说：白马，是就其颜色来说；马，则是就其形状、种类而言。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现的。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。
名家的思想在战国时代很是盛行，但是最终还是衰落了，到后来甚至听不到一丝声音，而不像西方的诡辩派那样盛行下来，甚至成为了西方人的一种传统。究其原因，可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会，对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的：“蔽于辞而不知实”。（《荀子•解蔽》）
5、 仁爱和兼爱的争论。
儒家从人与人之间的血缘伦理关系出发，强调“仁爱”。所谓“仁爱”，就是父亲要爱自己的儿子，儿子要尊重自己的父亲，强调的“血浓于水”的亲情。一个人如果连自己的父母都不爱，怎么可能会去爱亲戚朋友呢？所以孔子说：“孝悌，仁之本也”，孟子也说：“仁者，事亲者也”。我们可以看出，儒家强调的其实是一种差等之爱，血缘之爱，而不是胡乱瞎爱。
在儒家看来，正是这种血缘亲情维系了中国人的人际关系，所以要加以强调，而且为了这种感情可以牺牲最基本的事实。比如，父亲偷了邻居家的牛，儿子就不能去告发，尽管知道父亲这样做是不对的。这叫“子为父隐”。从这种血缘亲情出发，然后再去爱别人，爱世间万物。这叫人同此情，心同此理。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心上》）也就是我们经常说的：“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）
同儒家不同，墨子宣扬的不是“仁爱”，而是“兼爱”。所谓“兼爱”，就是我们今天所说的博爱，是一种超越了血缘关系的人类之爱，不是爱而有差，而是爱而有兼，爱无差等。但墨子的“兼爱”理论是建立在实际利益或者说功利的基础之上的，显得很势利。比如，我为什么爱别人呢？很简单，因为我爱别人，别人才可能爱我。所以，为了自己的利益，我只能爱别人，而不是恨别人，只有这样，别人才能爱我，给我好处。所以，在墨子这里，所谓的“兼爱”，不是出自自己情感的自觉需要，而是出于实际利益的策略选择，是人际关系博弈的结果，是不得已采取的办法。所以，墨子说了“兼相爱”以后，后面还有一句话，那就是“交相利”。也就是我们今天所说的互惠互利，合作双赢。闹翻了，对谁都没有好处。
其实，站在今天的立场看，孔孟的“仁爱”和墨子的“兼爱”都是对于人际关系的一种主张，一种观点，说不上谁是对的，谁是错的。也无法比较哪一个更高明，哪一个更伟大。但是，在血缘伦理占据主流的中国传统社会中，我们的文化却淘汰了墨子的“兼爱”，而选择了孔孟的“仁爱”。墨子的思想在以后的岁月中没有占据文化的主流，既不被民间的思想所推崇，也没有得到官方意识形态的采纳。
相反，这种强调功利和利益的“兼相爱”、“交相利”的观点却在西方社会得到了推崇和奉行。尽管他们没有受到中国墨子的影响，但强调人道主义和博爱精神一直是西方社会的主流。这种爱虽然不浓，但却超越了伦理情感，有利于大家和睦相处。在人际交往方面，也是亲兄弟明算账，互惠互利，一切都说在前面，凡事都要签合同，而不是讲人情。
以上五点是百家争鸣中最主要的几个焦点，而不是全面的概括和列举。比如，杨朱“一毛不拔”的利己主义，慎到、商鞅的“刑名之术”等等，我们都没有涉及。至于诸子百家中几个重要派别的学术思想，这里只是一个大体的介绍，我们下面还会专门来说。
我们在这里之所以花费如此多的笔墨来介绍先秦诸子和百家争鸣，是因为这些派别的思想，基本上决定了中国文化的基调和方向，奠定了中国人的人生观和生活观，规定了中国的治国模式和方略。为什么我们国家不能走西方那种所谓资产阶级民主道路？为什么我们中国人的法律意识如此淡泊？为什么我们的民族变成宗教社会？为什么没有出现现代意义上的科学？为什么中国人如此热衷于拉拢关系、走后门，而不愿意按规矩出牌？为什么中国人善于自我安慰，既能入世，又能出世？所有的这些，也许都能在先秦诸子这里找到答案。
儒家从人与人之间的血缘伦理关系出发，强调“仁爱”。所谓“仁爱”，就是父亲要爱自己的儿子，儿子要尊重自己的父亲，强调的“血浓于水”的亲情。一个人如果连自己的父母都不爱，怎么可能会去爱亲戚朋友呢？所以孔子说：“孝悌，仁之本也”，孟子也说：“仁者，事亲者也”。我们可以看出，儒家强调的其实是一种差等之爱，血缘之爱，而不是胡乱瞎爱。
在儒家看来，正是这种血缘亲情维系了中国人的人际关系，所以要加以强调，而且为了这种感情可以牺牲最基本的事实。比如，父亲偷了邻居家的牛，儿子就不能去告发，尽管知道父亲这样做是不对的。这叫“子为父隐”。从这种血缘亲情出发，然后再去爱别人，爱世间万物。这叫人同此情，心同此理。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心上》）也就是我们经常说的：“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）
同儒家不同，墨子宣扬的不是“仁爱”，而是“兼爱”。所谓“兼爱”，就是我们今天所说的博爱，是一种超越了血缘关系的人类之爱，不是爱而有差，而是爱而有兼，爱无差等。但墨子的“兼爱”理论是建立在实际利益或者说功利的基础之上的，显得很势利。比如，我为什么爱别人呢？很简单，因为我爱别人，别人才可能爱我。所以，为了自己的利益，我只能爱别人，而不是恨别人，只有这样，别人才能爱我，给我好处。所以，在墨子这里，所谓的“兼爱”，不是出自自己情感的自觉需要，而是出于实际利益的策略选择，是人际关系博弈的结果，是不得已采取的办法。所以，墨子说了“兼相爱”以后，后面还有一句话，那就是“交相利”。也就是我们今天所说的互惠互利，合作双赢。闹翻了，对谁都没有好处。
其实，站在今天的立场看，孔孟的“仁爱”和墨子的“兼爱”都是对于人际关系的一种主张，一种观点，说不上谁是对的，谁是错的。也无法比较哪一个更高明，哪一个更伟大。但是，在血缘伦理占据主流的中国传统社会中，我们的文化却淘汰了墨子的“兼爱”，而选择了孔孟的“仁爱”。墨子的思想在以后的岁月中没有占据文化的主流，既不被民间的思想所推崇，也没有得到官方意识形态的采纳。
相反，这种强调功利和利益的“兼相爱”、“交相利”的观点却在西方社会得到了推崇和奉行。尽管他们没有受到中国墨子的影响，但强调人道主义和博爱精神一直是西方社会的主流。这种爱虽然不浓，但却超越了伦理情感，有利于大家和睦相处。在人际交往方面，也是亲兄弟明算账，互惠互利，一切都说在前面，凡事都要签合同，而不是讲人情。
以上五点是百家争鸣中最主要的几个焦点，而不是全面的概括和列举。比如，杨朱“一毛不拔”的利己主义，慎到、商鞅的“刑名之术”等等，我们都没有涉及。至于诸子百家中几个重要派别的学术思想，这里只是一个大体的介绍，我们下面还会专门来说。
我们在这里之所以花费如此多的笔墨来介绍先秦诸子和百家争鸣，是因为这些派别的思想，基本上决定了中国文化的基调和方向，奠定了中国人的人生观和生活观，规定了中国的治国模式和方略。为什么我们国家不能走西方那种所谓资产阶级民主道路？为什么我们中国人的法律意识如此淡泊？为什么我们的民族变成宗教社会？为什么没有出现现代意义上的科学？为什么中国人如此热衷于拉拢关系、走后门，而不愿意按规矩出牌？为什么中国人善于自我安慰，既能入世，又能出世？所有的这些，也许都能在先秦诸子这里找到答案。
永远都走不出的先秦时代
《周易》中说：“观乎人文，以化天下”。“文化”一词就是这么来的。所谓“文化”，也就是以“文”化“之”。何谓“文”，就是“人文”。《周易》中如是说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变；观乎人文以化成天下。”宋程颐《伊川易传》卷二释作：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”
看来，“人文”原来是指人的各种传统属性，是人类自己运用理性为自己寻找道路的结果，而不是把自然界、人类社会的所有一切都归结到看不见的“神”头上。比如，我们的情感依托，我们的信仰，我们看待世界的方式，都是人文的一部分。
而春秋战国时期的先秦诸子的百家争鸣，正是中国 “人文”大放光彩的时候。他们都想用自己的“人文”来化“天下”，于是才有了争鸣。正如雅斯贝尔斯所说：“过去神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了”。 当过去那些无须思索的真理崩溃之后，人们不得不思考；过去神话时代的自信消失以后，人们不得不在理智的思索中重建自信；过去那些天地有序的观念倾斜以后，人们不得不在观察中重新修复宇宙的格局，在这一思想分裂的时代，人类开始抛弃了幻想，抛弃了神明，抛弃了迷信，而是开始用自己的脑袋和理性重新思考出路。
人类社会不能等同于自然界，人类社会的规律也不同于自然界的规律。西方著名哲学家苏格拉底曾经说过一句著名的话：“知识关乎自然，智慧关乎人生”。自然界的规律我们可以说是知识，知识都是必然的，受因果律的制约，它的表现形态就是科学。科学都是线形的，这一点我们上面说过了。所谓线形，就是有一个“因”，必然指向一个确定的“果”，不会模棱两可，颠三倒四。
而关乎人生的是智慧。何谓“智慧”？用易中天先生的话来说，“智”和“慧”是有差别的。比如我们经常说的智力、智商、智术、智囊，这些词里面的“智”，就不能换成“慧”。同样，慧心、慧性、慧眼、慧根，这些词里面的“慧”，也不能换成“智”。可见智慧智慧，智与慧并不相同。从“智育”、“智谋”这些词看，智，是可以通过教育来学习、传授、掌握的东西，是能力（智力）、方法（智术），属于社会。慧，则是气质（慧性）、天赋（慧根），或者非同一般的特殊能力（慧眼、慧心），属于个人。 它不能授受，只能启迪。
“智”和“慧”之间虽然存在着细微差别，但它们还是有一个至关重要的共同点的，这个共同点就是：它们都与人有关，或者关乎个人，或者关乎由人组成的社会。但它们都离不开人。为什么同“人”有关系的我们叫做“智慧”，而与“自然界”有关系的，我们叫做“知识”呢？原因很简单：与“人”有关系的这些问题都没有固定的答案。如果把这些问题看作是方程式，那么，这些方程式是“无解”的。这里没有固定的答案，没有固定的模式，谁都可以说自己的答案是对的，同样，谁又可以说别人的答案是错的，而且都还可以举出一大堆论据来证明自己的观点。比如，什么是永恒？什么是无限？什么是幸福？什么是自由？人生的意义在哪里？人性是善的还是恶的？语言和世界的关系是怎样的？……如此等等，都没有答案，而且，它们它们也不是因为时代的局限而没有答案，而是永远都不会有答案。它们不是因为回答这些问题的人愚笨而得不出答案，而是无论多么聪明的人也得不出答案。
关于人的这些问题，还有一个奇怪的现象。那就是：两个正反命题可以同时成立。著名哲学家康德在其《纯粹理性批判》中将这样的现象称之为“二律背反”，即两个相反的问题可以同时为真，也可以同时为假，违反了逻辑上的矛盾律。
比如，人性是善的还是恶的？人性善和人性恶是两个相反的命题。但它们可以同时为真，也就是说，我们既可以说人性是善的，也可以说人性是恶的。同样，我们既可以说人性不是善的，也可以说人性不是恶的。而且无论哪一个主张和论点，都可以得到证明。这种现象就是“二律背反”。康德说，你一旦用研究自然界的思维来思考人生问题，来思考人类社会的问题，就会出现“二律背反”，因为这些问题就根本不能用自然思维来思考，否则就会出现“二律背反”。所以说，智慧不是知识，知识是必然思维的产物，只能用到自然界中；而智慧则是辩证法的产物，用于人类社会。二者应该是井水不犯河水，一旦知识进入了智慧的地盘，就是教条；一旦智慧进入了知识的领地，就是迷信。
这样的问题，有一个术语专门来称呼，那就是“哲学问题”，而用自己的脑袋无聊地回答这些问题的人，我们也有一个专门的称呼，那就是“哲学家”。而我们这里所讲到的先秦诸子和百家争鸣，就是一堆哲学家围绕着一堆不能回答的问题展开的讨论。正因为这些问题没有固定的答案，所以才有了不同的回答，形成了不同的派别，才有了“诸子百家”。就是面对这些无法回答的问题，他们都为这些无解的“人的方程式”尝试着给出答案。可惜的是，他们都给出了答案，他们又都没有给出答案。
人生无解，所以哲学没有答案。哲学源于问题，而哲学不过是对这些问题的回答罢了。这些问题也许永远也没有答案，哲学的尴尬在于，它总是在试图回答那些根本没有答案的问题，它总是在说那些根本无法言说的东西。但是，在这种“知其不可而为之”的悲壮性回答中，人类及其哲学又获得了全部的尊严。正如帕斯卡尔所说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他，一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多，因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思……” 人类就是这样因“思”而获得了尊严，尽管这种思考没有答案，但这种追逐却体现了人类的伟大和执著。人类的意义，人生的意义，也就就在这种不断追逐的过程中。
人类发展到今天，我们的知识虽然取得了突飞猛进的进步，但谁也不敢说自己已经发明了新的智慧。其实，我们的智慧并没有进步多少，甚至，相比于古人，我的智慧还在退化，因为物质欲望已经侵占了我们的生命细胞，使我们失去了思考的能力。哲学也许从诞生那一刻就已经死亡了，因为自从人有自我意识的那一刻起，先知先觉的圣人就已经把人生的种种困境和问题醍醐灌顶地提了出来，剩下的只是回答而已。比如，什么是人生，什么是幸福，什么是智慧，什么是永恒……
所以，我们至今还没有走出先秦，我们至今还没有超越先秦诸子。因为他们好像穷尽了人类的所有问题，每当我们遇到难以走出的困境，我们的目光就会不由自主地投向先秦这个“百花齐放、百家争鸣”的时代，朝向那些永远无法被超越的哲学家和思想家。
《周易》中说：“观乎人文，以化天下”。“文化”一词就是这么来的。所谓“文化”，也就是以“文”化“之”。何谓“文”，就是“人文”。《周易》中如是说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变；观乎人文以化成天下。”宋程颐《伊川易传》卷二释作：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”
看来，“人文”原来是指人的各种传统属性，是人类自己运用理性为自己寻找道路的结果，而不是把自然界、人类社会的所有一切都归结到看不见的“神”头上。比如，我们的情感依托，我们的信仰，我们看待世界的方式，都是人文的一部分。
而春秋战国时期的先秦诸子的百家争鸣，正是中国 “人文”大放光彩的时候。他们都想用自己的“人文”来化“天下”，于是才有了争鸣。正如雅斯贝尔斯所说：“过去神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了”。 当过去那些无须思索的真理崩溃之后，人们不得不思考；过去神话时代的自信消失以后，人们不得不在理智的思索中重建自信；过去那些天地有序的观念倾斜以后，人们不得不在观察中重新修复宇宙的格局，在这一思想分裂的时代，人类开始抛弃了幻想，抛弃了神明，抛弃了迷信，而是开始用自己的脑袋和理性重新思考出路。
人类社会不能等同于自然界，人类社会的规律也不同于自然界的规律。西方著名哲学家苏格拉底曾经说过一句著名的话：“知识关乎自然，智慧关乎人生”。自然界的规律我们可以说是知识，知识都是必然的，受因果律的制约，它的表现形态就是科学。科学都是线形的，这一点我们上面说过了。所谓线形，就是有一个“因”，必然指向一个确定的“果”，不会模棱两可，颠三倒四。
而关乎人生的是智慧。何谓“智慧”？用易中天先生的话来说，“智”和“慧”是有差别的。比如我们经常说的智力、智商、智术、智囊，这些词里面的“智”，就不能换成“慧”。同样，慧心、慧性、慧眼、慧根，这些词里面的“慧”，也不能换成“智”。可见智慧智慧，智与慧并不相同。从“智育”、“智谋”这些词看，智，是可以通过教育来学习、传授、掌握的东西，是能力（智力）、方法（智术），属于社会。慧，则是气质（慧性）、天赋（慧根），或者非同一般的特殊能力（慧眼、慧心），属于个人。 它不能授受，只能启迪。
“智”和“慧”之间虽然存在着细微差别，但它们还是有一个至关重要的共同点的，这个共同点就是：它们都与人有关，或者关乎个人，或者关乎由人组成的社会。但它们都离不开人。为什么同“人”有关系的我们叫做“智慧”，而与“自然界”有关系的，我们叫做“知识”呢？原因很简单：与“人”有关系的这些问题都没有固定的答案。如果把这些问题看作是方程式，那么，这些方程式是“无解”的。这里没有固定的答案，没有固定的模式，谁都可以说自己的答案是对的，同样，谁又可以说别人的答案是错的，而且都还可以举出一大堆论据来证明自己的观点。比如，什么是永恒？什么是无限？什么是幸福？什么是自由？人生的意义在哪里？人性是善的还是恶的？语言和世界的关系是怎样的？……如此等等，都没有答案，而且，它们它们也不是因为时代的局限而没有答案，而是永远都不会有答案。它们不是因为回答这些问题的人愚笨而得不出答案，而是无论多么聪明的人也得不出答案。
关于人的这些问题，还有一个奇怪的现象。那就是：两个正反命题可以同时成立。著名哲学家康德在其《纯粹理性批判》中将这样的现象称之为“二律背反”，即两个相反的问题可以同时为真，也可以同时为假，违反了逻辑上的矛盾律。
比如，人性是善的还是恶的？人性善和人性恶是两个相反的命题。但它们可以同时为真，也就是说，我们既可以说人性是善的，也可以说人性是恶的。同样，我们既可以说人性不是善的，也可以说人性不是恶的。而且无论哪一个主张和论点，都可以得到证明。这种现象就是“二律背反”。康德说，你一旦用研究自然界的思维来思考人生问题，来思考人类社会的问题，就会出现“二律背反”，因为这些问题就根本不能用自然思维来思考，否则就会出现“二律背反”。所以说，智慧不是知识，知识是必然思维的产物，只能用到自然界中；而智慧则是辩证法的产物，用于人类社会。二者应该是井水不犯河水，一旦知识进入了智慧的地盘，就是教条；一旦智慧进入了知识的领地，就是迷信。
这样的问题，有一个术语专门来称呼，那就是“哲学问题”，而用自己的脑袋无聊地回答这些问题的人，我们也有一个专门的称呼，那就是“哲学家”。而我们这里所讲到的先秦诸子和百家争鸣，就是一堆哲学家围绕着一堆不能回答的问题展开的讨论。正因为这些问题没有固定的答案，所以才有了不同的回答，形成了不同的派别，才有了“诸子百家”。就是面对这些无法回答的问题，他们都为这些无解的“人的方程式”尝试着给出答案。可惜的是，他们都给出了答案，他们又都没有给出答案。
人生无解，所以哲学没有答案。哲学源于问题，而哲学不过是对这些问题的回答罢了。这些问题也许永远也没有答案，哲学的尴尬在于，它总是在试图回答那些根本没有答案的问题，它总是在说那些根本无法言说的东西。但是，在这种“知其不可而为之”的悲壮性回答中，人类及其哲学又获得了全部的尊严。正如帕斯卡尔所说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他，一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多，因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思……” 人类就是这样因“思”而获得了尊严，尽管这种思考没有答案，但这种追逐却体现了人类的伟大和执著。人类的意义，人生的意义，也就就在这种不断追逐的过程中。
人类发展到今天，我们的知识虽然取得了突飞猛进的进步，但谁也不敢说自己已经发明了新的智慧。其实，我们的智慧并没有进步多少，甚至，相比于古人，我的智慧还在退化，因为物质欲望已经侵占了我们的生命细胞，使我们失去了思考的能力。哲学也许从诞生那一刻就已经死亡了，因为自从人有自我意识的那一刻起，先知先觉的圣人就已经把人生的种种困境和问题醍醐灌顶地提了出来，剩下的只是回答而已。比如，什么是人生，什么是幸福，什么是智慧，什么是永恒……
所以，我们至今还没有走出先秦，我们至今还没有超越先秦诸子。因为他们好像穷尽了人类的所有问题，每当我们遇到难以走出的困境，我们的目光就会不由自主地投向先秦这个“百花齐放、百家争鸣”的时代，朝向那些永远无法被超越的哲学家和思想家。
性善论和性恶论——王道与霸道之争
孟子和荀子都是儒家宗师，受儒家之业，传孔子之学。但是，面对同一个老师，同一个儒学。他们却阐释出了两种截然相反的理论：孟子抓住了孔子的“仁”，得出了“人性善”的结论，强调个人的道德修养的重要性。而荀子却抓住了孔子的“礼”，得出了“人性恶”的主张，强调社会对个人的教化。孟子对个人修养可以夸夸其谈，但是对安邦定国却是束手无策，荀子纵横捭阖，指点江山，但对如何修身养性却没有过多的研究。正因为此，孟子在当时怀才不遇，四处碰壁，“王道”思想备受冷落，但其强调的“舍生取义”的精神却在历史的长河中纳入了中国人的精神和灵魂；荀子在当时虽然风光无限，备受青睐，但其“霸道”路线却随着秦朝的灭亡而丧失了登上大雅之堂的机会，成为了古代帝王统治国家心照不宣的“秘籍”。
孟子和荀子都是儒家宗师，受儒家之业，传孔子之学。但是，面对同一个老师，同一个儒学。他们却阐释出了两种截然相反的理论：孟子抓住了孔子的“仁”，得出了“人性善”的结论，强调个人的道德修养的重要性。而荀子却抓住了孔子的“礼”，得出了“人性恶”的主张，强调社会对个人的教化。孟子对个人修养可以夸夸其谈，但是对安邦定国却是束手无策，荀子纵横捭阖，指点江山，但对如何修身养性却没有过多的研究。正因为此，孟子在当时怀才不遇，四处碰壁，“王道”思想备受冷落，但其强调的“舍生取义”的精神却在历史的长河中纳入了中国人的精神和灵魂；荀子在当时虽然风光无限，备受青睐，但其“霸道”路线却随着秦朝的灭亡而丧失了登上大雅之堂的机会，成为了古代帝王统治国家心照不宣的“秘籍”。
人皆有不忍人之心
孔子生活在春秋末前，这个时候的周王室虽然式微，但却还拥有那么一点“天下共主”的尊严和地位。作为出身于没落贵族家庭的孔子，自然对“周礼”还有那么一点点信心。这正是他以“仁”释“礼”的心理动力。
可是，孟子生活的年代就不同了，他生活在战国年代。我们上面说过，这是一个“争于气力”的年代，是一个“狼性生存”的时期。诸侯各国已经由遮遮掩掩的暗地争斗变成了赤裸裸的杀戮了。司马光在《资治通鉴》中虽然用寥寥数笔带过了诸侯国之间的争斗，但那种血腥和野蛮已经让人触目惊心。比如，“斩首六万”，“斩首七千”， “争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”。有的诸侯国为了对付其敌人，甚至不惜毁坏农田设施、堤坝沟渠，造成了生产的极大破坏和无辜生命的丧生。总之，这是一个人性被扭曲到极点的时代，是一个四处充满肮脏和鲜血的时期。
孟子就生活在这样一个时期。面对像动物一样厮杀和弱肉强食的争斗，孟子强烈地感到了人心不古和世风日下。如果说孔子对“周礼”还存在眷恋和一点点希望，可到了战国时代，这种希望的泡沫被彻底打破了。孟子的痛心可以想象：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” “杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。”“无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
——《孟子·滕文公下》
尽管孟子在此批判的是“杨墨之道”，但令他痛心的却是“邪说诬民，充塞仁义”而造成的“率兽食人，人将相食”。而战国时代，不就是这样一个弱肉强食的人吃人的时代吗？所以，孟子认为，正是人心的堕落和良知的泯灭，才造成了人的野蛮。于是，深受孔子影响的孟子认为，人之所以堕落，并不是因为人心天生就是坏的，而是人善良的本性被物欲蒙蔽了，而拯救社会最关键的就是恢复人的本性和仁义之心。孟子是值得钦佩的，在那个你争我夺的时代，他仍然没有对人性的美好失去希望。于是，他从孔子“仁”的角度，阐述了自己“性善论”的主张。孔子没有对人性进行界定，而孟子确反复地强调“性善论”，这是因为当时时代太需要了。时势造英雄，孟子也是历史的选择。
作为孔子的传人，孟子认为孔子的思想中已经有了 “性善论”的主张，就是关于“仁”的学说。 “天将降大任于斯人也”，自己的任务，就是要把孔子关于“仁”的思想得进一步深化。对于“仁”，孔子说：“孝悌，仁之本也”，孟子也表达了同样的意义：“仁者，事亲者也”。可见，孟子是抓住了孔子“仁”的核心的。
但孟子还不想局限于此，他要为这种“事亲”的伦理情感找到更为深刻的人性基础：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》） 也就是说，仁义礼智这些东西，并不是外界强加给我的，而是发自人的本心，是人的一种自觉。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）人身上都有一种不用学习、不用思考就固有的东西，那就是“良知”和“良能”。一个孩子，从小就知道孝敬父母，长大了尊敬兄长，这些东西是学来的吗？需要别人去教授吗？不需要！在孟子看来，这些都是人所固有的。
孟子认为，人之所以有这样的“良知”和“良能”，正是因为人的本性是善的，有着一种近乎本能的“爱心”：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》） 正如水在本性上是向下流的一样，而人的本性则是向善的。人性之所以是善的，在于每个人身上都有善端： “人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）人身上的“善端”就像人的四肢一样，本来就是和人不可分割的，除非你不是人。
孟子还举了例子来说明这一点：“所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）我们看见一个孩子掉到井里去了，都会产生恻隐之心，毫无想法地区救这个孩子，而不是先想到一些个人的利益。比如，我和这个孩子的家长是不是认识？我把孩子救上来，能不能得到报酬？孟子说，如果一想到这些东西，就不是“不忍人之心”了。
既然人在本性上是善的，那么，后来的人为什么会出现贤与不肖，君子与小人的区分呢？尤其是战国时代，为什么人表现出来的却是赤裸裸的恶呢？孟子将这种情况归结为后天的影响，正如《三字经》开头种所说的：“人之初，性本善；性相近，习相远”。
人在本性上都是善的，人同此心，心同此理，君子和小人的区别，并不是他们先天的心性有所不同，而是出于君子在后天的社会生活中保存了自己的本性，而小人在后天的生活中丧失了自己的本性：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。（《孟子·离娄下》）“大人者，不失赤子之心”。（《孟子·离娄下》）既然人的堕落是因为失去本心，那么，人所有的努力，不过是恢复这种本性，找回那放弃或遗失的本性，而不是灌输给人什么外加的思想。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。” （《孟子·告子上》）
这一点与西方柏拉图的“回忆说”很相近。柏拉图认为，人原来生活在“理念”的世界里，那是绝对完满的生活。后来人有了肉体，掉在了地面上，把心灵给玷污了，结果把原来的生活给遗忘了。所以，要想恢复美好的生活，就必须把原来的一切回忆起来。这就是柏拉图著名的“回忆说”。[ 参阅赵敦华：《西方哲学通史》（古代中世纪部分），北京大学出版社，1996年版。]当然，西方是主“智”的传统，认为恢复“理念”的生活，最主要的是靠数学。因为数学中的推理和演算基本上摆脱了物质形体的束缚，研究的仅仅是“点”、“线”、“面”这些抽象的东西。而孟子这里的“求其放心”，和柏拉图的“理念说”差不多。但中国文化是主“德”传统，孟子强调的不是恢复一种陶醉于智力活动中的生活，而是要做一个有道德人，恢复一颗赤子之心。
孔子生活在春秋末前，这个时候的周王室虽然式微，但却还拥有那么一点“天下共主”的尊严和地位。作为出身于没落贵族家庭的孔子，自然对“周礼”还有那么一点点信心。这正是他以“仁”释“礼”的心理动力。
可是，孟子生活的年代就不同了，他生活在战国年代。我们上面说过，这是一个“争于气力”的年代，是一个“狼性生存”的时期。诸侯各国已经由遮遮掩掩的暗地争斗变成了赤裸裸的杀戮了。司马光在《资治通鉴》中虽然用寥寥数笔带过了诸侯国之间的争斗，但那种血腥和野蛮已经让人触目惊心。比如，“斩首六万”，“斩首七千”， “争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”。有的诸侯国为了对付其敌人，甚至不惜毁坏农田设施、堤坝沟渠，造成了生产的极大破坏和无辜生命的丧生。总之，这是一个人性被扭曲到极点的时代，是一个四处充满肮脏和鲜血的时期。
孟子就生活在这样一个时期。面对像动物一样厮杀和弱肉强食的争斗，孟子强烈地感到了人心不古和世风日下。如果说孔子对“周礼”还存在眷恋和一点点希望，可到了战国时代，这种希望的泡沫被彻底打破了。孟子的痛心可以想象：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” “杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。”“无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
——《孟子·滕文公下》
尽管孟子在此批判的是“杨墨之道”，但令他痛心的却是“邪说诬民，充塞仁义”而造成的“率兽食人，人将相食”。而战国时代，不就是这样一个弱肉强食的人吃人的时代吗？所以，孟子认为，正是人心的堕落和良知的泯灭，才造成了人的野蛮。于是，深受孔子影响的孟子认为，人之所以堕落，并不是因为人心天生就是坏的，而是人善良的本性被物欲蒙蔽了，而拯救社会最关键的就是恢复人的本性和仁义之心。孟子是值得钦佩的，在那个你争我夺的时代，他仍然没有对人性的美好失去希望。于是，他从孔子“仁”的角度，阐述了自己“性善论”的主张。孔子没有对人性进行界定，而孟子确反复地强调“性善论”，这是因为当时时代太需要了。时势造英雄，孟子也是历史的选择。
作为孔子的传人，孟子认为孔子的思想中已经有了 “性善论”的主张，就是关于“仁”的学说。 “天将降大任于斯人也”，自己的任务，就是要把孔子关于“仁”的思想得进一步深化。对于“仁”，孔子说：“孝悌，仁之本也”，孟子也表达了同样的意义：“仁者，事亲者也”。可见，孟子是抓住了孔子“仁”的核心的。
但孟子还不想局限于此，他要为这种“事亲”的伦理情感找到更为深刻的人性基础：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》） 也就是说，仁义礼智这些东西，并不是外界强加给我的，而是发自人的本心，是人的一种自觉。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）人身上都有一种不用学习、不用思考就固有的东西，那就是“良知”和“良能”。一个孩子，从小就知道孝敬父母，长大了尊敬兄长，这些东西是学来的吗？需要别人去教授吗？不需要！在孟子看来，这些都是人所固有的。
孟子认为，人之所以有这样的“良知”和“良能”，正是因为人的本性是善的，有着一种近乎本能的“爱心”：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》） 正如水在本性上是向下流的一样，而人的本性则是向善的。人性之所以是善的，在于每个人身上都有善端： “人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）人身上的“善端”就像人的四肢一样，本来就是和人不可分割的，除非你不是人。
孟子还举了例子来说明这一点：“所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）我们看见一个孩子掉到井里去了，都会产生恻隐之心，毫无想法地区救这个孩子，而不是先想到一些个人的利益。比如，我和这个孩子的家长是不是认识？我把孩子救上来，能不能得到报酬？孟子说，如果一想到这些东西，就不是“不忍人之心”了。
既然人在本性上是善的，那么，后来的人为什么会出现贤与不肖，君子与小人的区分呢？尤其是战国时代，为什么人表现出来的却是赤裸裸的恶呢？孟子将这种情况归结为后天的影响，正如《三字经》开头种所说的：“人之初，性本善；性相近，习相远”。
人在本性上都是善的，人同此心，心同此理，君子和小人的区别，并不是他们先天的心性有所不同，而是出于君子在后天的社会生活中保存了自己的本性，而小人在后天的生活中丧失了自己的本性：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。（《孟子·离娄下》）“大人者，不失赤子之心”。（《孟子·离娄下》）既然人的堕落是因为失去本心，那么，人所有的努力，不过是恢复这种本性，找回那放弃或遗失的本性，而不是灌输给人什么外加的思想。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。” （《孟子·告子上》）
这一点与西方柏拉图的“回忆说”很相近。柏拉图认为，人原来生活在“理念”的世界里，那是绝对完满的生活。后来人有了肉体，掉在了地面上，把心灵给玷污了，结果把原来的生活给遗忘了。所以，要想恢复美好的生活，就必须把原来的一切回忆起来。这就是柏拉图著名的“回忆说”。[ 参阅赵敦华：《西方哲学通史》（古代中世纪部分），北京大学出版社，1996年版。]当然，西方是主“智”的传统，认为恢复“理念”的生活，最主要的是靠数学。因为数学中的推理和演算基本上摆脱了物质形体的束缚，研究的仅仅是“点”、“线”、“面”这些抽象的东西。而孟子这里的“求其放心”，和柏拉图的“理念说”差不多。但中国文化是主“德”传统，孟子强调的不是恢复一种陶醉于智力活动中的生活，而是要做一个有道德人，恢复一颗赤子之心。