《道德经校注与简析》（定稿完整版）
第十一章
三十辐共一毂，当其无[1]，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿[2]户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利[3]，无之以为用。
【校注】
[1]当其无：一定要有空间部分。当，犹必，一定。又，恰当，得当，谓留下的空间合适。其，犹有。无，名词，空间，指毂中空。 [2]凿：犹开放。 [3]有：名词，相对于无言，指车、器、室的实体部分。之：助词，用于提宾，无义。“有”是“以”的介词宾语。利：便利。
【正文】
三十辐共一毂，当其无，有车之用也；埏埴以为器，当其无，有器之用也；凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
【简析】
本章论述有和无在作用上的关系。《道德经》中名词性的“有”和“无”是有着相对关系的两个概念：“有”指一个物体或物件的实体，“无”则指这个实体里的空间；“有”指有物（有物都始于无物，都终归无物），“无”则指无物（无物还是有物，不过这所谓的有物是指不可致诘之物）。本章说的“有”指物件的实体，“无”指物件的空间。“有”和“无”都有状和象，都各具形态，形态不同，作用就不同。车毂、陶器、墙，实体部分是有，空间部分是无，有各不同，无也各不同，因此作用也各不同。但有和无必须恰当配合，配合不恰当，有和无都要失去作用，或起不到如期的良好作用。如果只有有，而没有无，那就根本不用谈有和无有什么相互关系，有什么作用。本章的“无”指空间，比喻义是虚无（如第四章所谓“道冲”）。
本章说的车、器、室诸物都可以当喻体看，这些喻体所对应的本体都是道。道也是物（这个物是天体，是宇宙），与车、器、室一样，都有有和无，即都有有的部分和无的部分（道有的部分和无的部分同样惚恍），这两部分都有作用，作用关系是“有之以为利，无之以为用”，缺一，关系就不成立。虽然如此，但老子很强调道在无上的作用。道之为道，不离其德，道在无上的作用就是道在德上的作用。
本章还拿车、器、室说人。人心中无欲，才能致虚守静，才能怀道容物，才能为无为。
三十辐共一毂，当其无[1]，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿[2]户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利[3]，无之以为用。
【校注】
[1]当其无：一定要有空间部分。当，犹必，一定。又，恰当，得当，谓留下的空间合适。其，犹有。无，名词，空间，指毂中空。 [2]凿：犹开放。 [3]有：名词，相对于无言，指车、器、室的实体部分。之：助词，用于提宾，无义。“有”是“以”的介词宾语。利：便利。
【正文】
三十辐共一毂，当其无，有车之用也；埏埴以为器，当其无，有器之用也；凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
【简析】
本章论述有和无在作用上的关系。《道德经》中名词性的“有”和“无”是有着相对关系的两个概念：“有”指一个物体或物件的实体，“无”则指这个实体里的空间；“有”指有物（有物都始于无物，都终归无物），“无”则指无物（无物还是有物，不过这所谓的有物是指不可致诘之物）。本章说的“有”指物件的实体，“无”指物件的空间。“有”和“无”都有状和象，都各具形态，形态不同，作用就不同。车毂、陶器、墙，实体部分是有，空间部分是无，有各不同，无也各不同，因此作用也各不同。但有和无必须恰当配合，配合不恰当，有和无都要失去作用，或起不到如期的良好作用。如果只有有，而没有无，那就根本不用谈有和无有什么相互关系，有什么作用。本章的“无”指空间，比喻义是虚无（如第四章所谓“道冲”）。
本章说的车、器、室诸物都可以当喻体看，这些喻体所对应的本体都是道。道也是物（这个物是天体，是宇宙），与车、器、室一样，都有有和无，即都有有的部分和无的部分（道有的部分和无的部分同样惚恍），这两部分都有作用，作用关系是“有之以为利，无之以为用”，缺一，关系就不成立。虽然如此，但老子很强调道在无上的作用。道之为道，不离其德，道在无上的作用就是道在德上的作用。
本章还拿车、器、室说人。人心中无欲，才能致虚守静，才能怀道容物，才能为无为。
第十章校注[7]订正如下，造成阅读不便，敬请原谅。
[7]天门：指上天赋予人的各种生理机能，各种识辨能力，各种感觉器官，如耳能识声音，目能识色相，口能辨甘苦，鼻能辨香臭，心能辨得失利害。声音入耳如入门，色相入目如入门，甘苦入口如入门，香臭入鼻如入门，得失利害入心如入门，所以耳、目、口、鼻、心有“天门”之称。《庄子•天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”天门开阖：犹言发挥感官作用，运用辨识能力，运用心性、神灵。为雌：意谓致虚守静，居柔处下，寡欲不争，无所强求。人天门开阖，应以“玄牝之门”（见第六章）为法，务必冲虚守分，不伤物伤身。疑“天门开阖，能为雌乎”句原在“涤除玄览，能无疵乎”句前。“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？天门开阖，能为雌乎”三句，第一句讲人都是由形体与灵魂结合而成的，形体与灵魂一旦分离，此人虽生，也将毫无用处，第二句讲人体需要柔气，有了柔气才能长久地保持阴阳协和、心灵虚寂、天真无私的婴儿状态，第三句讲人都具有天资，发挥天资的作用必须符合柔弱、清静、处下、随顺、无为的原则，语意正前后相承。将“天门开阖，能为雌乎”句置于“爱民治国，能毋以为乎”句前，章句排序为“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能毋有疵乎？明白四达，能毋以知乎？天门开阖，能为雌乎？爱民治国，能毋以为乎？”也有道理，在此不作说明。
[7]天门：指上天赋予人的各种生理机能，各种识辨能力，各种感觉器官，如耳能识声音，目能识色相，口能辨甘苦，鼻能辨香臭，心能辨得失利害。声音入耳如入门，色相入目如入门，甘苦入口如入门，香臭入鼻如入门，得失利害入心如入门，所以耳、目、口、鼻、心有“天门”之称。《庄子•天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”天门开阖：犹言发挥感官作用，运用辨识能力，运用心性、神灵。为雌：意谓致虚守静，居柔处下，寡欲不争，无所强求。人天门开阖，应以“玄牝之门”（见第六章）为法，务必冲虚守分，不伤物伤身。疑“天门开阖，能为雌乎”句原在“涤除玄览，能无疵乎”句前。“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？天门开阖，能为雌乎”三句，第一句讲人都是由形体与灵魂结合而成的，形体与灵魂一旦分离，此人虽生，也将毫无用处，第二句讲人体需要柔气，有了柔气才能长久地保持阴阳协和、心灵虚寂、天真无私的婴儿状态，第三句讲人都具有天资，发挥天资的作用必须符合柔弱、清静、处下、随顺、无为的原则，语意正前后相承。将“天门开阖，能为雌乎”句置于“爱民治国，能毋以为乎”句前，章句排序为“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能毋有疵乎？明白四达，能毋以知乎？天门开阖，能为雌乎？爱民治国，能毋以为乎？”也有道理，在此不作说明。
@桃花仙寅 2019-06-08 16:18:34
楼主大人可以批量贴上来吗，静待全篇
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从下个星期起，一个星期多发几章吧。谢谢支持
楼主大人可以批量贴上来吗，静待全篇
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从下个星期起，一个星期多发几章吧。谢谢支持
@卫海2019 2019-06-09 19:00:14
回复你的“广而告之”
“世界上的传世经典很少像《道德经》那样很多地方被人窜改，被人妄自增删文字，改变语序、章序”。对你说的这个话极为不赞同，如果被后人篡改，应该越来越通顺，为什么会觉得很不通顺呢？之所以不通顺，我认为是因为不得其宗旨。
我认为宗旨是“根据“道”的行为，奉劝诸侯君王以符合“道”的行为来治理国家。”
具体做法是第2章就说的“处无为之事，行不言之教”。全文都是围绕“处无为之......
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“如果被后人篡改，应该越来越通顺，为什么会觉得很不通顺呢”，篡改就一定通顺吗？如第十九章简本“季子”、帛书甲本“畜兹”、乙本“孝兹”，通行本作“孝慈”，这就顺理吗？第三十一章简本“顉囗（左糸右龏）”、帛书甲本“銛袭”、乙本“銛囗（左忄右龍）”，通行本作“恬淡”，这也顺理吗？通行本第三十八章“下德无为而有以为”，帛书没有这句话，您说是帛书脱句，还是通行本增句？这句话放在章节中就那么通顺吗？
您说的“全文”应指整部经书。“处无为之事，行不言之教”是整部经书的主脑吗？如果是，后人对《道德经》就不会有那么多的争议了。《道德经》的内容就那么狭隘吗？《道德经》的治国思想可以简单地归到“对人民实行‘不提倡、不标榜概念’的教化”去吗？
“如果有了‘仁’的概念，‘不仁’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”，推理：“如果有了‘道’的概念，‘不道’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”。可以这样推理吗？
回复你的“广而告之”
“世界上的传世经典很少像《道德经》那样很多地方被人窜改，被人妄自增删文字，改变语序、章序”。对你说的这个话极为不赞同，如果被后人篡改，应该越来越通顺，为什么会觉得很不通顺呢？之所以不通顺，我认为是因为不得其宗旨。
我认为宗旨是“根据“道”的行为，奉劝诸侯君王以符合“道”的行为来治理国家。”
具体做法是第2章就说的“处无为之事，行不言之教”。全文都是围绕“处无为之......
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“如果被后人篡改，应该越来越通顺，为什么会觉得很不通顺呢”，篡改就一定通顺吗？如第十九章简本“季子”、帛书甲本“畜兹”、乙本“孝兹”，通行本作“孝慈”，这就顺理吗？第三十一章简本“顉囗（左糸右龏）”、帛书甲本“銛袭”、乙本“銛囗（左忄右龍）”，通行本作“恬淡”，这也顺理吗？通行本第三十八章“下德无为而有以为”，帛书没有这句话，您说是帛书脱句，还是通行本增句？这句话放在章节中就那么通顺吗？
您说的“全文”应指整部经书。“处无为之事，行不言之教”是整部经书的主脑吗？如果是，后人对《道德经》就不会有那么多的争议了。《道德经》的内容就那么狭隘吗？《道德经》的治国思想可以简单地归到“对人民实行‘不提倡、不标榜概念’的教化”去吗？
“如果有了‘仁’的概念，‘不仁’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”，推理：“如果有了‘道’的概念，‘不道’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”。可以这样推理吗？
@卫海2019 2019-06-10 09:10:46
一、古代抄书刻字不易，错字漏句不足为奇，不知你对“篡改”的定义是什么？说的不只是错字漏句吧！即使有错字漏句，只要明白主旨，全文还是能融会贯通。
二、至于你说“天地不道”，首先要看“道”是名称词还是行为词，“一朵小花”你总不能说“天地不花”吧！如果作为行为词当然是可以的。“道”的行为就是“德”，所以有“上德不德”，“道”的行为本身就是“德”，但是不讲“德”没有“德”的概念。“下德”是社会治......
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“即使有错字漏句，只要明白主旨，全文还是能融会贯通，”在下悟性很低，遇到这样问题就全蒙了，以后要向您多多请教。建议您花一点时间对照一下《老子》不同版本。我说“窜改”，不是“篡改”。
我没说“天地不道”。看来您不想理解“如果有了‘道’的概念，‘不道’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”这话的意思。建议多找几个《老子》不同版本，看看各注家怎么解读、分析第三十八章那句话。以后在下会发此章校注，这里就不多说了，请原谅。
申明一下，我没有完全否定您说的“宗旨是奉劝统治者以‘道’的行为来治理国家、天下，具体方法是‘处无为之事，行不言之教’”，而是想说不要这样太高度概括《道德经》的内容。要知道《道德经》的主旨是什么，查查资料，或自己再花一小点功夫读经就得。建议辛苦一点，多找一些相关资料，这比在下写给您要好得多，因为您可以自己从中找到金子，而我给的是沙子。
向您学习，致敬。
一、古代抄书刻字不易，错字漏句不足为奇，不知你对“篡改”的定义是什么？说的不只是错字漏句吧！即使有错字漏句，只要明白主旨，全文还是能融会贯通。
二、至于你说“天地不道”，首先要看“道”是名称词还是行为词，“一朵小花”你总不能说“天地不花”吧！如果作为行为词当然是可以的。“道”的行为就是“德”，所以有“上德不德”，“道”的行为本身就是“德”，但是不讲“德”没有“德”的概念。“下德”是社会治......
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“即使有错字漏句，只要明白主旨，全文还是能融会贯通，”在下悟性很低，遇到这样问题就全蒙了，以后要向您多多请教。建议您花一点时间对照一下《老子》不同版本。我说“窜改”，不是“篡改”。
我没说“天地不道”。看来您不想理解“如果有了‘道’的概念，‘不道’便会相伴而生，这是产生混乱的根源”这话的意思。建议多找几个《老子》不同版本，看看各注家怎么解读、分析第三十八章那句话。以后在下会发此章校注，这里就不多说了，请原谅。
申明一下，我没有完全否定您说的“宗旨是奉劝统治者以‘道’的行为来治理国家、天下，具体方法是‘处无为之事，行不言之教’”，而是想说不要这样太高度概括《道德经》的内容。要知道《道德经》的主旨是什么，查查资料，或自己再花一小点功夫读经就得。建议辛苦一点，多找一些相关资料，这比在下写给您要好得多，因为您可以自己从中找到金子，而我给的是沙子。
向您学习，致敬。
@卫海2019 2019-06-10 13:41:56
你说的多个版本，各家注解，也是学习了的，只是不知道哪一个版本，哪一家的注解，不然这文言文我就读不懂。打心底对前人和同辈也是充满尊敬的。
但还是要说，如果不明宗旨，就会生出很多解释，注解字词会按常理咬文嚼字、强拉硬拽，尽管如此也不能自圆其说。
至于你说高度概括，我想这不是我能概括的，因为老子第2章就开始说了什么是“处无为之事，行不言之教”，文章的结尾是“天之道利而不害，圣人之道为而不争”......
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您反复强调“处无为之事，行不言之教”在《老子》中的关键意义和作用，这不能不引起在下深思，这句话的确很重要，您的建议没错，得放宽心思去试着理解，谢谢您的点拨。
在下对道知之甚少，对《老子》懂得不多，如有言应作咿呀之语听。在下贴《道德经校注及简析》，本意是向大家求教的，您反而求教于在下，这让在下有些惊慌失措，又希望通过讨论获得指点。
各人有各人的读书方法，方法好，读书成效事半功倍。在下读过《老子》的几个版本、注本，还有很多注本我没读过，历代注《老子》的书太多了，很遗憾在下没有那么多时间、精力去读。读一本书自己去发现此书的宗旨好呢，还是别人告知的好？在下觉得前者好。多读几个版本、注本，做个比较，取长补短有何不可？人家说得好的地方我吸取，不好的地方我想想为什么不好，于己有何不好？这都是个人读书方法的问题，在下的读书方法也许您觉得有问题，请指点。
您客气了，在下很想听您的声音。在下孤陋寡闻，说话直率，有不对的地方请批评。
你说的多个版本，各家注解，也是学习了的，只是不知道哪一个版本，哪一家的注解，不然这文言文我就读不懂。打心底对前人和同辈也是充满尊敬的。
但还是要说，如果不明宗旨，就会生出很多解释，注解字词会按常理咬文嚼字、强拉硬拽，尽管如此也不能自圆其说。
至于你说高度概括，我想这不是我能概括的，因为老子第2章就开始说了什么是“处无为之事，行不言之教”，文章的结尾是“天之道利而不害，圣人之道为而不争”......
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您反复强调“处无为之事，行不言之教”在《老子》中的关键意义和作用，这不能不引起在下深思，这句话的确很重要，您的建议没错，得放宽心思去试着理解，谢谢您的点拨。
在下对道知之甚少，对《老子》懂得不多，如有言应作咿呀之语听。在下贴《道德经校注及简析》，本意是向大家求教的，您反而求教于在下，这让在下有些惊慌失措，又希望通过讨论获得指点。
各人有各人的读书方法，方法好，读书成效事半功倍。在下读过《老子》的几个版本、注本，还有很多注本我没读过，历代注《老子》的书太多了，很遗憾在下没有那么多时间、精力去读。读一本书自己去发现此书的宗旨好呢，还是别人告知的好？在下觉得前者好。多读几个版本、注本，做个比较，取长补短有何不可？人家说得好的地方我吸取，不好的地方我想想为什么不好，于己有何不好？这都是个人读书方法的问题，在下的读书方法也许您觉得有问题，请指点。
您客气了，在下很想听您的声音。在下孤陋寡闻，说话直率，有不对的地方请批评。
第十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽[1]，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨[2]。是以圣人为腹不为目[3]，故去彼取此[4]。
【校注】
[1]爽：败坏，伤害。 [2]“五色”五句语序，帛书与通行本不同，按句末用字排列，是：“盲”、“狂”、“妨”、“爽”、“聋”。 [3]帛书“圣人”下有“之治也”三字，应据增。治：指修身，也指治国。 [4]彼：指为目。此：指为腹。
【正文】
五色令人之目盲，五音令人之耳聋，五味令人之口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人之行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。故去彼取此。
【简析】
内圣外王之道，历代君王多不愿为，即使愿为也为不成，因为他们不能没有声色犬马、驰骋畋猎的生活，他们内心欲望满满，还要满上加满。
“为腹”、“为目”是围绕欲来说的，为目必然纵欲，为腹方能去欲。“去彼取此”是说修身，修身首要在去欲。
老子反复说到欲的祸害，但听的人却少而又少。
为腹不为目，关乎人的生活态度、欲望与追求，当人以平静之心过平静的生活的时候，自然玄览无染，心性明达没有障碍，天门开阖能够为雌，处世、治国生而毋有，为而毋恃，长而毋宰（详第十章）。当社会文明的进步、物质生活的提高不断地满足着人的欲望的时候，明智的人应该好自为之。过分为目，必然害人害己，破坏社会，破坏自然。追求无度，付出的代价不可低估。
唯善摄身者（详第五十章）能为腹不为目。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽[1]，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨[2]。是以圣人为腹不为目[3]，故去彼取此[4]。
【校注】
[1]爽：败坏，伤害。 [2]“五色”五句语序，帛书与通行本不同，按句末用字排列，是：“盲”、“狂”、“妨”、“爽”、“聋”。 [3]帛书“圣人”下有“之治也”三字，应据增。治：指修身，也指治国。 [4]彼：指为目。此：指为腹。
【正文】
五色令人之目盲，五音令人之耳聋，五味令人之口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人之行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。故去彼取此。
【简析】
内圣外王之道，历代君王多不愿为，即使愿为也为不成，因为他们不能没有声色犬马、驰骋畋猎的生活，他们内心欲望满满，还要满上加满。
“为腹”、“为目”是围绕欲来说的，为目必然纵欲，为腹方能去欲。“去彼取此”是说修身，修身首要在去欲。
老子反复说到欲的祸害，但听的人却少而又少。
为腹不为目，关乎人的生活态度、欲望与追求，当人以平静之心过平静的生活的时候，自然玄览无染，心性明达没有障碍，天门开阖能够为雌，处世、治国生而毋有，为而毋恃，长而毋宰（详第十章）。当社会文明的进步、物质生活的提高不断地满足着人的欲望的时候，明智的人应该好自为之。过分为目，必然害人害己，破坏社会，破坏自然。追求无度，付出的代价不可低估。
唯善摄身者（详第五十章）能为腹不为目。
第十三章
宠辱若惊[1]，贵大患若身[2]。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身[3]，及吾无身[4]，吾有何患？故贵以身为天下[5]，若可寄天下[6]；爱以身[7]为天下，若可托天下[8]。
【校注】
[1]若：副词，犹则，就要。惊：通“警”，警惕。 [2]贵大患若身：犹言要保重自己就应该特别注意防范大患来临。贵，如字，重视。若，动词，犹及。贵，读“畏”，畏惧，引申作担心解亦通。又，视蒙前省主语“宠辱”，句意谓：得宠、受辱都会招来大患，宠和辱都会给人带来大祸难。贵，通“馈”，吃饭，引申为招致。字或借作“遗”，留下，给予。若，同前训。或作表示对象的介词用，相当于于。本句二解，似应取后一解。 [3]为：因为。有身：犹言心中有我，心存一己。有，有无之有。又，犹言为一己谋私利。有，犹为。 [4]及：犹若，如果。无身：犹言无我。《庄子•逍遥遊》：“至人无己。”又，犹言不谋私利。前人读本章，有将“有身”理解为有形骸，“无身”理解为没有臭皮囊，不要躯壳，如此理解与下文“贵以身”、“爱以身”大相龃龉。而且老子并不恶身轻生，他虽然说过万物都要归根复命的话，但没有教人放弃身体，放弃生命。 [5]贵：如字。以：犹其，代词，自己的。 [6]若：犹则，就。托：举起，引申为承担。 [7]爱以身：谓爱惜自己，含爱己以及人之意。 [8]“若可寄天下”、“若可托天下”两句，简本、帛书“可”后都有“以”字，“下”后都有“矣”字，“托”（简本、帛书都用假借字）字在前一句，“寄”（简本用假借字）字在后一句，疑通行本“寄”、“托”二字误倒，应据简本、帛书订正。“若可以托天下矣”句，应视为省主语“吾”。托天下：谓（自己就能）承担起天下重任。懂贵身的人，才懂怎么治理天下能够避免给自己引来祸难，才能够更好地治理天下。“若可以寄天下矣”句，应视为省主语“天下人”。寄天下：谓（天下人就可以）把天下托付给他治理。天下人会认为爱身者，才有可能兼爱人，让他来治理天下放心。
【正文】
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下矣。
【简析】
有人得宠、受辱都不警惕；有人受辱警惕，得宠不警惕。得宠警惕的人少而又少，历史上大祸临头惨遭不幸的多属这类人。为什么许多人得宠、受辱都不警惕，原因就在“吾有身”上。一心为己，重则祸国殃民，轻则自戕。贵身爱身，只有“无身”的人才能做到；爱民治国，也只有“无身”的人才能做到。
老子希望世人勤修道，多积德，善摄身，使自己不入死地（详第五十章），能够回到婴儿（详第十章），实现长生久视（详第五十九章）。庄子继承了老子的思想，和老子一样珍惜生命，《庄子•养生主》说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，便是明证。真正得道有德的人都贵身爱身，希望与道共始终。
宠辱若惊[1]，贵大患若身[2]。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身[3]，及吾无身[4]，吾有何患？故贵以身为天下[5]，若可寄天下[6]；爱以身[7]为天下，若可托天下[8]。
【校注】
[1]若：副词，犹则，就要。惊：通“警”，警惕。 [2]贵大患若身：犹言要保重自己就应该特别注意防范大患来临。贵，如字，重视。若，动词，犹及。贵，读“畏”，畏惧，引申作担心解亦通。又，视蒙前省主语“宠辱”，句意谓：得宠、受辱都会招来大患，宠和辱都会给人带来大祸难。贵，通“馈”，吃饭，引申为招致。字或借作“遗”，留下，给予。若，同前训。或作表示对象的介词用，相当于于。本句二解，似应取后一解。 [3]为：因为。有身：犹言心中有我，心存一己。有，有无之有。又，犹言为一己谋私利。有，犹为。 [4]及：犹若，如果。无身：犹言无我。《庄子•逍遥遊》：“至人无己。”又，犹言不谋私利。前人读本章，有将“有身”理解为有形骸，“无身”理解为没有臭皮囊，不要躯壳，如此理解与下文“贵以身”、“爱以身”大相龃龉。而且老子并不恶身轻生，他虽然说过万物都要归根复命的话，但没有教人放弃身体，放弃生命。 [5]贵：如字。以：犹其，代词，自己的。 [6]若：犹则，就。托：举起，引申为承担。 [7]爱以身：谓爱惜自己，含爱己以及人之意。 [8]“若可寄天下”、“若可托天下”两句，简本、帛书“可”后都有“以”字，“下”后都有“矣”字，“托”（简本、帛书都用假借字）字在前一句，“寄”（简本用假借字）字在后一句，疑通行本“寄”、“托”二字误倒，应据简本、帛书订正。“若可以托天下矣”句，应视为省主语“吾”。托天下：谓（自己就能）承担起天下重任。懂贵身的人，才懂怎么治理天下能够避免给自己引来祸难，才能够更好地治理天下。“若可以寄天下矣”句，应视为省主语“天下人”。寄天下：谓（天下人就可以）把天下托付给他治理。天下人会认为爱身者，才有可能兼爱人，让他来治理天下放心。
【正文】
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下矣。
【简析】
有人得宠、受辱都不警惕；有人受辱警惕，得宠不警惕。得宠警惕的人少而又少，历史上大祸临头惨遭不幸的多属这类人。为什么许多人得宠、受辱都不警惕，原因就在“吾有身”上。一心为己，重则祸国殃民，轻则自戕。贵身爱身，只有“无身”的人才能做到；爱民治国，也只有“无身”的人才能做到。
老子希望世人勤修道，多积德，善摄身，使自己不入死地（详第五十章），能够回到婴儿（详第十章），实现长生久视（详第五十九章）。庄子继承了老子的思想，和老子一样珍惜生命，《庄子•养生主》说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，便是明证。真正得道有德的人都贵身爱身，希望与道共始终。
第十四章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微[1]。此三者不可致诘[2]，故混而为一[3]。其上不皦，其下不昧[4]，绳绳兮不可名[5]，复归于无物[6]。是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后[7]。执古之道[8]，以御今之有，能知古始[9]，是谓道纪[10]。
【校注】
[1]“夷”，有本作“几”。疑“夷”是“几”之音借。“几”与“微”义近。帛书“夷”、“微”二字互换。“微”就“视之不见”而言，“夷”就“搏之不得”而言。“微”犹第一章所谓“眇”；“夷”言手触摸上去平滑没有感觉，如同接触不到，就像抚摸叶片里的细胞和镜子中的东西（镜子中的东西再近，再大，再明显，也触碰不到）。通行本两字误倒，应据帛书订正。微：有微茫杳渺义，也有幽隐义，还有极细义。物大不见其形，无法围度，可称之为“微”，物细不见其状，无法测量，也可称之为“微”。道既无大不包，又无微不入。道无论巨细，都具有微、希、夷三个特征。本章说无大不包之道。 [2]致诘：犹言询问，究问，探究到底。“致诘”，帛书作“至计”。“至计”，可当“致诘”读，亦可如字读。不可至计：意谓用尽数字完全无法表达道这几个方面的特征。 [3]今译：微、希、夷三个特征本来就交集于一物。此言意思是说道确实是一种物，但有形而看不见，有声而听不到，有体而摸不着。故，借作“固”。通行本“混”字凡三见，而简本、帛书各以不同字为之。本章“混”字，帛书甲本作“①”（序号表示电脑打不出的文字，内外结构，内束外囗），乙本作“②”（左右结构，左糸右君）。①，从囗从束，②，从糸君声，疑并读“稇”，“稇”今“捆”字。第十五章“混”字，简本作“③”（左右结构，左土右屯），帛书甲、乙本并作“④”（左右结构，左氵右春）。“③”应是“浑”之借字；“④”应是“溷”之别构，俗写成“混”。第二十五章“混”字，简本作“蟲”，帛书甲、乙本并作“昆”。简本之“蟲”很可能是“⑤”（两虫并）之讹字，“⑤”即通行字“昆”（详第二十五章注），“昆”可当“混”字读，但未必就当“混”字解。通行本如此窜改简本、帛书等传世经文文字，把不同篇章里原本各不相同的同音、近音字改成同一个字，恐多少有失老子述道的本意。“视之”句或可翻译成：宇宙中有些东西，眼睛看不见，耳朵听不到，手触摸没感觉，一般人无法从这三面去探索这些东西，宇宙原本就是由这些东西构成的。 [4]两句互文见意。大道圆转不止息，上转而为下，下转而为上，上下轮替，上下皆不皦、不昧。不皦、不昧：犹言道体边缘（或整个道体）窈兮冥兮（见第二十一章），不明也不暗，若有也若无。“皦”，帛书甲本作“⑥”（左右结构，左亻右收），乙本作“谬”。“昧”，帛书甲、乙本并作“忽”。“⑥”即通行字“攸”。攸、谬：并借作同声部之“幽”、“窅”、“窈”、“寥”，形容虚空无际，渺茫恍惚。忽：古音通“昧”，谓窈冥惚恍，与幽、寥义近。“其上不寥，其下不忽”，是摹状道体的轮廓。道既以“物”称，必有体有轮廓，有状有象，实实在在，但对于常人来说，道却“绳绳兮不可名，复归于无物”，成了“无状之状，无物之象”之物，这实在是由于常人观察了解道的能力极其有限。 [5]“绳”，读“黾”音，古与“冥”双声叠韵。绳绳：通“冥冥”，谓昏暗不明。帛书作“寻寻”，“寻寻”与“冥冥”声韵靠近，亦应读“冥冥”。“寻寻”，或读“潜潜”，或读“黮黮”，或读“暗暗”。古文“寻”写成“⑦”（左右结构，左彡右尋），读“彡”音，与“潜”、“黮”、“暗”同声部。“潜潜”、“黮黮”、“暗暗”，与“冥冥”义近，可训隐隐约约。帛书之“寻寻”，通行本之“绳绳”，或即第六章之“绵绵”，犹言生生不息，作用无穷。又，意谓连续不停地旋转。“寻寻”、“绳绳”、“绵绵”古音近。“名”，帛书甲本同，乙本作“命”。“名”、“命”义同，因两字可通假。但不当通假字看，“名”可解释为给道命名，给道作描述，“命”可解释为告诉人们道是什么，道怎样，此又义不同。 [6]说道无物，既因为其大至极又因为其小至极而若存若亡。道不可名，原因有二：一、道视之弗见、听之弗闻、搏之弗得；二、道出于无，又复归于无。无是道作为物的一种存在形式，也是道不可致诘（至计）的根本原因。 [7]道无生无死，无始无终，其小如无，其大也如无，小年、小知、智力有限的常人怎么能看得见道运转的起点、终点？ [8]“古”，帛书作“今”，可从。道：指今人所知道、掌握的常理，常法，自然法则（属有名之道）。此“道”为狭义之道，可作广义之道理解。广义之道，是古之道也是今之道，是今之道也是古之道，包括无名、有名之道。 [9]道无始无终，无古无今，永远是一，万物随道运化，出于一亦入于一，永远如此，所以人能知现今之道，也就能知古始之道，能了解现今万物是怎么个情况，也就能了解古时万物是怎么个情况。以：相当于今之连词“来”。御：通“迓”，犹相迎，引申为面对，观察，了解。“御”、“迓”古双声叠韵。有：指宇宙万物。宇宙万物无不有道，无道则无宇宙万物，无宇宙万物则无法见道。“御”、“有”可作别解。御：读如字，谓治理。有：读“域”（古作“或”），指疆域，地方，国家。“有”、“域”古同音。“始”后可以不句断，也可以句断。句断不句断，下句“是谓道纪”表意有所不同。 [10]“是谓道纪”当独立句读，可译为：这就是我所能表述的道的概况。是，这，指以上所说的事情。谓，借作“为”，判断词，是。纪，指丝头，头绪，引申为要领，概要。“是谓道纪”不当独立句读，可译为：在古今变化之中有道所体现出来的永恒不变的规律。谓，借作“为”，动词，犹有。纪，规律。“是谓道纪”不当独立句读，又可译为：这样就能得知古往今来确实都有道存在，以便遵道而行。谓，借作“为”，副词，犹则，就能。道，通“守”。古“道”、“守”同声部。守纪，言遵守自然规律。“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，与第五十二章“既知其子，复守其母”语意很相近。“以”当用来解释，“纪”训条理并引申为联系、系统，“执今”句很有可能是在谈得道者游心道境的经验和感悟，相当于说：常人很难认知大道，得道之人就不一样，他不仅能了悟大道，还能掌握他现在所知道的大道的运作规律，用以探索当下时空里的宇宙万物，从而洞察到遥远时空里的宇宙万物。这种人求知所通彻明了的可以说是大道的整个系统，宇宙的整个情况。“执今之道”、“能知古始”之人就像《庄子•则阳》中说的冉相氏那样，能够“得其环中以随成，与物无终无始，无几无时”。从通行本，“执今之道”作“执古之道”，全句可句读成“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪”。“以”与“能”通用，能愿动词，能够，可以。是：犹则，就。谓：犹以，可以。全句可译为：能够掌握古始之道，就可以治理好国家；能够不断地去求知古始之道以完善治理方法，就可以处处顺从天理。
【正文】
视之弗见名曰“微”，听之弗闻名曰“希”，搏之弗得名曰“夷”，此三者不可致诘，故①而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻兮，不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
【简析】
对照简本、帛书、通行本，不难发现，《道德经》有许多文字被人窜改后，经义发生了改变。如第十九章有句话，简本作“民复季子”，帛书甲本改成了“民复畜兹”，乙本改成了“民复孝兹”，通行本则改成了“民复孝慈”， “季子”、“孝慈”，意思可相差太远了。本章有句话，原本很可能是写成“其上不攸，其下不忽”，但通行本却写成了“其上不皦，其下不昧”，解经者按“皦”、“昧”本字解释经文，能不能解读出原来的经义呢？读过《道德经》简本、帛书、傅奕本等版本的人，应该敢肯定，我们所见到的版本都不是前人凭可靠的原本、传世本抄写的，而是前人根据自己的记忆默写下来的（这默写下来的本子传到后人手上就成了范本）。到目前为止，我们所能知道的《道德经》比较早的本子简本、帛书，一个句子或一个章节的书写，同音字、近音字那么多，文字出入那么大，足以证明前人默写经文是依声写字，只求同音，不求同字，这等于有意无意间窜改了经文。窜改经文的情况不止上面说的一种，还有不解经文而随意易字的情况。如第二十九章有句话，帛书甲本作“或炅或囗”（“囗”表示缺字），乙本把“炅”改成了“热”，通行本把“炅”改成了“嘘”。通行本此章的“执古之道”，帛书可是写成“执今之道”的。窜改经文给我们解读《道德经》带来了很大障碍。我们误解《道德经》，理解不出老子的本意，多是由于前人窜改经文的文字造成的。
第五十六章，很多文字简本、帛书、通行本各不同，有句话简本写成“和丌光，⑧丌⑨，⑩丌○11，解丌纷，是胃玄同”（⑧，内外结构，内同外辶。⑨，左右结构，左上幺下言右斤。⑩，左右结构，左畜右刂。○11，上下结构，上尔下并两貝），其中“⑨”字、“⑩”字又有人将其写成“○12”（上下结构，上心下夊）、“○13”（左右结构，左上幺下田右刂）；帛书甲本写成“和其光，同其○14，坐其阅，解其纷，是胃玄同”（○14，上下结构，上軫下土）；乙本写成“和其光，同其尘，锉其兑，而解其纷，是胃玄同”；通行本则写成“闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。秦朝以前各诸侯国书不同文，秦朝施行统一文字，但到了汉代还有文字书写不统一，以后的人把不通行的文字改成通行文字，是好事，但不该搞错，搞错就变成坏事。
通行本这一章的“混”字，帛书甲本作“①”，字不同，意思差别还不大，置之不论无妨，但帛书甲本的“攸”与通行本的“皦”，帛书甲本的“忽”与通行本的“昧”，字不同，意思可有很大不同，就不能没有话说。“攸”与“谬”、“幽”、“窅”、“窈”、“寥”古同声部，与“皦”古音近，“攸”应当什么字解读？“忽”与“微”、“ ○15”（“穆”字去“禾）、“曶”、“昧”古双声叠韵，与“杳”、“渺”古音近，与“昏”、“溷”一声之转，“忽”又应当什么字解读？把帛书甲本的“其上不攸，其下不忽”当“其上不寥，其下不忽”读（“忽”与“微”、“渺”、“杳”、“溷”义近同，所以这里就用“忽”本字）和当“其上不皦，其下不昧”读，句意殊远，可靠不到一起，该选哪一种读法？今选“其上不寥，其下不忽”的读法作如下解读：
本章第一句从“视之”到“为一”，讲道不可致诘，因为它“视之弗见”，“听之弗闻”，“搏之弗得”。道如此不可视、听、搏，莫非没有物状，没有物象？完全属于虚无缥缈、漫无边际的无物状态？第二句“一者，其上不寥，其下不忽”回答这个问题，肯定道是一个物，有实体，有边际，有状有象，一点都不含糊。然而它又像无物，像无物又像有物，为什么？第三、四句说得很清楚，因为在人的感觉里它幽隐，它惚恍，幽隐、惚恍得让人不可名状。
“其上不寥，其下不忽”，是说道虽然大到无边无际，并非真的无边无际，道体与其他天体一样，都有边际。当我们不是把道当作无微不入的“无”来说而是把道当作无大不包的“有”来说的时候，道不可能没有明确的边际。
“其上不皦，其下不昧”，从光亮的角度描述道，“其上不寥，其下不忽”，则从体貌的角度描述道，句子文字不同，表意不同。
本章“执今之道”确实无误，不是作“执古之道”，“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这句话，显然把距离遥远的今古直接对接起来，强调通今就能知古，于是就有如下比较明确的含意：得道之人可以缩短时空距离，无古无今，无远无近，宇宙之大对他来说并不大；他能够打通时空界隔，来往于各种世界；他甚至能够与道息息相通，心心相印，了解宇宙万物如了解自己掌中之物。这句话还有一层言外之意：道是可知的，不可知是因为常人被自己的智慧蒙蔽，有所知障，囿于见闻。
本章从两个角度述道，一个是物象，一个是规律。道在物象上总体表现为惚恍，在规律上一直是永恒不变的。道作为物象若有若无，作为规律也若有若无，但无并非没有，并非不存在。
道有体，体有用，体有物象，用有规律，这规律表现在道之德上。所以第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”
本章分两层：从开头到“不见其后”为第一层，剩下文字是第二层。第一层描述道体，道体老子用“一”表示，这个“一”即第二十一章所说的“道之为物”之“物”，亦即第二十五章所说的“有物混（昆）成”之“物”。这个物有形体，却视之弗见，搏之弗得；会发出声音，却听之弗闻。有些人认为道没有形体，没有声音，那是凭自己的感觉作想。我们要知道常人的感觉功能是极其有限的，用感觉判断事物是不切实际的。老子说道体有“微”、“希”、“夷”的特点，就是从常人的感觉角度来说的，并不是说道真的没有形体，没有声音。第二层揭示道体的作用规律。常人无法探究道体，又怎么能把握道体的作用规律？老子告诉人们，那就得观今追古，从能看到了解到的万物的现象和本质中理出规律来。老子还告诉人们，道的作用规律古今不变，知今也就能知古，这规律有着永恒性。
在本章里，老子对世人下了个忠告：别因自己视之弗见，听之弗闻，搏之弗得，就以为道子虚乌有，道确实无始无终地存在着，世人必须尊道从道。
读“视之弗见名曰‘微’，听之弗闻名曰‘希’，搏之弗得名曰‘夷’，此三者不可致诘，故①而为一”这句话，我们不禁要提问，宇宙之奥妙，别人靠视、听、搏都无法了解，老子怎么会知道得一清二楚？这后人难以企及的智慧、悟性、能力、见识从哪里得来？答案也许只有一个，从修为中得来。有一次，孔子求教于老子回来，对着学生盛赞老子是龙。人能成龙，就不再是一般的人。老子是得道的圣人，他说：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”（见第四十七章）我们不得道，信不信他说的话？他又说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”（见第四十一章）世上中士、下士太多了！
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微[1]。此三者不可致诘[2]，故混而为一[3]。其上不皦，其下不昧[4]，绳绳兮不可名[5]，复归于无物[6]。是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后[7]。执古之道[8]，以御今之有，能知古始[9]，是谓道纪[10]。
【校注】
[1]“夷”，有本作“几”。疑“夷”是“几”之音借。“几”与“微”义近。帛书“夷”、“微”二字互换。“微”就“视之不见”而言，“夷”就“搏之不得”而言。“微”犹第一章所谓“眇”；“夷”言手触摸上去平滑没有感觉，如同接触不到，就像抚摸叶片里的细胞和镜子中的东西（镜子中的东西再近，再大，再明显，也触碰不到）。通行本两字误倒，应据帛书订正。微：有微茫杳渺义，也有幽隐义，还有极细义。物大不见其形，无法围度，可称之为“微”，物细不见其状，无法测量，也可称之为“微”。道既无大不包，又无微不入。道无论巨细，都具有微、希、夷三个特征。本章说无大不包之道。 [2]致诘：犹言询问，究问，探究到底。“致诘”，帛书作“至计”。“至计”，可当“致诘”读，亦可如字读。不可至计：意谓用尽数字完全无法表达道这几个方面的特征。 [3]今译：微、希、夷三个特征本来就交集于一物。此言意思是说道确实是一种物，但有形而看不见，有声而听不到，有体而摸不着。故，借作“固”。通行本“混”字凡三见，而简本、帛书各以不同字为之。本章“混”字，帛书甲本作“①”（序号表示电脑打不出的文字，内外结构，内束外囗），乙本作“②”（左右结构，左糸右君）。①，从囗从束，②，从糸君声，疑并读“稇”，“稇”今“捆”字。第十五章“混”字，简本作“③”（左右结构，左土右屯），帛书甲、乙本并作“④”（左右结构，左氵右春）。“③”应是“浑”之借字；“④”应是“溷”之别构，俗写成“混”。第二十五章“混”字，简本作“蟲”，帛书甲、乙本并作“昆”。简本之“蟲”很可能是“⑤”（两虫并）之讹字，“⑤”即通行字“昆”（详第二十五章注），“昆”可当“混”字读，但未必就当“混”字解。通行本如此窜改简本、帛书等传世经文文字，把不同篇章里原本各不相同的同音、近音字改成同一个字，恐多少有失老子述道的本意。“视之”句或可翻译成：宇宙中有些东西，眼睛看不见，耳朵听不到，手触摸没感觉，一般人无法从这三面去探索这些东西，宇宙原本就是由这些东西构成的。 [4]两句互文见意。大道圆转不止息，上转而为下，下转而为上，上下轮替，上下皆不皦、不昧。不皦、不昧：犹言道体边缘（或整个道体）窈兮冥兮（见第二十一章），不明也不暗，若有也若无。“皦”，帛书甲本作“⑥”（左右结构，左亻右收），乙本作“谬”。“昧”，帛书甲、乙本并作“忽”。“⑥”即通行字“攸”。攸、谬：并借作同声部之“幽”、“窅”、“窈”、“寥”，形容虚空无际，渺茫恍惚。忽：古音通“昧”，谓窈冥惚恍，与幽、寥义近。“其上不寥，其下不忽”，是摹状道体的轮廓。道既以“物”称，必有体有轮廓，有状有象，实实在在，但对于常人来说，道却“绳绳兮不可名，复归于无物”，成了“无状之状，无物之象”之物，这实在是由于常人观察了解道的能力极其有限。 [5]“绳”，读“黾”音，古与“冥”双声叠韵。绳绳：通“冥冥”，谓昏暗不明。帛书作“寻寻”，“寻寻”与“冥冥”声韵靠近，亦应读“冥冥”。“寻寻”，或读“潜潜”，或读“黮黮”，或读“暗暗”。古文“寻”写成“⑦”（左右结构，左彡右尋），读“彡”音，与“潜”、“黮”、“暗”同声部。“潜潜”、“黮黮”、“暗暗”，与“冥冥”义近，可训隐隐约约。帛书之“寻寻”，通行本之“绳绳”，或即第六章之“绵绵”，犹言生生不息，作用无穷。又，意谓连续不停地旋转。“寻寻”、“绳绳”、“绵绵”古音近。“名”，帛书甲本同，乙本作“命”。“名”、“命”义同，因两字可通假。但不当通假字看，“名”可解释为给道命名，给道作描述，“命”可解释为告诉人们道是什么，道怎样，此又义不同。 [6]说道无物，既因为其大至极又因为其小至极而若存若亡。道不可名，原因有二：一、道视之弗见、听之弗闻、搏之弗得；二、道出于无，又复归于无。无是道作为物的一种存在形式，也是道不可致诘（至计）的根本原因。 [7]道无生无死，无始无终，其小如无，其大也如无，小年、小知、智力有限的常人怎么能看得见道运转的起点、终点？ [8]“古”，帛书作“今”，可从。道：指今人所知道、掌握的常理，常法，自然法则（属有名之道）。此“道”为狭义之道，可作广义之道理解。广义之道，是古之道也是今之道，是今之道也是古之道，包括无名、有名之道。 [9]道无始无终，无古无今，永远是一，万物随道运化，出于一亦入于一，永远如此，所以人能知现今之道，也就能知古始之道，能了解现今万物是怎么个情况，也就能了解古时万物是怎么个情况。以：相当于今之连词“来”。御：通“迓”，犹相迎，引申为面对，观察，了解。“御”、“迓”古双声叠韵。有：指宇宙万物。宇宙万物无不有道，无道则无宇宙万物，无宇宙万物则无法见道。“御”、“有”可作别解。御：读如字，谓治理。有：读“域”（古作“或”），指疆域，地方，国家。“有”、“域”古同音。“始”后可以不句断，也可以句断。句断不句断，下句“是谓道纪”表意有所不同。 [10]“是谓道纪”当独立句读，可译为：这就是我所能表述的道的概况。是，这，指以上所说的事情。谓，借作“为”，判断词，是。纪，指丝头，头绪，引申为要领，概要。“是谓道纪”不当独立句读，可译为：在古今变化之中有道所体现出来的永恒不变的规律。谓，借作“为”，动词，犹有。纪，规律。“是谓道纪”不当独立句读，又可译为：这样就能得知古往今来确实都有道存在，以便遵道而行。谓，借作“为”，副词，犹则，就能。道，通“守”。古“道”、“守”同声部。守纪，言遵守自然规律。“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，与第五十二章“既知其子，复守其母”语意很相近。“以”当用来解释，“纪”训条理并引申为联系、系统，“执今”句很有可能是在谈得道者游心道境的经验和感悟，相当于说：常人很难认知大道，得道之人就不一样，他不仅能了悟大道，还能掌握他现在所知道的大道的运作规律，用以探索当下时空里的宇宙万物，从而洞察到遥远时空里的宇宙万物。这种人求知所通彻明了的可以说是大道的整个系统，宇宙的整个情况。“执今之道”、“能知古始”之人就像《庄子•则阳》中说的冉相氏那样，能够“得其环中以随成，与物无终无始，无几无时”。从通行本，“执今之道”作“执古之道”，全句可句读成“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪”。“以”与“能”通用，能愿动词，能够，可以。是：犹则，就。谓：犹以，可以。全句可译为：能够掌握古始之道，就可以治理好国家；能够不断地去求知古始之道以完善治理方法，就可以处处顺从天理。
【正文】
视之弗见名曰“微”，听之弗闻名曰“希”，搏之弗得名曰“夷”，此三者不可致诘，故①而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻兮，不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
【简析】
对照简本、帛书、通行本，不难发现，《道德经》有许多文字被人窜改后，经义发生了改变。如第十九章有句话，简本作“民复季子”，帛书甲本改成了“民复畜兹”，乙本改成了“民复孝兹”，通行本则改成了“民复孝慈”， “季子”、“孝慈”，意思可相差太远了。本章有句话，原本很可能是写成“其上不攸，其下不忽”，但通行本却写成了“其上不皦，其下不昧”，解经者按“皦”、“昧”本字解释经文，能不能解读出原来的经义呢？读过《道德经》简本、帛书、傅奕本等版本的人，应该敢肯定，我们所见到的版本都不是前人凭可靠的原本、传世本抄写的，而是前人根据自己的记忆默写下来的（这默写下来的本子传到后人手上就成了范本）。到目前为止，我们所能知道的《道德经》比较早的本子简本、帛书，一个句子或一个章节的书写，同音字、近音字那么多，文字出入那么大，足以证明前人默写经文是依声写字，只求同音，不求同字，这等于有意无意间窜改了经文。窜改经文的情况不止上面说的一种，还有不解经文而随意易字的情况。如第二十九章有句话，帛书甲本作“或炅或囗”（“囗”表示缺字），乙本把“炅”改成了“热”，通行本把“炅”改成了“嘘”。通行本此章的“执古之道”，帛书可是写成“执今之道”的。窜改经文给我们解读《道德经》带来了很大障碍。我们误解《道德经》，理解不出老子的本意，多是由于前人窜改经文的文字造成的。
第五十六章，很多文字简本、帛书、通行本各不同，有句话简本写成“和丌光，⑧丌⑨，⑩丌○11，解丌纷，是胃玄同”（⑧，内外结构，内同外辶。⑨，左右结构，左上幺下言右斤。⑩，左右结构，左畜右刂。○11，上下结构，上尔下并两貝），其中“⑨”字、“⑩”字又有人将其写成“○12”（上下结构，上心下夊）、“○13”（左右结构，左上幺下田右刂）；帛书甲本写成“和其光，同其○14，坐其阅，解其纷，是胃玄同”（○14，上下结构，上軫下土）；乙本写成“和其光，同其尘，锉其兑，而解其纷，是胃玄同”；通行本则写成“闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。秦朝以前各诸侯国书不同文，秦朝施行统一文字，但到了汉代还有文字书写不统一，以后的人把不通行的文字改成通行文字，是好事，但不该搞错，搞错就变成坏事。
通行本这一章的“混”字，帛书甲本作“①”，字不同，意思差别还不大，置之不论无妨，但帛书甲本的“攸”与通行本的“皦”，帛书甲本的“忽”与通行本的“昧”，字不同，意思可有很大不同，就不能没有话说。“攸”与“谬”、“幽”、“窅”、“窈”、“寥”古同声部，与“皦”古音近，“攸”应当什么字解读？“忽”与“微”、“ ○15”（“穆”字去“禾）、“曶”、“昧”古双声叠韵，与“杳”、“渺”古音近，与“昏”、“溷”一声之转，“忽”又应当什么字解读？把帛书甲本的“其上不攸，其下不忽”当“其上不寥，其下不忽”读（“忽”与“微”、“渺”、“杳”、“溷”义近同，所以这里就用“忽”本字）和当“其上不皦，其下不昧”读，句意殊远，可靠不到一起，该选哪一种读法？今选“其上不寥，其下不忽”的读法作如下解读：
本章第一句从“视之”到“为一”，讲道不可致诘，因为它“视之弗见”，“听之弗闻”，“搏之弗得”。道如此不可视、听、搏，莫非没有物状，没有物象？完全属于虚无缥缈、漫无边际的无物状态？第二句“一者，其上不寥，其下不忽”回答这个问题，肯定道是一个物，有实体，有边际，有状有象，一点都不含糊。然而它又像无物，像无物又像有物，为什么？第三、四句说得很清楚，因为在人的感觉里它幽隐，它惚恍，幽隐、惚恍得让人不可名状。
“其上不寥，其下不忽”，是说道虽然大到无边无际，并非真的无边无际，道体与其他天体一样，都有边际。当我们不是把道当作无微不入的“无”来说而是把道当作无大不包的“有”来说的时候，道不可能没有明确的边际。
“其上不皦，其下不昧”，从光亮的角度描述道，“其上不寥，其下不忽”，则从体貌的角度描述道，句子文字不同，表意不同。
本章“执今之道”确实无误，不是作“执古之道”，“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这句话，显然把距离遥远的今古直接对接起来，强调通今就能知古，于是就有如下比较明确的含意：得道之人可以缩短时空距离，无古无今，无远无近，宇宙之大对他来说并不大；他能够打通时空界隔，来往于各种世界；他甚至能够与道息息相通，心心相印，了解宇宙万物如了解自己掌中之物。这句话还有一层言外之意：道是可知的，不可知是因为常人被自己的智慧蒙蔽，有所知障，囿于见闻。
本章从两个角度述道，一个是物象，一个是规律。道在物象上总体表现为惚恍，在规律上一直是永恒不变的。道作为物象若有若无，作为规律也若有若无，但无并非没有，并非不存在。
道有体，体有用，体有物象，用有规律，这规律表现在道之德上。所以第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”
本章分两层：从开头到“不见其后”为第一层，剩下文字是第二层。第一层描述道体，道体老子用“一”表示，这个“一”即第二十一章所说的“道之为物”之“物”，亦即第二十五章所说的“有物混（昆）成”之“物”。这个物有形体，却视之弗见，搏之弗得；会发出声音，却听之弗闻。有些人认为道没有形体，没有声音，那是凭自己的感觉作想。我们要知道常人的感觉功能是极其有限的，用感觉判断事物是不切实际的。老子说道体有“微”、“希”、“夷”的特点，就是从常人的感觉角度来说的，并不是说道真的没有形体，没有声音。第二层揭示道体的作用规律。常人无法探究道体，又怎么能把握道体的作用规律？老子告诉人们，那就得观今追古，从能看到了解到的万物的现象和本质中理出规律来。老子还告诉人们，道的作用规律古今不变，知今也就能知古，这规律有着永恒性。
在本章里，老子对世人下了个忠告：别因自己视之弗见，听之弗闻，搏之弗得，就以为道子虚乌有，道确实无始无终地存在着，世人必须尊道从道。
读“视之弗见名曰‘微’，听之弗闻名曰‘希’，搏之弗得名曰‘夷’，此三者不可致诘，故①而为一”这句话，我们不禁要提问，宇宙之奥妙，别人靠视、听、搏都无法了解，老子怎么会知道得一清二楚？这后人难以企及的智慧、悟性、能力、见识从哪里得来？答案也许只有一个，从修为中得来。有一次，孔子求教于老子回来，对着学生盛赞老子是龙。人能成龙，就不再是一般的人。老子是得道的圣人，他说：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”（见第四十七章）我们不得道，信不信他说的话？他又说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”（见第四十一章）世上中士、下士太多了！
第十五章
古之善为道者[1]，微妙玄通[2]，深不可识[3]。夫唯不可识[4]，故强为之容[5]：豫兮若冬涉川[6]，犹兮若畏四邻[7]，俨兮其若客[8]，涣兮其若冰释[9]，敦兮其若朴[10]，旷兮其若谷[11]，混兮其若浊[12]。孰能浊以静之，徐清；孰能安以动之，徐生[13]。保此道者不欲盈[14]。夫唯不盈，故能蔽而新成[15]。
【校注】
[1]“道”，帛书乙本同，甲本全句残缺，简本作“士”。为士：犹言处世，行事。士，借作“事”。 [2]简本“微妙”上有“必”字。微妙：深藏不露，不张扬，不纵恣。微，幽隐。妙，借作“眇”。玄通：深通事理，明达世情。 [3]第十章：“明白四达，能毋以知乎”、第四十一章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”，此古之善为士者之所效法。以上文字总领全章。 [4]简本无此句，疑是后人所增。 [5]容：帛书同，简本作“颂”。“颂”、“容”古通作，犹今言摹状，描述。下文表现有道者是怎样做到“微妙玄通，深不可识”的。 [6]“豫”，简本作“夜”，帛书甲、乙本并作“与”。“豫”、“夜”、“与”古同音，疑都借作同声部的“遽”、“迕”、“遌”、“逆”等字，谓处境窘迫，不顺。若冬涉川：谓如履薄冰，小心谨慎。 [7]犹：或通“遊”，悠游，谓处境顺适。与“遽”反义。或通“守”，谓守持自性。“邻”，简本、帛书乙本并作“① ”，帛书甲本残缺。“邻”，应视为“① ”之假借字。① ，从吅，文声，当以吅取义。吅，借作“讙”、“喧”。又，疑“① ”即通行字“吝”字。《说文》：“吝，恨也。”“四”，疑借作“呬（xì）”。《集韵》：“呬，众声也。”呬 ①（吝）：犹言众人怒骂。“犹兮”句谓，处顺境（或要守道保德），还应谨言慎行，如同害怕众人指责、愤恨而严格律己。 [8]“俨”，帛书乙本作“严”，甲本缺，简本作“敢”。“俨”、“敢”与“严”音通。严：尊敬，尊重（别人）。若客：谓如同客人恭敬主人。 [9]“涣兮其若冰释”，帛书作“涣兮其若淩泽”，疑帛书、通行本都有误。“涣”，简本作“ ②”。② ，以“见”取义，以“袁”或“逺”为声。“涣”当读“ ②”。“ ②”，应是“睘（瞏）”的别体字。睘（今读qióng）：本义谓惊视，引申为孤独，谨慎。字可通“茕”。帛书妄增“淩”字，通行本改“淩”为“冰”，简本无“淩”字。“释”，帛书作“泽”，简本原字形似“悞”，有写成“怿”。“怿”、“泽”、“释”古与“悞”叠韵，所以帛书以“泽”易“悞”，即以“泽”作“悞”的假借字。“悞”，通行字作“误”。误，此谓生怕犯错误。悞，又有疑惑、迟疑义，引申为多加思考，含戒躁义。本章从“豫兮”到“若浊”，都是对“微眇”两字作发挥，帛书作“涣兮其若淩泽”，通行本作“涣兮其若冰释”，都与“微眇”之意无涉，应据简本修正。睘兮其若悞：犹言在孤独无依、犹疑不定时，要小心行事，就好像害怕自己稍有不慎而犯下大错误。或理解为在孤独无依、犹疑不定时，要小心行事，就好像犯了错误，心怀戒惧。 [10]“敦”，简本作“屯”。“敦”、“屯”并借作“纯”。“屯朴”、“敦朴”即“纯朴”。未染色的丝为纯，未加工的木为朴。本句分开两字为用。 [11]简本无此句，疑是后人所增。 [12]“混”，简本作“③ ”，帛书作“④ ”。③ 、④ ：并借作“混”、“浑”。③ 浊、④ 浊、混浊：即今言“浑浊”。本句分开两字为用。“豫兮”至此数句可看做对第十章“天门开阖，能为雌乎”的深入阐发。“豫兮”数句都扣“微眇”来写。 [13]“孰能”句，简本作“竺能浊以束者，⑤⑥ 清；竺能⑦ 以迬者，⑤⑥ 生”（“束”，有写成“⑧ ”，也有写成“朿”、“⑨ ”），帛书甲本作“浊而情之，余清；女以重之，余生”，乙本作“浊而静之，徐清；女以重之，徐生”。通行本“安”是误字。帛书脱却“竺能”、“⑤ ”；改“束”为“情”，为“静”；改“⑥ ”为“余”，为“徐”；改“⑦ ”为“女”；改“迬”为“重”。简本“竺”是“孰”之借字，“束（⑧ ）”是“涑（sōu）”之借字。《说文》：“涑，澣也。”澣，通行字作“浣”，谓洗净衣服上的污垢，故“涑”有“瀞”义，帛书则代之以“情”、“静”。也许“束（⑧ ）”应作“朿（⑨ ）”，“朿（⑨ ）”为“情”、“静”之音借，“朿（⑨ ）”与“情”、“静”一声之转。简本“⑤ ”疑是“醬”（简化字作“酱”）之异构，当读“将”；“ ⑥ ”是“舍”之别体。简本“舍”、帛书甲本“余”，皆“徐”之借字，“舍”、“余”、“徐”古同声部，音近。简本“⑦ ”疑是“⑩ ”之别体。“⑦ ”以倒人处于广下会意，“⑩ ”以倒夫（夫，即人）处于厂下会意，故疑“⑦ ”、“ ⑩ ”二字同文。“⑦ ”、“ ⑩ ”，从构字上看，广、厂之下不能立人，是形容居所或危房逼仄，引申之有处于险境而心存惕励义。帛书则以“女”代“⑦ ”，即代“⑩ ”。“ ⑩ ”，既以“屰”会意，也以“屰”为声，“屰”、“女”古同音。又，简本“⑦ ”、帛书“女”可当“逆”的通假字看，含义同上说。又疑“⑦ ”是“仄”之本字，帛书误作“女”（“仄”、“女”，今音、古音皆不同）。简本“迬”是“往”之别体，异读若“动”，又与“动”义同。“动”，繁体作“動”，古文作“○11 ”。《说文》：“動，作也。”动之义谓起身行走。帛书则以“重”代“動”，代“往”。“束”通“涑”，“涑”字义同“瀞”，“瀞”通行字作“净”；“束”或当“朿（⑨ ）”看，“朿（⑨ ）”为“净”之借字；“⑦ ”通行字作“斥”，或借作“逆”，或是“仄”本字；“者”、“之”古通用。简本此言用通行文字来表达，应是：“孰能浊以涑（净）者（之），将徐清；孰能斥（逆、仄）以往者（之），将徐生”，句意谓：谁能在浑浊的环境里不断地洗去思想上的污垢，不再有世俗沾染，谁就能使自己的心灵渐渐清净，而明达事理；谁能在艰险的环境里守道慎行，不妄为亏德，谁就能慢慢地走向生路，性命得以长保。“浊以涑（净）者（之），将徐清”，可联系第十章“涤除玄览，能无疵乎？明白四达，能毋以知乎”做进一步理解。“孰能”两句扣“玄通”来写。表现有道者“微妙玄通，深不可识”止于此。以下文字议论，总结，向世人提出希望。 [14]“盈”，简本作“呈”。呈：炫耀。又借作“盈”，自满。简本“呈”上有“○12 ”字，音义不详。“○12 ”，或从立从尚，或从立尚声。有学者以为“○12 ”是“尚”的繁构。疑“○12 ”是“ ○13”的别体（立、止之义都与足有关）。《说文》：“ ○13，歫也。” ○13（今读chēng）：犹抵拒，引申为桀骜，趾高气昂，与人作对。 呈：犹言张狂。 盈：意谓骄傲自满。 [15]简本无“夫唯”句，帛书句子不完整，补上缺字，似应作“夫唯不欲○12 呈，是以能蔽而不成”。通行本的“新成”应从帛书乙本作“不成”。不成：言不早亡。成，终了，结束。“不成”作此解，疑“夫唯”句乃帛书妄增。又，不成：谓不张扬，不炫示。成，假为“呈”、“逞”。“不成”作此解，照应首句“深不可识”。“不成”作此解，疑简本脱却“夫唯”句。
【正文】
古之善为士者，必微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故为之颂：豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四① ，严兮其若客，涣兮其若悞，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静者，将徐清；孰能 以迬者，将徐生。保此道者不欲○12 呈。夫唯不欲○12 呈，是以能蔽而不成。
【简析】
本章讲善为士者如何要求自己。古代做大事的人为什么能取得成功，好像有神通？就在于能谨小慎微，不冒失，不逞能，不妄为；能和光同尘，谦恭下人，虚怀容物；能守朴葆真，深藏自己，不入死地。
“深不可识”是全章要旨。“微妙玄通，深不可识”，存在因果关系，“深不可识”是修行达到的境界，是因，“微妙玄通”是行为达到的功力，是果，有怎样的修行才有怎样的功力，功力来自修行。
世人要悟道，得道，获得永生，除了坚持不懈地潜心修行，没有别的法门。
上文圆圈里的序号代电脑打不出的字，注于下：
①：上下结构，上吅，下文。
②：左右结构，左上袁下止，右見。
③：左右结构，左土，右屯。
④：左右结构，左氵，右春。
⑤：左右结构，左爿，右酉。
⑥：上下结构，上余，下口。
⑦：内外结构，内匕，外广。
⑧：上下结构，上宀，下束。
⑨：上下结构，上宀，下朿。
⑩：内外结构，内屰，外厂。
○11：内外结构，内重，外辶。
○12：左右结构，左立，右尚。
○13：上下结构，上尚，下止。
古之善为道者[1]，微妙玄通[2]，深不可识[3]。夫唯不可识[4]，故强为之容[5]：豫兮若冬涉川[6]，犹兮若畏四邻[7]，俨兮其若客[8]，涣兮其若冰释[9]，敦兮其若朴[10]，旷兮其若谷[11]，混兮其若浊[12]。孰能浊以静之，徐清；孰能安以动之，徐生[13]。保此道者不欲盈[14]。夫唯不盈，故能蔽而新成[15]。
【校注】
[1]“道”，帛书乙本同，甲本全句残缺，简本作“士”。为士：犹言处世，行事。士，借作“事”。 [2]简本“微妙”上有“必”字。微妙：深藏不露，不张扬，不纵恣。微，幽隐。妙，借作“眇”。玄通：深通事理，明达世情。 [3]第十章：“明白四达，能毋以知乎”、第四十一章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”，此古之善为士者之所效法。以上文字总领全章。 [4]简本无此句，疑是后人所增。 [5]容：帛书同，简本作“颂”。“颂”、“容”古通作，犹今言摹状，描述。下文表现有道者是怎样做到“微妙玄通，深不可识”的。 [6]“豫”，简本作“夜”，帛书甲、乙本并作“与”。“豫”、“夜”、“与”古同音，疑都借作同声部的“遽”、“迕”、“遌”、“逆”等字，谓处境窘迫，不顺。若冬涉川：谓如履薄冰，小心谨慎。 [7]犹：或通“遊”，悠游，谓处境顺适。与“遽”反义。或通“守”，谓守持自性。“邻”，简本、帛书乙本并作“① ”，帛书甲本残缺。“邻”，应视为“① ”之假借字。① ，从吅，文声，当以吅取义。吅，借作“讙”、“喧”。又，疑“① ”即通行字“吝”字。《说文》：“吝，恨也。”“四”，疑借作“呬（xì）”。《集韵》：“呬，众声也。”呬 ①（吝）：犹言众人怒骂。“犹兮”句谓，处顺境（或要守道保德），还应谨言慎行，如同害怕众人指责、愤恨而严格律己。 [8]“俨”，帛书乙本作“严”，甲本缺，简本作“敢”。“俨”、“敢”与“严”音通。严：尊敬，尊重（别人）。若客：谓如同客人恭敬主人。 [9]“涣兮其若冰释”，帛书作“涣兮其若淩泽”，疑帛书、通行本都有误。“涣”，简本作“ ②”。② ，以“见”取义，以“袁”或“逺”为声。“涣”当读“ ②”。“ ②”，应是“睘（瞏）”的别体字。睘（今读qióng）：本义谓惊视，引申为孤独，谨慎。字可通“茕”。帛书妄增“淩”字，通行本改“淩”为“冰”，简本无“淩”字。“释”，帛书作“泽”，简本原字形似“悞”，有写成“怿”。“怿”、“泽”、“释”古与“悞”叠韵，所以帛书以“泽”易“悞”，即以“泽”作“悞”的假借字。“悞”，通行字作“误”。误，此谓生怕犯错误。悞，又有疑惑、迟疑义，引申为多加思考，含戒躁义。本章从“豫兮”到“若浊”，都是对“微眇”两字作发挥，帛书作“涣兮其若淩泽”，通行本作“涣兮其若冰释”，都与“微眇”之意无涉，应据简本修正。睘兮其若悞：犹言在孤独无依、犹疑不定时，要小心行事，就好像害怕自己稍有不慎而犯下大错误。或理解为在孤独无依、犹疑不定时，要小心行事，就好像犯了错误，心怀戒惧。 [10]“敦”，简本作“屯”。“敦”、“屯”并借作“纯”。“屯朴”、“敦朴”即“纯朴”。未染色的丝为纯，未加工的木为朴。本句分开两字为用。 [11]简本无此句，疑是后人所增。 [12]“混”，简本作“③ ”，帛书作“④ ”。③ 、④ ：并借作“混”、“浑”。③ 浊、④ 浊、混浊：即今言“浑浊”。本句分开两字为用。“豫兮”至此数句可看做对第十章“天门开阖，能为雌乎”的深入阐发。“豫兮”数句都扣“微眇”来写。 [13]“孰能”句，简本作“竺能浊以束者，⑤⑥ 清；竺能⑦ 以迬者，⑤⑥ 生”（“束”，有写成“⑧ ”，也有写成“朿”、“⑨ ”），帛书甲本作“浊而情之，余清；女以重之，余生”，乙本作“浊而静之，徐清；女以重之，徐生”。通行本“安”是误字。帛书脱却“竺能”、“⑤ ”；改“束”为“情”，为“静”；改“⑥ ”为“余”，为“徐”；改“⑦ ”为“女”；改“迬”为“重”。简本“竺”是“孰”之借字，“束（⑧ ）”是“涑（sōu）”之借字。《说文》：“涑，澣也。”澣，通行字作“浣”，谓洗净衣服上的污垢，故“涑”有“瀞”义，帛书则代之以“情”、“静”。也许“束（⑧ ）”应作“朿（⑨ ）”，“朿（⑨ ）”为“情”、“静”之音借，“朿（⑨ ）”与“情”、“静”一声之转。简本“⑤ ”疑是“醬”（简化字作“酱”）之异构，当读“将”；“ ⑥ ”是“舍”之别体。简本“舍”、帛书甲本“余”，皆“徐”之借字，“舍”、“余”、“徐”古同声部，音近。简本“⑦ ”疑是“⑩ ”之别体。“⑦ ”以倒人处于广下会意，“⑩ ”以倒夫（夫，即人）处于厂下会意，故疑“⑦ ”、“ ⑩ ”二字同文。“⑦ ”、“ ⑩ ”，从构字上看，广、厂之下不能立人，是形容居所或危房逼仄，引申之有处于险境而心存惕励义。帛书则以“女”代“⑦ ”，即代“⑩ ”。“ ⑩ ”，既以“屰”会意，也以“屰”为声，“屰”、“女”古同音。又，简本“⑦ ”、帛书“女”可当“逆”的通假字看，含义同上说。又疑“⑦ ”是“仄”之本字，帛书误作“女”（“仄”、“女”，今音、古音皆不同）。简本“迬”是“往”之别体，异读若“动”，又与“动”义同。“动”，繁体作“動”，古文作“○11 ”。《说文》：“動，作也。”动之义谓起身行走。帛书则以“重”代“動”，代“往”。“束”通“涑”，“涑”字义同“瀞”，“瀞”通行字作“净”；“束”或当“朿（⑨ ）”看，“朿（⑨ ）”为“净”之借字；“⑦ ”通行字作“斥”，或借作“逆”，或是“仄”本字；“者”、“之”古通用。简本此言用通行文字来表达，应是：“孰能浊以涑（净）者（之），将徐清；孰能斥（逆、仄）以往者（之），将徐生”，句意谓：谁能在浑浊的环境里不断地洗去思想上的污垢，不再有世俗沾染，谁就能使自己的心灵渐渐清净，而明达事理；谁能在艰险的环境里守道慎行，不妄为亏德，谁就能慢慢地走向生路，性命得以长保。“浊以涑（净）者（之），将徐清”，可联系第十章“涤除玄览，能无疵乎？明白四达，能毋以知乎”做进一步理解。“孰能”两句扣“玄通”来写。表现有道者“微妙玄通，深不可识”止于此。以下文字议论，总结，向世人提出希望。 [14]“盈”，简本作“呈”。呈：炫耀。又借作“盈”，自满。简本“呈”上有“○12 ”字，音义不详。“○12 ”，或从立从尚，或从立尚声。有学者以为“○12 ”是“尚”的繁构。疑“○12 ”是“ ○13”的别体（立、止之义都与足有关）。《说文》：“ ○13，歫也。” ○13（今读chēng）：犹抵拒，引申为桀骜，趾高气昂，与人作对。 呈：犹言张狂。 盈：意谓骄傲自满。 [15]简本无“夫唯”句，帛书句子不完整，补上缺字，似应作“夫唯不欲○12 呈，是以能蔽而不成”。通行本的“新成”应从帛书乙本作“不成”。不成：言不早亡。成，终了，结束。“不成”作此解，疑“夫唯”句乃帛书妄增。又，不成：谓不张扬，不炫示。成，假为“呈”、“逞”。“不成”作此解，照应首句“深不可识”。“不成”作此解，疑简本脱却“夫唯”句。
【正文】
古之善为士者，必微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故为之颂：豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四① ，严兮其若客，涣兮其若悞，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静者，将徐清；孰能 以迬者，将徐生。保此道者不欲○12 呈。夫唯不欲○12 呈，是以能蔽而不成。
【简析】
本章讲善为士者如何要求自己。古代做大事的人为什么能取得成功，好像有神通？就在于能谨小慎微，不冒失，不逞能，不妄为；能和光同尘，谦恭下人，虚怀容物；能守朴葆真，深藏自己，不入死地。
“深不可识”是全章要旨。“微妙玄通，深不可识”，存在因果关系，“深不可识”是修行达到的境界，是因，“微妙玄通”是行为达到的功力，是果，有怎样的修行才有怎样的功力，功力来自修行。
世人要悟道，得道，获得永生，除了坚持不懈地潜心修行，没有别的法门。
上文圆圈里的序号代电脑打不出的字，注于下：
①：上下结构，上吅，下文。
②：左右结构，左上袁下止，右見。
③：左右结构，左土，右屯。
④：左右结构，左氵，右春。
⑤：左右结构，左爿，右酉。
⑥：上下结构，上余，下口。
⑦：内外结构，内匕，外广。
⑧：上下结构，上宀，下束。
⑨：上下结构，上宀，下朿。
⑩：内外结构，内屰，外厂。
○11：内外结构，内重，外辶。
○12：左右结构，左立，右尚。
○13：上下结构，上尚，下止。
@何前孚爱9 2019-06-23 15:15:45
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第十六章
致虚极，守静笃[1]。万物并作，吾以观复[2]。夫物芸芸[3]，各复归其根[4]。归根曰静[5]，静曰复命[6]，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全[7]，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆[8]。
【校注】
[1]“极”，简本作“亘”。“亘”即“ ①”字，“亘”行而“ ①”废。《说文》：“ ①，竟也。亘，古文 。”极、亘义同，犹至终，从始到终。又，亘，借作“恒”，犹长久。“静”，简本作“中”，“中”借作“盅”，中空，内心清静、无欲无求之谓。帛书甲本作“情”，“静”、“情”并通假“清”，犹清虚，与“盅”义近。此句言：修虚寂无为之道，应持之以恒，始终坚定不移。为什么要“致虚极，守静笃”？下文说明原因。观道为了悟道，这是老子对世人的希望，是《道德经》的要旨所在。 [2]“吾”，简本作“居”。作“居”义长。居：犹静坐。第四十七章：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”“吾”、“居”义别，宜从简本作“居”。 [3]简本作“天道员员”。天道周行，终而复始，故曰“员员”。员：借作“圆”，犹圆运。 [4]各：指万物。根：与第六章之“根”同义，指能生成万物的最原始物质（或精神）。“根”，简本作“堇”，“堇”通“根”，“堇”、“根”古音近。又借作“勤”，勤含尽义。万物归根，形有尽而质不灭，质不灭，万物才能不断地轮回化生，故下文云“复命曰常”。 [5]静：清静。字或通“净”，清澈，引申为虚无。虚无不是无物。 [6]复命：从哪里来回哪里去。又，指生命轮回。命有性义。一说在天曰命，在人曰性。一说性者天生之质，命者人所禀受。《尚氏学》将《易经•乾彖》“各正性命”之“性命”作精神解。 [7]全：如字，周全，谓德泽万物，无所不及。又，与“缘”同声部，可通假，可训顺，谓顺物自然，不主不宰。 [8]能容，能公，能全（缘），能天，就能合道，能与道合，才能超脱生死。“没身不殆”，可理解为终生不罹祸难。第三十章：“不道早已。”
【正文】
致虚，极也；守静，笃也。万物并作，居以观其复也。天道员员，各复归于其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
【简析】
大道周运，要终而复始；万物生死，要辗转轮回；宇宙中所有的东西都在不断重组更新。这是常理，是自然规律，谁也左右不得，改变不了。观万物也是观道，观道是为了知常理，知常理者不违背自然规律，不违背自然规律而动可谓致虚守静。致虚守静不是看空一切，消极不为，而是遵道而行，为不失德。要做到遵道而行，为不失德，必须清空自己心中的私欲，把虚位让给大道和万物。
能顺天应物，没身不殆。
“致虚，极也；守静，笃也”，为全章关键句。
按校注解读，本章分两层。这里再对本章结构作不同分析。“致虚，极也；守静，笃也”为第一层，说观道前要自我扫清内心障碍，即去欲使内心清静；从“万物”至“其根”为第二层，说观道要看到归根复命现象；从“归根”到章末为第三层，说通过观道要让自己明了常理，懂如何作为，以保没身不殆。
通行本“致虚极，守静笃”，简本“致虚，亘也；守中，笃也”，语意没有太大不同。虚、中者，无之谓。道虚空，为道所生之万物来自虚空又返于虚空。道虚空，无形无象，冥冥漠漠，不可视、听、搏；万物虚空，有形有象而不久住，无所可得，有都要回到无里去。万物有形有象，无不是虚妄。万物空无自性更虚妄，而空无自性中又有自性（到底是共性）存焉。自性存于何处？存于一。道为一，为真，万物都应守一，守真。守一、守真即守道。本章要人观复，就是要人观察万物缘起于一又复归于一，透过无常看到有常，去妄以保真。知常保真，方能致虚极，守静笃，寂然无为，行为合道。
一，从科学的角度来说是什么？是宇宙的原始，是混元之气，是不可致诘的物质或精神，是产生万物又使万物存在、转化的东西，是万物所玄同而不可或缺的究竟的东西。
注：
①是电脑打不出的字，左右结构，左木右恒。
致虚极，守静笃[1]。万物并作，吾以观复[2]。夫物芸芸[3]，各复归其根[4]。归根曰静[5]，静曰复命[6]，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全[7]，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆[8]。
【校注】
[1]“极”，简本作“亘”。“亘”即“ ①”字，“亘”行而“ ①”废。《说文》：“ ①，竟也。亘，古文 。”极、亘义同，犹至终，从始到终。又，亘，借作“恒”，犹长久。“静”，简本作“中”，“中”借作“盅”，中空，内心清静、无欲无求之谓。帛书甲本作“情”，“静”、“情”并通假“清”，犹清虚，与“盅”义近。此句言：修虚寂无为之道，应持之以恒，始终坚定不移。为什么要“致虚极，守静笃”？下文说明原因。观道为了悟道，这是老子对世人的希望，是《道德经》的要旨所在。 [2]“吾”，简本作“居”。作“居”义长。居：犹静坐。第四十七章：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”“吾”、“居”义别，宜从简本作“居”。 [3]简本作“天道员员”。天道周行，终而复始，故曰“员员”。员：借作“圆”，犹圆运。 [4]各：指万物。根：与第六章之“根”同义，指能生成万物的最原始物质（或精神）。“根”，简本作“堇”，“堇”通“根”，“堇”、“根”古音近。又借作“勤”，勤含尽义。万物归根，形有尽而质不灭，质不灭，万物才能不断地轮回化生，故下文云“复命曰常”。 [5]静：清静。字或通“净”，清澈，引申为虚无。虚无不是无物。 [6]复命：从哪里来回哪里去。又，指生命轮回。命有性义。一说在天曰命，在人曰性。一说性者天生之质，命者人所禀受。《尚氏学》将《易经•乾彖》“各正性命”之“性命”作精神解。 [7]全：如字，周全，谓德泽万物，无所不及。又，与“缘”同声部，可通假，可训顺，谓顺物自然，不主不宰。 [8]能容，能公，能全（缘），能天，就能合道，能与道合，才能超脱生死。“没身不殆”，可理解为终生不罹祸难。第三十章：“不道早已。”
【正文】
致虚，极也；守静，笃也。万物并作，居以观其复也。天道员员，各复归于其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
【简析】
大道周运，要终而复始；万物生死，要辗转轮回；宇宙中所有的东西都在不断重组更新。这是常理，是自然规律，谁也左右不得，改变不了。观万物也是观道，观道是为了知常理，知常理者不违背自然规律，不违背自然规律而动可谓致虚守静。致虚守静不是看空一切，消极不为，而是遵道而行，为不失德。要做到遵道而行，为不失德，必须清空自己心中的私欲，把虚位让给大道和万物。
能顺天应物，没身不殆。
“致虚，极也；守静，笃也”，为全章关键句。
按校注解读，本章分两层。这里再对本章结构作不同分析。“致虚，极也；守静，笃也”为第一层，说观道前要自我扫清内心障碍，即去欲使内心清静；从“万物”至“其根”为第二层，说观道要看到归根复命现象；从“归根”到章末为第三层，说通过观道要让自己明了常理，懂如何作为，以保没身不殆。
通行本“致虚极，守静笃”，简本“致虚，亘也；守中，笃也”，语意没有太大不同。虚、中者，无之谓。道虚空，为道所生之万物来自虚空又返于虚空。道虚空，无形无象，冥冥漠漠，不可视、听、搏；万物虚空，有形有象而不久住，无所可得，有都要回到无里去。万物有形有象，无不是虚妄。万物空无自性更虚妄，而空无自性中又有自性（到底是共性）存焉。自性存于何处？存于一。道为一，为真，万物都应守一，守真。守一、守真即守道。本章要人观复，就是要人观察万物缘起于一又复归于一，透过无常看到有常，去妄以保真。知常保真，方能致虚极，守静笃，寂然无为，行为合道。
一，从科学的角度来说是什么？是宇宙的原始，是混元之气，是不可致诘的物质或精神，是产生万物又使万物存在、转化的东西，是万物所玄同而不可或缺的究竟的东西。
注：
①是电脑打不出的字，左右结构，左木右恒。
插个曲
《道德经》第一、十六章新解
第一章
《道德经》第一章根据出土汉帛书整理，应该写成：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。”“两者同出，异名同谓”，很多种通行本作“此两者同出而异名，同谓之玄”。
怎么解读这一章？老子是先知先觉的大圣人，他所写的经书，见识、思想跟不上他的后人很难解读得到位。古人见识、思想受时代局限，对《道德经》的解读不可能超前。即便打破了这个局限，也不敢做超前的解读，因为怕不符经义，引来非议。解读经典，既要明达作者的本意，又要取信于读者，不可无据妄言，不可牵强附会注疏，不可胡乱地把自己的观点强加给作者让作者当自己的代言人，因为读者要反对，不接受。现代科学研究给人带来了新知识、新思想，是否可以帮助我们解读《道德经》呢？如果有人从新解读《道德经》，会不会被读者指责为臆说呢？这里冒昧做一个尝试，希望得到大家的批评指正。
先看“玄”是什么意思。《道德经》第一章的“玄”有没有可能是指某一种物质，如今人说的原子、夸克、弦之类，或细到几乎等于无或就等于无的东西？还有没有可能兼指大到至极宛若不存在的物体？这几乎等于无或就等于无的东西，大到至极宛若不存在的物体，常人都无法看到，所以上文把要说的观其玄的意思说成了“观其眇”。“玄”，原是名词，可活用为动词。“玄之又玄，众眇之门”，是说某种精微之极的物质或巨大无伦的物体在不停地运动，化生出万类万象。这里的“眇”有二义：一是玄所生成之物还很细，不明显，故称“眇”；一是当“妙”读，谓玄所生成之物虽然已有形有象，大而可观，但变化莫测，很是无常，难睹其真，让人觉得非常奥妙。本章的“玄”，不是《说文》里讲的“幽远”的意思，不是苏辙讲的“远而无所至极者，其色必玄”的意思，不止郭沫若所单纯讲的道运如镟之转的意思（郭沫若把“玄”当“镟”读。“玄”的篆书就是“镟”的象形字）。本章的“玄”做名词用，似与第二十一章的“中有精兮，其精甚真”的“精”义近同，又与第十六章的“天道员员”（见出土楚简本）的“天道”同义。转动词用，是指玄这种物质（精神也是物质）或物体能生生不息。
由于“玄”、“又”可作不同解释，“玄之又玄”多解。如理解为：“玄” （一种极细小的物质）又会不断地分化出许许多多的“玄”，“玄”这种东西（巨大至极的物体）如镟在不停地转动，“玄”很玄妙很玄妙。“玄”可当形容词，谓玄妙，奥妙；也可当动词，谓旋转，运转；也可当名词。“玄”作为名词，无论指无大不包的物体，还是指无微不入的物质，它所指的都属于终极存在物。
老子所发现的宇宙的终极存在物，得怎么命名呢？命名为“道”，为“玄”？就这样命名吧，这“道”和“玄”就不再是常用词的意思，而有了新的意义。随着个人智慧的提高，随着人类思想的进步，人对事物的认识就越来越多，越来越深刻，在描述、讨论事物上往往旧词新用，这给别人的理解带来了困难。别人不解或误解，不止是旧词新用的问题，还有表述者表述不真的问题。表述不真，问题很大。“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，应该可以作以上解读。
被老子命名为“道”和“玄”的终极存在物，原本无名，后来有了名。物无名，因为还未被人们认知；物有名，因为已被人们认知（名反映人们对客观之物的主观认知）。客观之物成了主观之物，无名成了有名，有名的主观之物，是对无名的客观之物的反映，这正所谓“两者同出，异名同谓”。
往究竟里说，有名之物终归无名，无名者何？玄也，道也。老子没有直接把“玄”当“道”的又名，但看第六章“玄牝”之说，以“玄”为“道”，应无不可。无论玄或道有没有被人们认知，有没有被人命名、陈述，它都一如既往地运转着，不停地起着化生的作用，此正所谓“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。
道玄，无所不在，无处不容，观之则眇，可谓小矣；道为众眇之门，万物无不出入于其间，可谓大矣。不管道小道大，对于常人来说，它都非常“眇”。那么眇的道怎么观？要用心观，还是要用眼观？《道德经》第四十七章说：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明。”读过此章的人应该知道，要用心观。用心观，就得去欲尽净，有欲，玄览蒙疵（详第十章），就无法观了，此正所谓“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭”。
“所噭”（“噭”通“叫”），就“有名”言。名都会有色相，名不副实，色相更无半点是真，观有名之道必然难见真实的无名之道。人心清净，就不著名相，人心不著名相，无名之道自然就显现在心中。所以圣人观道，不是观外，而是观内，就观自己的心，观无欲无念的心。人心原本具足道性，道性不染不失，道再玄再眇，也了然于心。
如果玄指物，它很可能或者应该是一种虚无的存在，是道运动的能量来源，是道生长万物的根，是道的作用所表现出来的德（《道德经》中数次出现“玄德”一词，词义详第十、五十一、六十五诸章），它充斥着整个宇宙，无微不入，无大不包，永远不灭。“玄之又玄，众眇之门”的话里就有这层含意。
“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，前面已经做过解读，句子还有另一层意思。道，无论无名有名，并无分别，道就一个道，就客观那个道（“客观”是方便说，不说才客观，没有被说出才客观），人把它分为无名之道和有名之道，一就成了二，成了人主观的两种东西。道有二，是人的认知错误。认知会产生所知障，人有求知欲，欲越强就越难在求道上获得真知。何以然？因为欲起色相，生出障蔽。为什么所道之道非恒道，所名之名非恒名？问题就出在人的有欲求知上。老子述道，被述之道都成了有名之道，但闻道而想得道的人必须从中悟出无名之道来。其实，闻道很难得道，闻的作用只能启蒙，得道还要靠自己无欲无念的心去悟。道玄，玄者虚空，玄者运化多变，语言难以形容，难以追踪。道不可道，不可名，老子道之名之，所道所名皆出于方便说，悟不悟则在人。
老子行文很严谨，言简义丰。
本章先说“道，可道也，非恒道也”（第二个“道”训说），既然恒道不可道，自然承之曰“名，可名也，非恒名也”（第二个“名”训命名、陈述）。恒道无名，可道之道有名，所以就紧接着说“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。道何以“无名”？这是从“始”的角度说。“始”，本义女未生，用来表示原始的东西，终极存在物，即道。道，人不能直接观察，不可得而知，当然不被人命名。道何以“有名”？这是从“母”的角度说。“母”，谓未生之女已成人母，也用来表示道，还表示道生成了万物。人通过观察万物可以间接知道，道当然就被人命了名。无名者，眇也，无所见而不可名之之谓也；有名者，所噭也，有所见而可名之之谓也。因为物不得见，人就不会受外物的影响起心动念；因为物得以见，人就会受外物的影响起心动念。欲属于人的心理活动，起心动念是欲在起作用。所噭之物，眼观可得，但有欲蒙蔽，所得必不真；称眇之物，须心观而得，但无欲才得得真。“故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭”，既承接前句，又照应首句。“两者同出，异名同谓”，顺势对上文作一小结。无名之道和有名之道，究竟就一个道，原始于玄，究竟于玄，本来无分别，分别是出于人为，是人心在作怪，是欲知在造妄，所以，第五十六章说：“知之者弗言，言之者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其昏，除其畛，解其分，是谓玄同”。老子贵玄同。老子为什么贵玄同？因为道始于一又终于一，始终是一，人能不分别，才能真正悟出玄中妙理，与道合一。或道或玄指物质也好，指精神也好（精神其实也是物质），指无微不入的东西也好，指无大不包的形体也好，它绝不是静止的，而是运动的，人要了解它的奥妙，必须跟上它的运动，去不断探索它的变化规律（即化生规律），不可有任何偏执。首句说：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，就跟人的偏执有关。“玄之又玄，众眇之门”，有上述含意，而不仅仅作用于与首句呼应，总结全章。
整部《道德经》，从前到后，内容都与去欲相关涉，老子希望人人都能去欲，保持心地虚寂。心地虚寂，好容道。观道其实就是观心。
当今的科学家通过对人的感官功能的研究发现，人主要靠视觉从外界获得信息，而所获得的信息全是虚假的，但老子却得知，人获得信息主要靠自性，真实的信息就存在于人的内心。不知老子的学说什么时候能够得到科学的证明，人们所谓的科学讲究的是实证。
能不能把道家学说称为科学呢？如果能，这可是一门很古老而又很超前的科学。《道德经》里的见解和思想永远不落后。
附言：
《道德经》有许多篇章是韵文，第一章押韵情况如下：
道，可道①也，非恒道②也；名，可名③也，非恒名④也。无名，万物之始⑤也；有名，万物之母⑥也。故恒无欲也，以观其眇⑦；恒有欲也，以观其所噭⑧。两者同出⑨，异名同谓⑩。玄之又玄○11，众眇之门○12。
①道、②道：《段玉裁说文解字》韵归第三部。
③名、④名：《段玉裁说文解字》韵归第十一部。
⑤始、⑥母：《段玉裁说文解字》韵归第一部。
⑦眇、⑧噭：《段玉裁说文解字》韵归第二部。
⑨出、⑩谓：《段玉裁说文解字》韵归第十五部。
○11玄、○12门：《段玉裁说文解字》韵归第十二、十三部，近音押韵。
本章应据汉帛书断句。章中“也”字都有句读作用。
2019年6月20日一稿
2019年6月21日二稿
第十六章
《道德经》第十六章根据出土楚简本整理，以通行文字书写，应是：“至虚，亙也；兽中，笃也。万勿方作，居以观复也。天道员员，各复其堇。”第十六章，通行本还有下文，楚简本就这么几句，没有下文。
文字注释：
至虚：到底虚空，完全一无所有。道学上说“无”、“虚空”、“虚无”、“无有”，都是方便说，“无”、“虚空”、“虚无”、“无有”，都表示一种终极存在。亙：从舟从二，二表示两岸，本义舟行自此岸到达彼岸，往而复返，引申义竟，终极，到了极限。兽：读“守”，守在一个地方，行不逾规矩。中：一读本字，中间；一读“盅”，中空。勿：读“物”，指宇宙中的一切存在。方：义同并。作：运动。居：坐，静坐。天道：宇宙。员员：读“圆圆”，或读“运运”，周而复始地运转。堇：读“根”，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物又归一，一就是根。
全章解读：
第十六章是作者观察宇宙的记录，是对宇宙整体的描述。“至虚，亙也；兽中，笃也”，是写宇宙中心。宇宙中心没有任何东西可见，虚无到了极点。这个中心点是一个大空洞，一直处在宇宙的正中位置，在不停地工作，不停地玄之又玄（详《道德经》第一章注），不停地维持着整个宇宙的一贯秩序，没有什么力量能使它转移，使它改变，使它服从，它永远坚守着原来就有的恒常状态。“万勿方作，居以观复也”，是写宇宙中充满万物（包括许许多多小宇宙），散布在宇宙中心点外面的万物都在宇宙中心点的作用下运动，最终都要进入这个中心点，即进入大空洞。“天道员员，各复其堇”，是写宇宙旋转不歇，周而复始，始于一又终于一地往返。中心点是宇宙旋转所围绕的轴心，宇宙的旋转是自由自在地自转（宇宙就像一个陶钧，庄子称之为天钧）。宇宙是个独立体（详《道德经》第二十五章），其外没有别的天体。万物都随宇宙自转而转化，生而灭，灭而生，生又再灭，灭又再生。大空洞生生不止，既是万物的入死处，又是万物的出生地。大空洞是不是空无一物？不是，但人们却看不到物。这里隐藏着万物生灭的奥秘。宇宙最奥秘的地方就是这转动不息的大空洞，《道德经》第一章的“玄”可用来指它。
读本章，能不能把宇宙的整体理解为一个独一无二的大空洞呢？能这样理解，即把整个宇宙看成一个唯一独存的大空洞，也就是说这个大空洞里装着所有的东西，所有的东西都是从无里来又回到无里去，但也可以说所有的东西都无来也无去，因为它们始终都在这个大空洞里。大空洞永远存在，永远那样，不变，变的是大空洞里的东西，比如银河系、恒星、地球、人，它们诞生了，成长了，死亡了，又化生了，有又化为虚无了。作这样理解，“至虚，亙也；兽中，笃也”，应该是说宇宙究竟虚无，永恒虚无，无始无终地虚无，宇宙守常，守的就是这个虚无之常。
宇宙整体属于宏观世界，时间跨度和空间跨度大到无法限量。本章所展现的宇宙情景，老子是怎么得来的？是“居以观”得来！他说得很肯定。第四十七章“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明”，重申了他“居以观”的说法。我们已经近视得厉害，千万别大跌眼镜！
我们看不懂老子，也看不懂《道德经》，凡眼有什么办法呢？所以质疑很重要，但质疑未必就能解疑，但质疑不无好处。
我们读不懂《道德经》，我们期待科学家对宇宙的解密。
2019年6月25日
《道德经》第一、十六章新解
第一章
《道德经》第一章根据出土汉帛书整理，应该写成：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。”“两者同出，异名同谓”，很多种通行本作“此两者同出而异名，同谓之玄”。
怎么解读这一章？老子是先知先觉的大圣人，他所写的经书，见识、思想跟不上他的后人很难解读得到位。古人见识、思想受时代局限，对《道德经》的解读不可能超前。即便打破了这个局限，也不敢做超前的解读，因为怕不符经义，引来非议。解读经典，既要明达作者的本意，又要取信于读者，不可无据妄言，不可牵强附会注疏，不可胡乱地把自己的观点强加给作者让作者当自己的代言人，因为读者要反对，不接受。现代科学研究给人带来了新知识、新思想，是否可以帮助我们解读《道德经》呢？如果有人从新解读《道德经》，会不会被读者指责为臆说呢？这里冒昧做一个尝试，希望得到大家的批评指正。
先看“玄”是什么意思。《道德经》第一章的“玄”有没有可能是指某一种物质，如今人说的原子、夸克、弦之类，或细到几乎等于无或就等于无的东西？还有没有可能兼指大到至极宛若不存在的物体？这几乎等于无或就等于无的东西，大到至极宛若不存在的物体，常人都无法看到，所以上文把要说的观其玄的意思说成了“观其眇”。“玄”，原是名词，可活用为动词。“玄之又玄，众眇之门”，是说某种精微之极的物质或巨大无伦的物体在不停地运动，化生出万类万象。这里的“眇”有二义：一是玄所生成之物还很细，不明显，故称“眇”；一是当“妙”读，谓玄所生成之物虽然已有形有象，大而可观，但变化莫测，很是无常，难睹其真，让人觉得非常奥妙。本章的“玄”，不是《说文》里讲的“幽远”的意思，不是苏辙讲的“远而无所至极者，其色必玄”的意思，不止郭沫若所单纯讲的道运如镟之转的意思（郭沫若把“玄”当“镟”读。“玄”的篆书就是“镟”的象形字）。本章的“玄”做名词用，似与第二十一章的“中有精兮，其精甚真”的“精”义近同，又与第十六章的“天道员员”（见出土楚简本）的“天道”同义。转动词用，是指玄这种物质（精神也是物质）或物体能生生不息。
由于“玄”、“又”可作不同解释，“玄之又玄”多解。如理解为：“玄” （一种极细小的物质）又会不断地分化出许许多多的“玄”，“玄”这种东西（巨大至极的物体）如镟在不停地转动，“玄”很玄妙很玄妙。“玄”可当形容词，谓玄妙，奥妙；也可当动词，谓旋转，运转；也可当名词。“玄”作为名词，无论指无大不包的物体，还是指无微不入的物质，它所指的都属于终极存在物。
老子所发现的宇宙的终极存在物，得怎么命名呢？命名为“道”，为“玄”？就这样命名吧，这“道”和“玄”就不再是常用词的意思，而有了新的意义。随着个人智慧的提高，随着人类思想的进步，人对事物的认识就越来越多，越来越深刻，在描述、讨论事物上往往旧词新用，这给别人的理解带来了困难。别人不解或误解，不止是旧词新用的问题，还有表述者表述不真的问题。表述不真，问题很大。“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，应该可以作以上解读。
被老子命名为“道”和“玄”的终极存在物，原本无名，后来有了名。物无名，因为还未被人们认知；物有名，因为已被人们认知（名反映人们对客观之物的主观认知）。客观之物成了主观之物，无名成了有名，有名的主观之物，是对无名的客观之物的反映，这正所谓“两者同出，异名同谓”。
往究竟里说，有名之物终归无名，无名者何？玄也，道也。老子没有直接把“玄”当“道”的又名，但看第六章“玄牝”之说，以“玄”为“道”，应无不可。无论玄或道有没有被人们认知，有没有被人命名、陈述，它都一如既往地运转着，不停地起着化生的作用，此正所谓“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。
道玄，无所不在，无处不容，观之则眇，可谓小矣；道为众眇之门，万物无不出入于其间，可谓大矣。不管道小道大，对于常人来说，它都非常“眇”。那么眇的道怎么观？要用心观，还是要用眼观？《道德经》第四十七章说：“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明。”读过此章的人应该知道，要用心观。用心观，就得去欲尽净，有欲，玄览蒙疵（详第十章），就无法观了，此正所谓“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭”。
“所噭”（“噭”通“叫”），就“有名”言。名都会有色相，名不副实，色相更无半点是真，观有名之道必然难见真实的无名之道。人心清净，就不著名相，人心不著名相，无名之道自然就显现在心中。所以圣人观道，不是观外，而是观内，就观自己的心，观无欲无念的心。人心原本具足道性，道性不染不失，道再玄再眇，也了然于心。
如果玄指物，它很可能或者应该是一种虚无的存在，是道运动的能量来源，是道生长万物的根，是道的作用所表现出来的德（《道德经》中数次出现“玄德”一词，词义详第十、五十一、六十五诸章），它充斥着整个宇宙，无微不入，无大不包，永远不灭。“玄之又玄，众眇之门”的话里就有这层含意。
“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，前面已经做过解读，句子还有另一层意思。道，无论无名有名，并无分别，道就一个道，就客观那个道（“客观”是方便说，不说才客观，没有被说出才客观），人把它分为无名之道和有名之道，一就成了二，成了人主观的两种东西。道有二，是人的认知错误。认知会产生所知障，人有求知欲，欲越强就越难在求道上获得真知。何以然？因为欲起色相，生出障蔽。为什么所道之道非恒道，所名之名非恒名？问题就出在人的有欲求知上。老子述道，被述之道都成了有名之道，但闻道而想得道的人必须从中悟出无名之道来。其实，闻道很难得道，闻的作用只能启蒙，得道还要靠自己无欲无念的心去悟。道玄，玄者虚空，玄者运化多变，语言难以形容，难以追踪。道不可道，不可名，老子道之名之，所道所名皆出于方便说，悟不悟则在人。
老子行文很严谨，言简义丰。
本章先说“道，可道也，非恒道也”（第二个“道”训说），既然恒道不可道，自然承之曰“名，可名也，非恒名也”（第二个“名”训命名、陈述）。恒道无名，可道之道有名，所以就紧接着说“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。道何以“无名”？这是从“始”的角度说。“始”，本义女未生，用来表示原始的东西，终极存在物，即道。道，人不能直接观察，不可得而知，当然不被人命名。道何以“有名”？这是从“母”的角度说。“母”，谓未生之女已成人母，也用来表示道，还表示道生成了万物。人通过观察万物可以间接知道，道当然就被人命了名。无名者，眇也，无所见而不可名之之谓也；有名者，所噭也，有所见而可名之之谓也。因为物不得见，人就不会受外物的影响起心动念；因为物得以见，人就会受外物的影响起心动念。欲属于人的心理活动，起心动念是欲在起作用。所噭之物，眼观可得，但有欲蒙蔽，所得必不真；称眇之物，须心观而得，但无欲才得得真。“故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭”，既承接前句，又照应首句。“两者同出，异名同谓”，顺势对上文作一小结。无名之道和有名之道，究竟就一个道，原始于玄，究竟于玄，本来无分别，分别是出于人为，是人心在作怪，是欲知在造妄，所以，第五十六章说：“知之者弗言，言之者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其昏，除其畛，解其分，是谓玄同”。老子贵玄同。老子为什么贵玄同？因为道始于一又终于一，始终是一，人能不分别，才能真正悟出玄中妙理，与道合一。或道或玄指物质也好，指精神也好（精神其实也是物质），指无微不入的东西也好，指无大不包的形体也好，它绝不是静止的，而是运动的，人要了解它的奥妙，必须跟上它的运动，去不断探索它的变化规律（即化生规律），不可有任何偏执。首句说：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，就跟人的偏执有关。“玄之又玄，众眇之门”，有上述含意，而不仅仅作用于与首句呼应，总结全章。
整部《道德经》，从前到后，内容都与去欲相关涉，老子希望人人都能去欲，保持心地虚寂。心地虚寂，好容道。观道其实就是观心。
当今的科学家通过对人的感官功能的研究发现，人主要靠视觉从外界获得信息，而所获得的信息全是虚假的，但老子却得知，人获得信息主要靠自性，真实的信息就存在于人的内心。不知老子的学说什么时候能够得到科学的证明，人们所谓的科学讲究的是实证。
能不能把道家学说称为科学呢？如果能，这可是一门很古老而又很超前的科学。《道德经》里的见解和思想永远不落后。
附言：
《道德经》有许多篇章是韵文，第一章押韵情况如下：
道，可道①也，非恒道②也；名，可名③也，非恒名④也。无名，万物之始⑤也；有名，万物之母⑥也。故恒无欲也，以观其眇⑦；恒有欲也，以观其所噭⑧。两者同出⑨，异名同谓⑩。玄之又玄○11，众眇之门○12。
①道、②道：《段玉裁说文解字》韵归第三部。
③名、④名：《段玉裁说文解字》韵归第十一部。
⑤始、⑥母：《段玉裁说文解字》韵归第一部。
⑦眇、⑧噭：《段玉裁说文解字》韵归第二部。
⑨出、⑩谓：《段玉裁说文解字》韵归第十五部。
○11玄、○12门：《段玉裁说文解字》韵归第十二、十三部，近音押韵。
本章应据汉帛书断句。章中“也”字都有句读作用。
2019年6月20日一稿
2019年6月21日二稿
第十六章
《道德经》第十六章根据出土楚简本整理，以通行文字书写，应是：“至虚，亙也；兽中，笃也。万勿方作，居以观复也。天道员员，各复其堇。”第十六章，通行本还有下文，楚简本就这么几句，没有下文。
文字注释：
至虚：到底虚空，完全一无所有。道学上说“无”、“虚空”、“虚无”、“无有”，都是方便说，“无”、“虚空”、“虚无”、“无有”，都表示一种终极存在。亙：从舟从二，二表示两岸，本义舟行自此岸到达彼岸，往而复返，引申义竟，终极，到了极限。兽：读“守”，守在一个地方，行不逾规矩。中：一读本字，中间；一读“盅”，中空。勿：读“物”，指宇宙中的一切存在。方：义同并。作：运动。居：坐，静坐。天道：宇宙。员员：读“圆圆”，或读“运运”，周而复始地运转。堇：读“根”，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物又归一，一就是根。
全章解读：
第十六章是作者观察宇宙的记录，是对宇宙整体的描述。“至虚，亙也；兽中，笃也”，是写宇宙中心。宇宙中心没有任何东西可见，虚无到了极点。这个中心点是一个大空洞，一直处在宇宙的正中位置，在不停地工作，不停地玄之又玄（详《道德经》第一章注），不停地维持着整个宇宙的一贯秩序，没有什么力量能使它转移，使它改变，使它服从，它永远坚守着原来就有的恒常状态。“万勿方作，居以观复也”，是写宇宙中充满万物（包括许许多多小宇宙），散布在宇宙中心点外面的万物都在宇宙中心点的作用下运动，最终都要进入这个中心点，即进入大空洞。“天道员员，各复其堇”，是写宇宙旋转不歇，周而复始，始于一又终于一地往返。中心点是宇宙旋转所围绕的轴心，宇宙的旋转是自由自在地自转（宇宙就像一个陶钧，庄子称之为天钧）。宇宙是个独立体（详《道德经》第二十五章），其外没有别的天体。万物都随宇宙自转而转化，生而灭，灭而生，生又再灭，灭又再生。大空洞生生不止，既是万物的入死处，又是万物的出生地。大空洞是不是空无一物？不是，但人们却看不到物。这里隐藏着万物生灭的奥秘。宇宙最奥秘的地方就是这转动不息的大空洞，《道德经》第一章的“玄”可用来指它。
读本章，能不能把宇宙的整体理解为一个独一无二的大空洞呢？能这样理解，即把整个宇宙看成一个唯一独存的大空洞，也就是说这个大空洞里装着所有的东西，所有的东西都是从无里来又回到无里去，但也可以说所有的东西都无来也无去，因为它们始终都在这个大空洞里。大空洞永远存在，永远那样，不变，变的是大空洞里的东西，比如银河系、恒星、地球、人，它们诞生了，成长了，死亡了，又化生了，有又化为虚无了。作这样理解，“至虚，亙也；兽中，笃也”，应该是说宇宙究竟虚无，永恒虚无，无始无终地虚无，宇宙守常，守的就是这个虚无之常。
宇宙整体属于宏观世界，时间跨度和空间跨度大到无法限量。本章所展现的宇宙情景，老子是怎么得来的？是“居以观”得来！他说得很肯定。第四十七章“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明”，重申了他“居以观”的说法。我们已经近视得厉害，千万别大跌眼镜！
我们看不懂老子，也看不懂《道德经》，凡眼有什么办法呢？所以质疑很重要，但质疑未必就能解疑，但质疑不无好处。
我们读不懂《道德经》，我们期待科学家对宇宙的解密。
2019年6月25日
作者：无地自容2297Lv 2 时间：2019-06-27 17:25:27
- 支持 @廖兮寂2019-04-2218:46:19
作者：小派循Lv 1 时间：2019-06-28 06:36:02
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谢谢大家支持！
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作者：小派循Lv 1 时间：2019-06-28 06:36:02
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第十七章
太上，下知有之[1]；其次，亲而誉之[2]；其次，畏之[3]；其次，侮之[4]。信不足焉[5]，有不信焉[6]。悠兮其贵言[7]，功成事遂，百姓皆谓“我自然。”
【校注】
[1]太上：最好的，表示次第。下知有之：谓百姓只知道有君王的存在。君王能以虚寂自处，必须具备圣人之德。第二十二章说，圣人牧天下，不自见，不自是，不自伐，不自矜，不争。君王实行民主，百姓虽然“下知有之”，却能与上同心同德。 [2]誉：赞誉，称颂。第三十九章：“至数誉无誉”。下亲而誉之，昏君所喜。 [3]下畏之，暴君所乐。 [4]侮，轻则不敬，重则反抗。第七十二章：“民不畏威，则大威至矣。”下侮之，亡君之悲。 [5]“焉”，简本、帛书乙本并作“安”，帛书甲本作“案”，应属下句读。“焉”、“安”、“案”同音通假。 [6]简本、帛书无句末“焉”字，应据删。“焉有不信”句意谓：在上位者不取信于百姓，于是百姓才不信任他。又，意谓：在上位者狡诈虚伪，于是百姓也就不诚实了。焉，于是。 [7]悠兮：犹言高啊，好啊。悠，通“休”，美善。言：指言教，强制性的教育。又，指统治者制定的法律条文。第二十三章：“希言，自然。”道家崇尚无为、希言、任自然。
【正文】
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。悠兮！其贵言也；成功遂事，而百姓谓“我自然”。
【简析】
老子把百姓对国君的态度分为四个等级。最后一等，国君都不想要。前三等，有的国君很想要第三等，以为百姓畏惧他，他就可以大胆地作威作福，可以高枕无忧；有的国君很想要第二等，以为百姓给他歌功颂德，他就可以伟大起来，可以崇高起来，永享国祚。第一等一般国君不会要，那实在有些寂寞。百姓畏君不是好事，畏到不畏就一步之遥，百姓一旦不畏君就会侮君，所以第七十二章说：“民不畏威，则大威至矣”。有句名言“水能载舟，也能覆舟”，载舟之水平静无声，覆舟之水汹涌作响，百姓心里有君而不歌颂没有什么不好，心里无君而歌颂有加，祸至不远。
国君要达到“太上”一级，就得贵言；就得让百姓有人生自由和自主权利；就得使百姓安居乐业，同享利益而以为“我自然”。“太上”一级的国君配得上老子所说的“圣人”的称号。
老子希望天下人人平等，相互尊重；希望国君真诚对待百姓，不对百姓灌输言教，不对百姓三令五申，指手画脚；也希望国君能够致虚守静，不居功，不图名。
国家民主，是老子的理想。
太上，下知有之[1]；其次，亲而誉之[2]；其次，畏之[3]；其次，侮之[4]。信不足焉[5]，有不信焉[6]。悠兮其贵言[7]，功成事遂，百姓皆谓“我自然。”
【校注】
[1]太上：最好的，表示次第。下知有之：谓百姓只知道有君王的存在。君王能以虚寂自处，必须具备圣人之德。第二十二章说，圣人牧天下，不自见，不自是，不自伐，不自矜，不争。君王实行民主，百姓虽然“下知有之”，却能与上同心同德。 [2]誉：赞誉，称颂。第三十九章：“至数誉无誉”。下亲而誉之，昏君所喜。 [3]下畏之，暴君所乐。 [4]侮，轻则不敬，重则反抗。第七十二章：“民不畏威，则大威至矣。”下侮之，亡君之悲。 [5]“焉”，简本、帛书乙本并作“安”，帛书甲本作“案”，应属下句读。“焉”、“安”、“案”同音通假。 [6]简本、帛书无句末“焉”字，应据删。“焉有不信”句意谓：在上位者不取信于百姓，于是百姓才不信任他。又，意谓：在上位者狡诈虚伪，于是百姓也就不诚实了。焉，于是。 [7]悠兮：犹言高啊，好啊。悠，通“休”，美善。言：指言教，强制性的教育。又，指统治者制定的法律条文。第二十三章：“希言，自然。”道家崇尚无为、希言、任自然。
【正文】
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。悠兮！其贵言也；成功遂事，而百姓谓“我自然”。
【简析】
老子把百姓对国君的态度分为四个等级。最后一等，国君都不想要。前三等，有的国君很想要第三等，以为百姓畏惧他，他就可以大胆地作威作福，可以高枕无忧；有的国君很想要第二等，以为百姓给他歌功颂德，他就可以伟大起来，可以崇高起来，永享国祚。第一等一般国君不会要，那实在有些寂寞。百姓畏君不是好事，畏到不畏就一步之遥，百姓一旦不畏君就会侮君，所以第七十二章说：“民不畏威，则大威至矣”。有句名言“水能载舟，也能覆舟”，载舟之水平静无声，覆舟之水汹涌作响，百姓心里有君而不歌颂没有什么不好，心里无君而歌颂有加，祸至不远。
国君要达到“太上”一级，就得贵言；就得让百姓有人生自由和自主权利；就得使百姓安居乐业，同享利益而以为“我自然”。“太上”一级的国君配得上老子所说的“圣人”的称号。
老子希望天下人人平等，相互尊重；希望国君真诚对待百姓，不对百姓灌输言教，不对百姓三令五申，指手画脚；也希望国君能够致虚守静，不居功，不图名。
国家民主，是老子的理想。
第十八章
大道废[1]，有仁义[2]；智慧出，有大伪[3]；六亲不和，有孝慈；国家[4]昏乱，有忠臣[5]。
【校注】
[1]“大”上简本有“古”字，帛书有“故”字。“古”、“故”音通。故：发语词，无义。 [2]“有”上简本、帛书乙本有“安”字，帛书甲本有“案”字。“安”、“案”音通。下文通行本皆脱“有”上“安（案）”字，应据简本、帛书增。 [3]帛书也有此句，简本无。有无此句，对本章“安”、“有”二字的释义有影响。有此句，三个“安”字都要解释为于是，三个“有”字都要解释为有没有的有、出现。无此句，三个“安”字都可训何，作哪里、怎么解释；三个“有”字都可作使动词用，解释为使之具有，使之做到。疑此句为后人妄增，或是注语被后人写进正文。天下无道，人人失德，推行仁义，就会催生智诈邪伪，“智慧出，安有大伪”正好给“大道废，安有仁义”作注解，而且本章“大道”、“六亲”、“国家”都是物名，只有“智慧”不是，“智慧”句与上下句关联不紧，应据简本删。 [4]家：古代卿大夫的采邑。 [5]“忠臣”，简本作“正臣”，帛书作“贞臣”。“正”、“贞”音通。
【正文】
故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣。
【简析】
舍本求末，多为多害。废弃大道，再怎么倡导仁义、孝慈、正直都劳而无功，不仅起不了安定国家的作用，还会引起国家混乱。本章强调了守道行道对于治国治家的重要性。
到了大道废，再来推行仁义；到了六亲不和，再来提倡孝慈；到了国家昏乱，再来鼓励做贞臣：都为时已晚了。知如何为，才能实现无为而治。
要进一步正确而深入地理解本章的意旨，还应结合第六十四章来读。
大道废[1]，有仁义[2]；智慧出，有大伪[3]；六亲不和，有孝慈；国家[4]昏乱，有忠臣[5]。
【校注】
[1]“大”上简本有“古”字，帛书有“故”字。“古”、“故”音通。故：发语词，无义。 [2]“有”上简本、帛书乙本有“安”字，帛书甲本有“案”字。“安”、“案”音通。下文通行本皆脱“有”上“安（案）”字，应据简本、帛书增。 [3]帛书也有此句，简本无。有无此句，对本章“安”、“有”二字的释义有影响。有此句，三个“安”字都要解释为于是，三个“有”字都要解释为有没有的有、出现。无此句，三个“安”字都可训何，作哪里、怎么解释；三个“有”字都可作使动词用，解释为使之具有，使之做到。疑此句为后人妄增，或是注语被后人写进正文。天下无道，人人失德，推行仁义，就会催生智诈邪伪，“智慧出，安有大伪”正好给“大道废，安有仁义”作注解，而且本章“大道”、“六亲”、“国家”都是物名，只有“智慧”不是，“智慧”句与上下句关联不紧，应据简本删。 [4]家：古代卿大夫的采邑。 [5]“忠臣”，简本作“正臣”，帛书作“贞臣”。“正”、“贞”音通。
【正文】
故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣。
【简析】
舍本求末，多为多害。废弃大道，再怎么倡导仁义、孝慈、正直都劳而无功，不仅起不了安定国家的作用，还会引起国家混乱。本章强调了守道行道对于治国治家的重要性。
到了大道废，再来推行仁义；到了六亲不和，再来提倡孝慈；到了国家昏乱，再来鼓励做贞臣：都为时已晚了。知如何为，才能实现无为而治。
要进一步正确而深入地理解本章的意旨，还应结合第六十四章来读。
望大家批评指正。
第十九章
绝圣弃智[1]，民利百倍；绝仁弃义[2]，民复孝慈[3]；绝巧弃利，盗贼无有。此三者[4]，以为文不足[5]，故令有所属[6]：见素抱朴[7]，少私寡欲。
【校注】
[1]帛书同通行本。简本作“ ①智弃 ”。“ ①”，以刀断幺（“幺”，“糸”之形省）会意，古“绝”字。“ ②”，从下从又（“又”，古“右”字），有学者当“偏”字读，大多学者当“辩”字读。通行本《道德经》第三十一章：“偏将军”，简本作“ 将军”，可证“ ②”字是“偏”字的别体。“绝圣弃智”，应据简本订正，写成“绝智弃偏”，或“绝智弃辩”。《道德经》中反复以“圣人”称行道之人，圣也者，明道达理、道德高尚之谓，而非智诈之谓，老子一定不绝圣。偏：偏私，谋私利。又，通“谝（pián）”，花言巧语。辩：如字。又，通“辨”。“ ②”作“偏”、“谝”读义胜。 [2]简本作“ ① ③弃 ④”。“ ③”，“伪（僞）”的别体字或通假字。“ ④”，“诈”的别体字或通假字。“ ④”以“且”为声，“诈”以“乍”为声，“且”、“乍”古音同。有本将“ ④”写成“慮（虑）”，是把“ ④”中之“且”看成了“田”。“绝仁弃义”，应据简本订正为“绝伪弃诈”。通读《道德经》，应知老子是个大仁人，何至于绝仁？有人对《道德经》第五、三十八章作了误解，还以为老子绝仁。老子不绝仁，也未必要将义斩尽杀绝，不信，请认真读第三十八章。 [3]“孝慈”，简本作“季子”。“季子”，即“稚子”，“季”、“稚”古音近。“稚子”，即第十章所谓“婴儿”，第五十五章所谓“赤子”。帛书甲本误写成了“畜兹”，“畜兹”古音读“孝慈”（帛书甲本把“季”错当成了“孝”，把“子”错当成了“慈”，又以“畜兹”代“孝慈”读音），帛书乙本直接写成“孝慈”。民复季子：谓百姓回归纯真，个个朴素，如同婴儿心地清净无染。帛书、通行本的“绝仁弃义，民复孝慈”，上下言语不相承，应据简本订正为“绝伪弃诈，民复季子”。简本“绝伪”句在“绝巧”句下，“绝智”三句语意层递，“绝伪”句应据简本下移。 [4]“三者”，简本、帛书皆作“三言”。三言：指以上说的三件事。 [5]“文”，简本作“吏”。古“史”、“吏”、“使”、“事”同字，此“吏”作“事”读，谓从事。帛书和通行本作“文”，“文”应是“吏”、“事”之残形误字。“此三言”句意谓：以上所说的三件事，即使都能做到，也还不够。 [6]“属”，简本作“豆”。“豆”与“属”古音近，与“主”古同声部，疑“属”、“豆”都要当“主”字读。有所主：犹言关键是要做到（见素抱朴，少私寡欲）。 [7]见素抱朴：犹言做到朴素纯真，行动无伪，表里一致。见，通“现”。
【正文】
绝智弃 ，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复季子。此三言也，以为事不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲。
【简析】
老子要弃利，弃的是私己之利，贪得之心。
本章讲“三绝”、“三弃”，的好处。“三绝”、“三弃”不能只在口头上说说，而要落实到行动，要落实到行动，必须见素抱朴，少私寡欲。“见素抱朴，少私寡欲”，是本章归旨。
本章主题与“绝圣”、“绝仁”、“弃义”无关。从后往前看本章思路：能“少私寡欲”，才能“见素抱朴”，能“见素抱朴”，才能“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃诈”，即人先要去私欲，没有了私欲，而后才能坚守真朴，既已坚守住了真朴，就不会为了图私利而智诈巧伪，坑蒙拐骗。在这条思路上，“圣”、“仁”、“义”都无法插足。读经文，不辨“绝圣弃智”、“绝仁弃义”是妄改文字，可谓玄鉴蒙疵之甚。
——————————————
注：
①：合体字，由刀、幺组成。取义用刀把丝砍断，或即古“断”字。
②：上下结构，上下下又。
③：上下结构，上爲下心。
④：上中下结构，上虍中且下心。
第十九章
绝圣弃智[1]，民利百倍；绝仁弃义[2]，民复孝慈[3]；绝巧弃利，盗贼无有。此三者[4]，以为文不足[5]，故令有所属[6]：见素抱朴[7]，少私寡欲。
【校注】
[1]帛书同通行本。简本作“ ①智弃 ”。“ ①”，以刀断幺（“幺”，“糸”之形省）会意，古“绝”字。“ ②”，从下从又（“又”，古“右”字），有学者当“偏”字读，大多学者当“辩”字读。通行本《道德经》第三十一章：“偏将军”，简本作“ 将军”，可证“ ②”字是“偏”字的别体。“绝圣弃智”，应据简本订正，写成“绝智弃偏”，或“绝智弃辩”。《道德经》中反复以“圣人”称行道之人，圣也者，明道达理、道德高尚之谓，而非智诈之谓，老子一定不绝圣。偏：偏私，谋私利。又，通“谝（pián）”，花言巧语。辩：如字。又，通“辨”。“ ②”作“偏”、“谝”读义胜。 [2]简本作“ ① ③弃 ④”。“ ③”，“伪（僞）”的别体字或通假字。“ ④”，“诈”的别体字或通假字。“ ④”以“且”为声，“诈”以“乍”为声，“且”、“乍”古音同。有本将“ ④”写成“慮（虑）”，是把“ ④”中之“且”看成了“田”。“绝仁弃义”，应据简本订正为“绝伪弃诈”。通读《道德经》，应知老子是个大仁人，何至于绝仁？有人对《道德经》第五、三十八章作了误解，还以为老子绝仁。老子不绝仁，也未必要将义斩尽杀绝，不信，请认真读第三十八章。 [3]“孝慈”，简本作“季子”。“季子”，即“稚子”，“季”、“稚”古音近。“稚子”，即第十章所谓“婴儿”，第五十五章所谓“赤子”。帛书甲本误写成了“畜兹”，“畜兹”古音读“孝慈”（帛书甲本把“季”错当成了“孝”，把“子”错当成了“慈”，又以“畜兹”代“孝慈”读音），帛书乙本直接写成“孝慈”。民复季子：谓百姓回归纯真，个个朴素，如同婴儿心地清净无染。帛书、通行本的“绝仁弃义，民复孝慈”，上下言语不相承，应据简本订正为“绝伪弃诈，民复季子”。简本“绝伪”句在“绝巧”句下，“绝智”三句语意层递，“绝伪”句应据简本下移。 [4]“三者”，简本、帛书皆作“三言”。三言：指以上说的三件事。 [5]“文”，简本作“吏”。古“史”、“吏”、“使”、“事”同字，此“吏”作“事”读，谓从事。帛书和通行本作“文”，“文”应是“吏”、“事”之残形误字。“此三言”句意谓：以上所说的三件事，即使都能做到，也还不够。 [6]“属”，简本作“豆”。“豆”与“属”古音近，与“主”古同声部，疑“属”、“豆”都要当“主”字读。有所主：犹言关键是要做到（见素抱朴，少私寡欲）。 [7]见素抱朴：犹言做到朴素纯真，行动无伪，表里一致。见，通“现”。
【正文】
绝智弃 ，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复季子。此三言也，以为事不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲。
【简析】
老子要弃利，弃的是私己之利，贪得之心。
本章讲“三绝”、“三弃”，的好处。“三绝”、“三弃”不能只在口头上说说，而要落实到行动，要落实到行动，必须见素抱朴，少私寡欲。“见素抱朴，少私寡欲”，是本章归旨。
本章主题与“绝圣”、“绝仁”、“弃义”无关。从后往前看本章思路：能“少私寡欲”，才能“见素抱朴”，能“见素抱朴”，才能“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃诈”，即人先要去私欲，没有了私欲，而后才能坚守真朴，既已坚守住了真朴，就不会为了图私利而智诈巧伪，坑蒙拐骗。在这条思路上，“圣”、“仁”、“义”都无法插足。读经文，不辨“绝圣弃智”、“绝仁弃义”是妄改文字，可谓玄鉴蒙疵之甚。
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注：
①：合体字，由刀、幺组成。取义用刀把丝砍断，或即古“断”字。
②：上下结构，上下下又。
③：上下结构，上爲下心。
④：上中下结构，上虍中且下心。