@watson_zhang 2012-04-28 13:38:52
不大发言，不表示不关注。
每天来此，获益匪浅；在此愿君拜赐美文。
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多谢关注!

042
【原文】
“不可谓未发之中①常人俱有。盖‘体用一源②’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
①未发之中，出自《中庸》，原文“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”
②体用一源，语出程颐的《伊川易传．序》，原文“体用一源，显微无间。”
【译文】
“不能说未发之中是常人都有的，原因是‘体用一源’，有这样的体才有这样的用。有未发之中，就有发而皆中节的和顺。现在的人没有发而皆中节的和顺，须要知道他是连未发之中都没能做到。”
【解析】
对“未发之中”的解析，请参看第030节。对“和”字的解释，有的书上译为“节度”，我这里译为“和顺”，感觉在中节之时，所用的功夫可以描述为“节度”，而中节后的状态，翻译成形容词应该更贴切，所以译为“和顺”，中节之后，天理与人心融融恰谐，可以称之为“和顺”。
“体用一源”最初是程颐提出的，原意是事物静止隐微的本体与其运动显著的现象，来源于同一个理。我们知道，在阳明心学这里，他的“理”是不外于“心”的，那么他在这里说“有是体即有是用”，还是在说心体在不失天理时就是这个“一源”，此时心体具有“未发之中”，这样方能发而中节。那么反过来推，一个人不能发而中节，肯定是其“心体”的那个一源已经偏失了。
绕来绕去，还是围绕着“知行合一”这个中心打转。上面刚谈过“未发之中”下面就跳跃到《易》上去了，看似这两段话没有多大联系，但是他们其实讨论的是同一个问题，就是“隐微的理和显著的象之间的关系”。

043
【原文】
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用①’六字，《易》之象②是初画③，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
“‘夜气④’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
①初九，潜龙勿用，语出《易》乾卦。“初九”为爻题，“潜龙勿用”为爻辞。爻数从下往上数，初九为阳爻，居乾卦最下位。“潜龙勿用”，象君子隐居于社会下层，待时而用。
②象，《易．系辞下》：“是故易者象也，象也者像也。”“象”即是用卦爻等符号象征自然变化和人事修咎。
③初画，指乾卦从下数的第一爻，即初九。
④夜气，夜间产生的善良气息。语出《孟子．告子上》，原文“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
【译文】
《易》的乾卦初爻的爻辞是“初九，潜龙勿用”，初爻的象是乾卦的初画，爻画遇动则变，变为阴爻，称为值其画。用来占卜就是用到卦辞。
“孟子所说的‘夜气’是就一般人而言的。学者如果能用功，就算是在白天有事时或者无事时，也都是‘夜气’聚合产生的时候。至于圣人，就不必说什么‘夜气’。”
【解析】
这里是用乾卦举例，用分析法说明同一个东西所表现出的多方面的属性，正好承接上面谈的体和用之间的关系。
“夜气”这段,理解起来不成问题,,谈下“夜气”的含义。“夜气”一词，发明者孟子，出自《孟子.告子上》中，原文是这样。“牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”晚上静思所产生的良知善念称为“夜气”，人在夜里，心中思虑最容易澄清而归于虚静，此时，人心是最容易接纳天理之时，此时的念想，往往就是“未发之中”，在孟子看来，“夜气”所触发的人的良知，正是人区别于其他动物之处。
随后阳明又说“夜气”仅仅是对常人而言的，对于“学者”和“圣人”，其意义也各不一样，关于这三类人的区分，请参见第006节。

@东方凶器 2012-04-29 22:27:29
这个是可以看到的！！！已经有书了！！！也有译文！！！
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不明白您到底要表达什么意思,是说楼主在做别人已经做过的重复工作吗?但是这篇帖子的重点全在【解析】部分，注释和译文只是便于大家理解而附注在此，如果书【解析】部分也已经有书了，那就更奇怪了，这是楼主原创，并没有在别处出版过，望将话说清楚，以开疑惑！

@lsk287998149 2012-04-29 22:09:21
@沙滩孤雁 2012-04-28　15:42:55
043
【原文】
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用①’六字，《易》之象②是初画③，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
“‘夜气④’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”　......
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感谢兄台一直以来的支持!

044
【原文】
澄问“操存舍亡①”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子②’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”　又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡③邪？”
①操存舍亡，语出《孟子．告子上》，原文“孔子曰；‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓舆？”
②腔子，出自《二程遗书》卷七。原文是“心要在腔子里”。
③乡，通“向”，方向意。
【译文】
陆澄就《孟子．告子上》的“操存舍亡”章请教阳明先生。
阳明先生说：“‘出入无时，莫知其乡。’这句虽然是就平常人的心体来说的，但是为学者也须要知道心的本体原本就是这样，这样，操存的功夫才没有毛病。不能说‘出’就是亡，‘入’就是存，如果从本体而论，原本是无所谓出入的。要是非要说起来出入，那么运用思虑就是出，但是心体的主宰常昭昭在此，又出个鸟啊？既然没有出，又怎么会有入？程颐所说的腔子，也就是天理罢了。就算是终日应酬忙碌但是不出天理的范围，就是在腔子里了。要是超出了天理，这就称之为‘放’，这就是‘亡’了。”阳明又说：“出入也就是动静，动静无常规，又怎能有方向呢？”
【解析】
这一段是非常难懂的。我看过很多书，译的很通顺，比我上面译的好多了，还有很多书，一段原文，然后下面一大堆注解，但是他们往往译完也就完了，注解完也就完了，不过我们看后，大多数情况对其含义的理解还是一团浆糊，这样有什么用啊？
像这段谈的这些“出”和“入”这些东西，即便是译为现代文，读后你明白的还是明白，不明白的还是不明白。因为这些文字后面的东西并没有被挖掘出来，晒在当代人所能理解的语境下，对于古代典籍，我们不能仅仅止步于翻译成通顺的现代文。其中的含意才是我们真正想要的东西，所以不要浅尝辄止、买椟还珠。下面我对这段的讲解，是参照了网上同道们不同的注解后，而审慎选择的一种，不敢说就绝对的正确，仅供大家参考，如有更好的见解，欢迎留言指正。
“操存舍亡”章，出自《孟子．告子上》，原文较长，这里不再引用，直接说其要表达的意思，原文中，孟子用山上的树木如果经常被砍伐，就不能茂盛做比喻，来说明人的良知如果放任其失去，就像是用斧头天天去砍伐树木一样，无法保持旺盛。得出的结论就是如果保持滋长，良知就像树木一样可以成长壮大。同样的，经常砍伐（放任良知失去），良知就消亡了。然后就是孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”意思是：孔子说过：“（人的心体）把握住就存在，放弃就失去；进出（心体在无时无刻在把握和放弃中得失之易，摇摆不定就像人在一个屋子{腔子}里进进出出一样）没有一定的时候，也不知道它去向何方。这就是指人心而言的吧？”概括来说，孟子认为，人本心都具有良知（这个“良知”指下文所说的“阳明良知”），但是常人往往自暴自弃，致使良知（这个“良知”指下文所说的“孟子良知”）失去。
阳明这里首先肯定了孟子的观点，认为人的心体加以把握或者放弃都是可以操之在我，这种可操可舍的能力是“天之与我”的功能，同样的观点在清人彭端淑的《为学》一文中有类似的表述，“人之为学有难易乎，学之，则难者亦易矣，不学，则易者亦难矣！”
孟子的观点也可以这样说，人的良知你如果致力去存养，则生长壮大，放弃培养，则自动消亡。但是阳明在孟子的观点上更进了一步说，心体的主宰常常昭昭在此，无所谓出入的，阳明这里说的心体的主宰，和孟子所表述的良知是有区别的。孟子所表达的良知，更像是我们现在所说的“良心”、“正气”，是可以通过主观的努力加以培养和维护的，所以有所谓“存”与“亡”。
而阳明所说的那个具有不死之身性质的“心体的主宰”，更像是人的自我觉察之心，如果将孟子的良知比喻为具有执行权的机构，那么阳明这里的“心体的主宰”则是具有监察权的机构，无论心体在做什么，这个具有监察权的“心体的主宰”都是可以觉察到是否符合天理的。但是具有监察权的这个“心体的主宰”，权力也仅仅止于监察，他可以对“对与错”做出判断，但是，“纠正错，回归对”还是要依靠孟子的那个具有执行权的良知上来。
具有监察权的“心体的主宰”我们姑且叫他“阳明良知”吧，孟子所说的那个“操则存，舍则亡”的东西我们姑且叫他“孟子良知”吧。虽然“阳明良知”看似没有“孟子良知”有力量，但是“阳明良知”确实是高于“孟子良知”的，为何？
“孟子良知”有存有亡，存时当然不必再说，但是，亡的时候，只有在“阳明良知”具有监察能力的觉知前提下，才有可能回归到“孟子良知”，此时唯一的好消息是“阳明良知”是昭昭常在的（全年无休），而不像“孟子良知”那样会消极怠工。但是那个回归到“孟子良知”的所谓的自我能动性，又是一个说无可说的原始概念，但是，它又是一个最最核心的概念，这个能动性就是孟子说的那个“操”的力量，而所谓的“舍”就是你放弃了“操”的力量就称之为“舍”。这里举一个例子说明，现在请你举起你的右手，相信你可以很容易做到，那么这个能做到举起右手的指令之所以能发布并实现，就是那个千金难买的现在被我们称之为“主观能动性”的“能”字，也就是彭端淑文章中所说的那个“为之”所能发起的中枢指令区。
后面阳明说的程颐的“腔子”即是天理，他说的这个腔子其实还是“孟子良知”。人在腔子里，是存有良知（孟子良知），人离开了腔子，是失去了良知（孟子良知），但是，判断其是否在腔子里的东西又是“阳明良知”。那么在阳明先生的学说概念中，有没有可以和“孟子良知”搭上关系的叫法呢？有的，那就是“致良知”，在阳明的学说体系内，仅仅说良知，可以认为是“阳明良知”，人人具有。当说到“致良知”时，就是将“阳明良知”所监察到的东西按照顺应天理的途径去实现之，“致良知”就和“孟子良知”几乎是一样的概念了。

@黄金外汇期货股票 2012-04-30 14:32:55
以前读传习录 就是在认字
经过楼主的精解
才了解王圣人的心学博大精深
能学到其万分之一 就受益无穷了
心学是个很奇妙的东西......
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045
【原文】］
王嘉秀①问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截②。然非入道正路。如今仕者，有由科③，有由贡，有由传奉③，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。④’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”
①王嘉秀，字实夫，好谈仙佛，余不详。
②上一截，《论语．宪问》中有“下学而上达”语。“上一截”指“上达”。下文“下一截”指“下学”。
③科，由分科考试以入官；贡，由乡党推荐为官；传奉，由内官之安排做官。
④仁者见之句，语见《易．系辞上》。
【译文】
王嘉秀说：“佛门用超离生死来诱导人入道，道家用长生不老诱导人入道。其本心也不是把人往坏里带，终归到底，也是体现出了圣人（之道）的上一截，然而却不是入圣道的正路。当今做官的，（一般是）通过科举，（但是）也有的通过乡党推荐，也有的通过内官安排，同样能做到大官，(后两种途径)毕竟不是做官的正路，君子是不愿意这样搞的。道家和佛家到了极处，和儒家大体上是相同的，但他们有了（儒家的圣人之道的）上一截，遗失了下一截，终归不像圣人之道那样完整；然而那上一截相同的，也不能污蔑人家主张的不对。后世的儒生，又只是得到了圣人（之道）的下一截，分割了圣道的整体，失去了圣道的真义，流于记诵、词章、功利、训诂，也最终不免落于异端的下场。有上述四种（流弊）的人终身劳苦，对于身心并没有分毫益处。反观那些道家、佛家中人，清心寡欲，超然于世累之外者，反而有所不及。今天学习（儒道）的人不必先排斥道家和佛家，且先坚定学习圣人之学的志向。圣人之学学通透了，则道家和佛家（那些不合理的意义）自然不攻自破了。不然，那些书呆子们所学的，恐怕还被道家和佛家中人所鄙视，这样反而想让佛家道家中人在儒家面前服气，不是太难了吗？鄙见如此，先生以为如何？”
阳明说：“你所说的大体上也对。但是说成‘上一截’和‘下一截’，也是人们看偏了才这样。如果说起圣人的大中至正之道，彻头彻尾，只是一而贯之，哪里有‘上一截’和‘下一截’的分别？正如《易．系辞》上所说的‘一阴一阳之谓道’，但是仁者见仁，智者见智，普通人日常在用却不了解，故此（能通晓）君子之道的人很少啊。‘仁’和‘智’难道不是道吗？但是看偏了，就有毛病了。”

【解析】
王嘉秀是阳明的弟子，虽然跟着阳明学习心学，却也是佛家和道家的热心票友，好谈佛道。他在这里其实是发表了一篇拿佛道和儒家进行PK的议论。这里也可看到喜欢一争高下喜欢搞个排名的风气古已有之。
如果不看阳明先生后面的点评，只看嘉秀同学的这篇议论，确实也是无懈可击，文理斐然。发到微博上也肯定会引来不少心学粉丝们的围观和叫好。但是喜欢鸡蛋里挑骨头的阳明还是挑出了骨头。
阳明首先肯定了这番议论“大略也是”，定好基调之后，随即指出这番议论的毛病还是不能将‘道’这个东西一以贯之来讲。通过看这段之前《传习录》的相关章节，对阳明的这种调门我们其实是比较熟悉的了，凡是有人把道理掰碎了摊开了放到他面前，阳明先生必定马上施展“太极和面功”，捋起袖子，洒上面粉，浇上水，立马又揉成一个整体，并且还会边揉边说：“要注意团结啊，注意整体啊，不要搞分裂！”给人的感觉阳明像是一个“整体偏执症”的患者。
嘉秀同学的议论，所用的方法其实就是我们现在常常用到的分析法，将事物的方方面面细细分割，然后再逐一比较，这种方法在现代的科技领域是用的最多的，是当代非常受欢迎的一种思维方法。“整体偏执症”患者阳明当然用的就是千年一调的综合法了，现在我们来尝试着打开阳明先生的心结，看看他为何如此偏执于“一以贯之”的整体论。其实“一以贯之”提法的版权人是距离阳明约2000年前的孔子，阳明在这里依然是借用了孔子的说法。凡人的平凡是各不相同的，但是圣人的圣法是相似的，阳明和孔子穿越了漫长的历史长河，一致赞同“道”要“一以贯之”，为什么？
仅就王嘉秀的议论来说，阳明认为，无论是佛家和道家的出世而自修，还是儒家的积极用世。这个“理”是唯一的，自修之中含着用世，用世之中含着自修，是不能分割的。
为何说自修之中含着用世？自修之道，看起来是遗弃其他不管，只管自己，但是在儒家看来，“民胞物与一也”，意思是人与天地万物的来源是同一的，我们大多只看到了这句中强调的是其他天地万物是和我自身同为一源，却忽视了其实这句的意思也涵盖了“人自己本身其实也是世界的物的一部分而已”这层意思。
在佛家和道家那里，他们好像是遗弃了世界只局限在自我关照的一个狭小圈子里，但是既然你自己也是世界的一部分，那么在儒家看来，佛家和道家在“只关照自己”的同时，其实也是在关照着这个世界的一部分。那么，在儒家这儿的体系里，关照自己的自我修养也好，关照家国天下的兴亡也好，他们关照的都是同一个东西——物。从这个意义上，“道”必然是“一以贯之的”。同样的，“用世之中也含着自修”这句不用讲，相信大家参照前面有关章节讲的“事上磨”，也就可以明白了。
修佛与修道之人，人生志趣看似与儒家迥异，但是从细处看，佛家中人和道家中人不是也要吃饭、穿衣、住宿吗？从衣食住行这些最切近人的生活的方面考察，佛道中人与芸芸众生并无二致。人是动物之一种，修佛修道者也不能外此，动物的特点又在于其必须和本身之外的世界产生联系才能存活，就人而言，除去衣食住行不谈，你每时每刻必定要呼吸不止吧，在这一呼一吸之间，你已经是在和周围的世界产生联系了，所以，修佛修道者从微观角度观察，并不能完全“遗世”的。
下面再说人与天地万物的关系，世上的人，一般情况下，所最爱惜的东西，没有过于自己的身体的，那么我们就从人的身体来说起。人的身体受到伤害性的刺激，必然会产生逃避和抵抗，比如手被开水烫，目被烟火熏等等，人的第一反应必然是逃避和躲闪，人的外在肌肤是人的第一道躯体。那么，人的家室财产以及亲人朋友，就是人的第二道躯体，小偷窃取你的财物，别人强拆你的房子，亲人受到伤害，肯定会遇到你的激烈抵抗，甚至为了抵制强拆而不惜采用自焚这种极端的方式来以命相搏。为何？家室财产和亲人朋友是维护主体生命存续和发展的第二道躯体，其重要性在个体看来，几乎和第一道躯体——个人的身体——是同等重要的。
最后范围最大的是第三道躯体，包括社会环境和自然环境，仅举一例，最近媒体在谈到大气环境问题时，反复提到一个大气质量标准的PM2．5的词，以彰显人们对空气质量标准的要求提高。空气是每个人都要呼吸的，行走在同一条大街上，无论你是比尔盖茨还是犀利哥，你们呼吸到的是同一种空气。空气本质就是人的躯体的延伸。马克思说过，“自然界是人的非有机的躯体”，从这里就能得到最好的佐证。因为空气质量差了，直接影响到人的身体的健康，破坏大气质量的本质也就是破坏了你躯体的健康。
那么同理，世间其他万物的变化，也都必然直接或间接或多或少地影响到每一个个体。这种联动效应被西方学者称之为“蝴蝶效应”。其实也就是中国古人常挂在嘴边的“天人合一”。人自己和他自身之外的天地万物在本源上是一体的，这就是中国古人的世界观。西方人找了出来，取了个时髦的名字，然后写一篇洋洋洒洒的论文，就激动地向外界宣布，我独创了一个新的理论。天国中的中国古代哲人们听到了，也无非是打一个哈欠，然后耷拉着眼皮有气无力的说：“哦，好，那恭喜你。”然后又嘟囔着“这些破烂玩意儿我们几千年前就找到了”。接着继续呼呼大睡。
了解了这一点，我们也就洞悉了阳明总要说“一而贯之”的原因了，他是在反复叮嘱我们，看大象要看到全体，不要总在那里拽着大象的尾巴就狂呼着我看到大象了。

046
【原文】
“蓍①固是《易》，龟②亦是《易》。”
①蓍，音shi，蓍草，古人占卜，用蓍草称筮。
②龟，龟甲，古人烧龟壳，观其裂纹而占卜。
【译文】
蓍草占卜固然是《易》，龟壳占卜也是《易》。
【解析】
蓍草占卜，是用五十根蓍草，主要是观察其数的变化，所以说以数为本；龟壳占卜，则是烧龟壳而观其象，所以说是以象为基础。按说，这两种占卜方法是各有侧重的，但是，阳明在这里又是通过忽略其不同之处，抓住其相同之处的方法而将二者说成是同一个东西。
在第043节，已经谈到过《易》，当时说《易》这个东西本身，可以表现出不同的属性，其中有爻辞，有象画，有爻变，有占断。这里明显是承接那里的说法，说《易》这个东西，可以表现出蓍草占卜这种形式的“数”的表现方式，也可以表现出龟壳占卜这种形式的“象”的表现方式。但是他们都只是《易》这一个东西。
比如一张桌子，放在这里，我们可以拍下照片，说这就是桌子的样子，这就像是龟壳占卜所表现出的“象”，然后我们可以将桌子的长度、宽度、高度、重量、木质等测量辨别出来，用数据的形式记录下来，这些东西就像是蓍草占卜所表现出来的“数”。“象”和“数”看似不同，但是都是来源于桌子这同一个东西，从这个意义上，阳明才说“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。
尽管从我们现代表达的逻辑上来说，阳明这样讲是不对的，但是这里我们必须理解古人这种表达方式所传递的真正内涵是什么。阳明先生的这句话，放在刚刚探讨过“上一截”和“下一截”的段落后面，针对的就是“上一截”的“上达”和“下一截”的“下学”说的。先生不过用了更为隐晦的象征的说法。他是用占卜做隐喻，说明“上达”和“下学”其实同一个本体，佛家主要在“上达”上下功夫，就不如儒家这般“下学”和“上达”皆兼顾完整。

047
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
①尽善，出自《论语．八佾》，原文是“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”韶，帝舜之乐。武，武王之乐。
【译文】
陆澄问：“孔子认为周武王没有做到十全十美，恐怕是对他也有不满意的地方吧。”
阳明说：“评价周武王，这样说还是公正的。”
陆澄说：“假使周文王还在，最终的结局会如何呢？”
阳明说：“周文王在时，已经有了三分之二的天下。要是到了武王讨伐商纣之时，周文王还在世，也许不用兴兵。余下的那一份也来归附了，周文王只要处理好纣王，让他不再纵恶就行了。”
【解析】
这段阳明主要谈了一个非暴力不合作而达到革命成功的问题，武王伐纣的故事凡是有点历史常识的人都知道，我也不再多说。那就来谈谈阳明的这种思想的意义。
古今中外的历史上，谈到非暴力不合作运动，不得不说到印度的圣雄甘地。甘地一生的丰功伟绩我不再多说，不了解他的人可以查资料。
甘地的主要思想可以归纳为：真理，非暴力。那么阳明在这一段里阐释的思想，其实也就是“真理”和“非暴力”，纣王无道，天厌殷商，必须改朝换代，这是真理。但是据史料记载，武王伐纣的战争打的是很惨烈的，惨烈到什么程度呢？血流漂杵，就是说，流的血把树木都漂起来了。那么阳明在这里其实是站在儒家“仁政”的立场上，希冀在人类历史发展的进程中，能够在少流血，甚至不流血的基础上完成一种合乎天理的政权更迭，这种希冀中饱含着对人的生命的尊重和关怀，我认为这种追求，是超越了历史和国家民族的局限，无论在任何的时代和社会下，人如果放弃了对生命的尊重和关怀，那其实他已经不配再被冠以“人”这个称号了。
一直以来，我们官方的主流观点就是革命必须要流血的，枪杆子里出政权，而且已经发生的历史事实也证明了这种理论是对的，但其实这也仅仅是一种以成败论英雄的观点，或者也可以说是一种坐在胜利者椅子上的屁股发出的观点。这种观点的基本特征是：凡是历史上已经发生的事情，那必然就是符合历史发展的潮流和规律的。这种观点成立的基础是建立在“存在即是合理”这一名言之上的，但是这种观点的缺陷也就是他放弃了人类追求更符合人道精神的历史发展进程的憧憬与梦想。
在冰冷的历史车轮面前谈憧憬和梦想，楼主是不是过于文艺青年了，历史是冰冷的，没错，但是历史也是由一个个有血有肉的人来书写的，由人来书写的历史，而完全放弃对人性的追求，我认为这种思想才是真正可怕的。庆幸的是，甘地先生的伟大业绩，证明了历史其实是存在着这种不流血而完成革命的可能的。甘地不仅仅改变了印度的命运，他的精神和思想还影响了马丁.路德.金和曼德拉等人。直至今日，这种思想在人类更加趋于文明的当代，其拥趸者也终会越来越多。
阳明先生没有看到甘地先生的事迹，但是，从他自己内心的天理出发，他要为后人立言，立一个标杆，就像我前面所说过的那样，在一个逐渐繁荣的小城镇上，人们从来没有遵照红绿灯的习惯，但是，还是有人在马路上立起了红绿灯。虽然刚开始人们依然无视红绿灯，交通依然很混乱，但是，那些闯红绿灯的人看到的只是眼前个人的方便和实用，但是那个立红绿灯的人，看到的是大众的万世的方便和实用。

048
【原文】
问孟子言“执中无权犹执一①”。先生曰 ：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一 。”
①执中无权犹执一，语出《孟子．尽心上》，中，中道，不偏不倚，即中庸之道。权，变通。执一，偏执一端。
【译文】
陆澄就孟子说的“执中无权犹执一”这句话请教阳明先生。
阳明先生说：“‘中’就是天理，就是‘易’，随时变易，怎么能‘执’呢？必须因时制宜，很难预先定一个规矩。就像后代的一些儒生，一定要将道理一一说得没有漏洞，要立一个固定的格式，这正是所谓的‘执一’。“
【解析】
这段的中心点在于阳明提出了“天理”的一大特点，那就是“随时变易”，学过辩证唯物主义的我们看到这里是不是有点熟悉，唯物辩证法的总特征就是“联系和发展的”，其中所谓的“发展的”用中国古人习惯的表述就是“变易不居”。中国古人没有刻意提出“联系的”这个说法，但是在表述“随时变易”这个观点时，其中也涵盖了“联系的”意思。
这个该如何讲呢？在辩证唯物主义哲学这里，说“联系的”是从不同事物在空间上的相互关系角度谈的，说“发展的”是从同一事物在时间先后上的不同表现形式角度谈的。那么，阳明的心学是以人为中心的学说，也就是说是以人为立足点立论的，或者更确切的说，是以人心为立足点立论的，考察人和人心，会发现人心的一个特征是具有瞬时性和唯一性，意思是，在同一个时刻，也就是在当下这个时间点上，人心只能是在一个“物”上，人永远无法同时生活在两个不同的时刻。
尽管从世间事物具有同一时刻共同存在的特点而言，在同一时刻的事物是有其联系性在的，但是由于人心在物的特点具有同一时刻的唯一性，即使是在处理大体看似同一时间的不同事物，从微观的角度细看，人也是以一种有先有后的顺序在处理。而人是永远活在当下的，没有人可以活在过去过去和未来，哪怕是过去的一秒和未来的一秒也不行。这样一来，所谓的“事物间的联系”投射到人心，依然可以认为是“变易”，对于人心的体验来说，从一个物转移到另一个物，不是变易又是什么呢？
既然天理是永远变易的，那就很自然的引出了下面的结论“须是因时制宜，难预先定一个规矩在”，阳明没有说是“因地制宜”或者是“因物制宜”，而是只说了“因时制宜”，如我们上面所说，“地”和“物”的转换其实是可以用“时易”来涵盖的，只说“因时制宜”，已经涵盖了“因地制宜”和“因物制宜”。
“天理”是随时变动的，“规矩”当然也不可能预先立定了，所以，“后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一”，这里说的“后世儒者”就是一个泛称，我们可以理解为就是那些没有弄清楚儒学真义的半吊子学儒的人。
谈到这里，我觉得已经基本将这段的意思阐释明白了，可是我在另一本古书《太公兵法》中看过一段，和这段的旨趣异曲同工，如果放在这里谈，可以相映成趣，互相对照，从这里也可以看到世间的基本道理其实是有限的。而不同时代不同国度的牛人往往会不谋而合地心往一处想，劲往一处使。《太公兵法》据说是姜太公姜子牙所写，但据“有关人士”考证，十有八九是一部后人假托的伪书，但伪书归伪书，只要言之有物，我们还是可以一看的。
《太公兵法》原文：柔有所设，刚有所施，弱有所用，强有所加，兼此四者，而制其宜。端末未见，人莫能知，天地神明，与物推移。变动无常，因敌转化，不为事先，动而辄随。故能图治无疆，扶成天威，康正八极，密定九夷。如此谋者，为帝王师。
这段中开始说的“柔刚弱强”是作为主体的人在“时易”时所能采取的行动和态度，“而制其宜”四个字，是让人在审时度势的基础上，发挥主观能动性，具体问题具体分析，看人下菜。该柔就柔，该刚就刚，该弱就弱，该强就强，这不正是一个“无法预先立定一个规矩”的体现吗？
“端末未见，人莫能知，天地神明，与物推移”这几句，是描述外部世界形势的特征，事情的征兆没有显现之时，圣人也不知道后面该如何应对，天地之间的前途形势是上帝的秘密，不是人所能够预测到的。但是，时间的脚步会让开始晦涩不明的局面逐渐清晰，这就是“与物推移”的过程。
此段中最精彩的见解在于“变动无常，因敌转化，不为事先，动而辄随。”现实世界是一个动态变化的客观存在（从马哲的角度看到的世界），古人说的“一日二日万几”大约包涵了这个意思，在很多情况下，在变动不居的世界上，人对事物的应对不可能是在信息完全掌握的情况下做出的，这样看来，每时每刻人所做出的决定和选择都不可能是完美的。因为在不完美的状况下企图做出完美的抉择，从上帝的眼中看来，是不可能的，但是，从人心如明镜般扎实的心学修为出发，是可能的。
在不能全然揭开未来面纱的世界上安身立命，最可贵的品质就是在事物逐渐变化的过程中随时修正预先的计划，文中称之为“动而辄随”，这四个字极为传神，但是要知道，这种“辄随”是建立在对已知情况最不掺杂主观偏见的情况下做出的。该应对紧紧把握了现实世界的“端末未见，人莫能知”的特征。在天人应对的关系中充分发挥了人的主动适应性，可谓是一语道出了天人之学的精髓，也揭示了心学为何被如此众多粉丝所追捧的价值所在。
该思维方法是建立在把现实世界看做是一个相互联系，并不断发展变化的过程，并且主动承认了人这一主体在天地万物之间的柔弱与渺小。但是在承认这一前提的同时，也逗透出人的如水般的智慧应对价值（其实也就是你那颗晶莹剔透的心所发出的价值）。天地万物神妙莫测，瞬息之间事变万端，在这种境况下，人没有甘于随波逐流的被动命运，而是要紧握“因敌转化”这个科学适宜的四字真言，在纷繁复杂的世界中去积极适应，主动应对，以完成参赞天地之化育的伟大功德！

049
【原文】
唐诩①问 ：“立志是常存个善念，要为善去恶否 ？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩 ’，只是志到熟处 。”
①唐诩，江西新淦人，生平不详。
【译文】
唐诩问：“立志就是要时常心存善念，就是要为善去恶吗?”
阳明回答：“心中存有善念时，就是天理，这个意念是善的话，还用得着（刻意）去思什么善呢？这个意念不是恶的，还用得着（刻意）去除什么恶呢？这个意念就像树木的根芽，立志的人只是常常持守这个善念而已。孔子的‘从心所欲，不逾矩’的境界，只是立志到（骨髓中形成一种动物式本能反应的）熟处而已。”
【解析】
上述译文中括号内的字是我自己加的，我觉得只有加上这些字才能更贴切的翻译出阳明原话的韵味。这段的关键字是“立志”和“善念”。。
喜欢万法归一的阳明在这里列了这样一个等式，善念存=天理（存）=立志，这个等式中，“存”和“立”可以认为是同一个意思，都是为了表明了人的主观能动性的存在。那么按照数学中删除同类项的简化法，我们可以得到这样的等式，善念=天理=志，这个等式和简化前的等式在意思上是没有区别的，因为“善念、天理、志”这些东西都是脱离不了人心的，说到这些东西时，即使没有刻意提出要“存”，要“立”，但是我们也要知道，“存”和“立”这些人的能动性已经自然而然的蕴含在其中了。
阳明的哲学观点是建立在“人性本善”这个基础上的，从阳明的名字名字中就可以很好的体现他的这种观点倾向，和“阳明”两个字相对立的两个字是“阴暗”，这就不得不说下中国传统文化中的阴阳观了。
阴阳的观点就是认为世间的万事万物都有相互对立且统一的两级，像太阳和月亮，男人和女人，白天和黑夜等，抽象一点的像大与小，强与弱，高与底，远与近等等。总之，类似的事物和现象在自然界和人类社会中是不胜枚举的。提一个看似弱智的问题，王守仁先生，为什么给自己讲学的地方取名叫做阳明洞，以至于后人称他为阳明先生，如果他将自己的讲学地方叫做阴暗洞，那么我们今天记住的将是一个叫“王阴暗”的人。这是一个看似简单其实大有文章的问题，就像当年牛顿问苹果为什么往地上掉而不往天上掉一样，简单的问题背后大有文章在。
这里我不想卷入那个万年也纠缠不清的人性本善还是人性本恶这个人类文化上的终极辩论命题。事实上在我看来凡是在这个问题上纠缠不清的人也都是那些吃饱没事儿闲得蛋疼的人，因为人性的善和恶就像天气有时会艳阳高照有时会疾风暴雨一样，这两种形态都是天气。所以抽象的谈人性善恶没有任何意义。
回到阳明的“人性本善”立论上来，在阳明看来，之所以认为人性本善，那是因为从生命本身所固有的性质上来说，或者说从阴阳观点上说，凡是生的，活动的，阳光的这些都可以归为“阳”这一类。相反的，凡是死的，静止的，阴暗的，都归为“阴”这一类，人是动物之一种，为何叫“动物”而不叫“静物”呢？因为生命本身的特征就是生气勃勃，日新又新，生生不息的。这才是一切天理善念立志等等产生的根源，生命不要求积极向上，日新又新，和路边的碎石烂瓦又有何区别？所以，从生命本身的特征来说，讲求求善求上进才是王道，其他任何对生命本质的诠释只能流于旁道支流。因此，王守仁先生讲学的地方就必须叫阳明洞，多阳光，多积极向上啊，又是多么能代表生命本身在天地之间那种勇往直前的追求姿态啊！如果叫“阴暗洞”，那多颓废，多消极，多没有人生追求啊！
那么在阳明看来，人性中的恶又是怎么回事儿呢？阳明的回答看似很滑头，其实很天才，他认为人心被私欲遮蔽，良善之心被遮蔽了，才产生了恶。为什么说这个回答很天才，那是因为阳明是站在人性本善的立场上来谈的，而人性本善的立场，从前面所谈可以看出是最能体现生命本质特征的大中至正之道。
引用以前在农村盖新房子时喜欢立的一个牌位上写的两句话：“姜太公在此，诸神退位。”来比喻。在中国古代神话世界中，所有的神都是姜子牙姜太公封的，他是所有神仙的总司令，玉皇大帝见了他，也要矮三分。那么这里可以说，在人性的“善”的面前，其他的都要矮其三分，就像有人死了，但是大家又忌讳说“死”字，会说“不在了”或者“过世了”等等，那么这里阳明说人的恶时，表述的方式就是“良善之心”被遮蔽了，这种说法的积极意义和“科学意义”在于，人在“恶”的状态下还能依稀看到“善”的影子，生命不管处于何种阴暗崎岖的境地，都能感受到云遮雾掩背后那一丝“良善之光”在向你招手，你的主观克制之力可以在瞬间引导良知重现，而不是在阴霾之中越陷越深。我之所以说“科学意义”，是因为阳明的这种说法从学术的逻辑上来讲也是完全成立没有任何问题的。
好了，我们回到原文，上面说了这么多，再来理解原文阳明的回答就没有什么障碍了，人心存有善念之时，才是最能体现生命本质特征之时，所以善念对于人心而言本该是人心的常态，所以没有必要“刻意”去存善念，所谓的“立志”并不是要人心去开疆拓土地去创建善念，而是持守此天理不失的“守成”之道，但是，“守成”就真的比“创建”容易吗？未必，创业难，守成不易，能时刻坚守善念不失，连孔子这样的圣人都要到晚年才敢说：“从心所欲，不逾矩”，所以常存善念是十分不易的。

050
【原文】
“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然 。”
【译文】
“精神、道德、言行举动，大多以收敛为主，（适当权变的）发散是（情势所在时的）不得已。天地间的人和万物都是这样的。”
【解析】
“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然 。”这句放在这里，和上节的文字相比，好像和上文联系不大，但是，其中也有弯弯道道的。
生命的本性是阳性的，是积极向上的，所以存此良善之心是阳明心学的核心命题。但是存良善之心所用的功夫却是“守”，这个守字看似缺乏进取心，略有消极之意，但是，最阳刚至正的东西，恰恰需要这个看似属于“阴”的范畴的“守” 字来呵护。
所以，在修持此心时，收敛却是主要的持心之道，其表现形式很难言语讲透彻，我说个大概吧，谦虚、谨慎、不抛弃不放弃、不好高骛远等等表现形式都可以称之为收敛。类似的意思您可以按照这个思路去发挥，还能找到很多。相对应的，发散就是指那些比较激进的，雄壮的，步子迈的大的等等表现形式，就像电影《让子弹飞中》那句台词，“步子迈的大了，就会扯着蛋”，话粗理不粗，迈过大的步子就是发散。
阳明这里要表达的意思说白了就是，持守“善念”要不捐细流，勿以善小而不为，类似的表达意思在《道德经》中就是“为大于其细，图难于其易，天下大事，必作于细，天下难事，必作于易”等等。都是要人要不骄不躁，夹着尾巴修持的意思。
另外，这里我们反复说到的“善念”并不是现代讲的纯粹从道德方面说的积德行善，对“善”的解释，之前的内容有涉及，请翻阅前文为是。

@飞吧鸵鸟 2012-05-05 18:19:26
人性中的私欲是哪里来的呢
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这确实是的对人性善恶问题的终极追问了,我也只能说,我也不知道,阳明先生是将"天理"作为坐标系来描述人性中的"私欲"的,凡是符合天理的,称之为"善",凡是和天理相抵触的,将其称之为私欲.
听说过这样一个类似于诡辩的话,世界上之所以有好人,那是因为有坏人存在,如果世界上都是好人,哪里又会有"坏人"这两个字的存在呢?人心中的"天理"和"私欲"就像是"好人"和"坏人",虽然水火不容,却又彼此互见,彼此依存.作为修心,就是辨清这二者,去私欲,存天理.

051
【原 文】
问：“文中子①是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微②’，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦③’。”
“许鲁斋④谓儒者以治生为先之说亦误人。”
①文中子，请参见第011节对其的介绍。
②具体而微，语出《孟子．公孙丑》，言有圣人之全体，但欠缺广大。
③良工心独苦，出自唐朝诗人杜甫的《题李尊师松树障子歌》诗，“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
④许鲁斋，即许衡，字仲平，号鲁斋（1209—1281），怀州河内（今河南省焦作市泌阳）人。为元朝时国子祭酒。力倡程朱之学，为一代大儒，死后谥号文正。
【译文】
陆澄问：“文中子是个什么样的人？”
阳明先生回答说：“文中子大概可以称之为‘具体而微’的人了，可惜他死的太早了。”
陆澄问：“为何却犯了搞山寨版经书的过错呢？”
阳明先生回答道：“他仿造的经书也不能都说是不对的。”
陆澄请教为什么这样说。
阳明先生深沉地思考了许久，才说：“我更觉得是‘良工心独苦‘啊。”
阳明先生说：“许鲁斋的那套儒者以谋求生计为先务的说法也误人。”
【解析】
这段是比较让人费解的，因为对话内容很简短，可供我们使用的信息不足，但是根据阳明在《传习录》中一贯表现出来的思想，还是可以对这段的含义进行一下揣摩。
文中子先生在许爱录中的时候已经登过场了，我们对他已经不陌生了，上次的登场，他是以一个和韩愈先生进行PK的拳击手的角色出现在大家面前的，并且在阳明先生“黑哨”的帮助下顺利击败了韩愈先生。
为什么说是“黑哨”呢？因为在当时大多数人看来，文中子就是一个不入流的，且热衷于出名的，仿造六经出书讲学的一个普通的儒生，而韩愈先生则是万人景仰的一代文宗。但是阳明先生偏偏对文中子青眼有加，大概是由于阳明先生自己的遭遇有和文中子类似的地方，难免会产生惺惺相惜之意。所以，阳明先生毅然将那次比赛的金腰带系到了文中子选手的腰上，但是这叫人数众多的韩愈的粉丝们情何以堪啊？ 这次，陆澄又来找这位文中子先生的茬了，单独把他拎了出来让阳明先生圈点一下。
阳明说文中子是“具体而微”，“具体而微”出自《孟子．公孙丑》，意思是说有圣人之全体，但是欠缺圣人之广大。但阳明又说了“惜其蚤死”，意思就是文中子先生可惜去世太早（“蚤”是通假字，即“早”），（据记载，文中子三十四岁时去世），那么没有表达出来而我们可以按照情理推测出来的意思就是，要是天假以年，说不定文中子既可以做到圣人之全体，也可以做到圣人之广大。一如既往的，阳明还是在全力挺文中子。
然后，陆澄又拿出文中子的“续经”来说事儿了。从徐爱和陆澄都不约而同从文中子“续经”这件事儿挑刺可以看出，文中子搞“续经”的事情在当时的读书人中还是比较有争议，应该也是当时知识界所津津乐道的热门话题。
作为文中子坚定支持者的阳明只说了句：“续经亦未可尽非。”陆澄就追问为什么。这里用了“良久”两个字来描述阳明回答前的状态。阳明没有立即回答陆澄的提问，而是思索了很久。心学功夫的开山鼻祖都要思考许久才能回答的问题，可见这个问题很不简单，但是它的不简单却不一定是出于问题本身。
我们就来探讨一下，阳明回答这个问题时，到底是有着怎样的一个心路历程。因为阳明思索良久后的回答也很含蓄和隐晦，他只是说了“更觉‘良工心独苦”这句，就没有更多的解释，搞得很像如来佛祖的“拈花微笑”一样玄妙难解。“良工心独苦”出自杜甫的诗句，杜甫在《题李尊师松树障子歌》诗中有“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦”的诗句。意思是一个工艺精湛的工匠（在追求工艺精良的过程中所产生的）苦只有他自己才能知道。（外人难以感同身受的苦谓之“独苦”）。
对于“续经”的问题，在徐爱录中，阳明已经很详细的回答过徐爱了，阳明即使在这里没有详细回答陆澄，我们也可以通过他对徐爱的回答，来了解他对于“续经”问题的真实看法。区别在于，阳明回答徐爱时，是相当坦诚的，是一种知无不言的回答。我们无从得知陆澄在问类似的问题时，阳明和他的弟子们到底是处于一个什么情况下，但是可以看出阳明此时对于回答这个问题是有所顾虑的，他好像是一方面要坚持自己一贯的观点，但同时又在小心翼翼的注意不要刺激某些人一样。
这里我只能揣测着说一下，读古人的言行事迹，必须要知人论世，就是不能脱离当时的历史环境。阳明当时也是和孔子一样，是在向很多学生讲学，当然文中子讲学走的也是这个套路。也可以理解，在当时那个没有互联网，没有广播，没有电视，没有报纸的年代，要更好的传播一个人的思想，除了聚众讲学，也真的没有更好的传播手段。
开始阳明学说影响不大的时候，还相安无事，但是当阳明心学影响增大之后，他的思想就难免和当时据统治地位的朱熹学说产生了冲突，据史料记载，官方还曾经一度将阳明的心学斥之为“异端”，我想，阳明可能就是迫于当时官方舆论的压力，在谈到这个在主流观点中不被看好的文中子时多少有些顾虑，所以才产生这种欲言又止的状态。而他和徐爱讲学的时候，所面对的学术环境应该是比较宽松的。
后文阳明又冒出一句：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”许鲁斋，即许衡，字仲平，鲁斋是他的号。元初的大儒，曾经提出“治生说”主张，言“为学者，治生最为要务”。
这句话出现在传习录中，前不着存，后不着店，就这么孤零零的摆在这里。如果说这句话和上面的内容没有联系，那么和传习录的下文也看不出任何联系，就这么突然冒出这么一句，对于后人的理解而言，确实比较坑爹。
如果这句话是紧接着上面和陆澄的对话而说的，那么阳明忽然又无缘无故的“踹了”许衡一脚，给人的感觉有点无厘头。我虽然是推崇阳明学的，但是看到这里也不由得为许鲁斋先生叫屈，大哥，人家许鲁斋先生招你了惹你了，你踹人家干嘛？
许衡的“治生说”虽然是主张“治生最为要务”，但是通观许衡的著作思想，并没有由于“治生”就废学，而是对于他之前朱熹学说流于空谈心性的一种补偏救弊之说。天下芸芸众生，不做工，不种田，天天坐在那里空谈心的强大，难道都要喝西北风去啊？
不过话又说回来了，根据阳明思想一贯的特征而言，阳明想要表达的也肯定不是我所反驳的那样。阳明其实还是想说，修心还是不要求之于外，（阳明当年吃了格竹子的苦头，所以提起向外求“理”他难免要冲动一点,鲁斋的粉丝们也要表示一下理解，莫怪!)，还是在把内心擦明亮的基础上,才能从从容容的去“治生”。

感谢大家支持

感谢天涯的编辑们推荐到主页,本来死寂的帖子一下子涌现这么多回复,楼主受宠若惊,再次给大家说明,这篇帖子一定会将<传习录>谈完的,只是在进度上不求速成,宁缺勿滥,原始版在"国学论道"板块,这里贴的是修正版,并且在进度上落后于"国学论道"版的首发,谢谢关心阳明学的人捧场!

051
【原文】
问仙家元气、元神、元精①。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
①元气、元神、元精，在道家的炼丹功夫中，认为人在身之前，先有三元，一气之妙用为元神，一气之流行为元气，一气之凝聚为元精。所说的气，不是呼吸之气，精，不是交互感应之精，神，不是思虑之神。而是原始要素，称之为三元，也称之为三华，加上元性元情，统称为五元。
【解析】
此段又涉及到道家的东东，“整体偏执症”患者王阳明同志又毫无悬念的将道家的三种原始元素揉成了一个，估计陆澄即便是将道家的五元摆到这来，在阳明手里摆弄后，依然是一个。这“一个”在阳明这里就是“良知”，就像我前面举过的例子一样，水这种东西的化学符号是H2O,加热后，变成了水蒸气，我们说它是气，零度之下凝结后，我们说它是冰，在液态可以流动的情况下，我们说它是水，但不论怎么变，分子式依然是H2O。阳明没有学过化学，但是他这里的解释和化学中的这种现象异曲同工。
【原文】
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的①。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌②。”
先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
① 中和，出自《中庸》，原文“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”
② 哭则不歌，出自《论语.述而篇》，原文“子是日哭，则不歌”。
【解析】
这里是说了三句话，前面两句所要表达的意思是相同的，都是要人自己不要著一点自家的意思，第一句是在抽象的谈理论，点明心体不能留有一点私意，只要有一点私意留存，就可能产生过或者不及的偏差。第二句是举了一个《论语》上的具体生动的例子，陆澄问为什么孔子哭了就不唱歌了，这里的唱歌当然不能执泥于文字理解为引吭高歌，而是一种愉悦情态的发之于声的表露状态。
“为何哭则不歌”也是一个看似简单而大有深意的好问题，陆澄能问到这里，也可以看出其在心学的修炼上是进行过精微细致的思考的。这里多说几句，有些有志于阳明心学而又有畏难情绪的人有这样的想法，学了心学，那多累啊，见了美女心中不能产生好色的情绪，路上捡了2000块钱也不能产生贪欲，早上想睡会儿懒觉都觉得阳明在天国的目光在深情的望着自己而感到芒刺在背以至于不得不按时起息。学了心学，将会剥夺我全部的人生追求与享受，那我活着还有啥意思呢?算了,还是走自己的路,让阳明说去吧!于是,那些捧着《传习录》热情了三分钟后的朋友，很快将这本佶屈聱牙的古董丢到犄角旮旯里，继续在自己所溺习已久的习惯中进行着自己的人生。
心学真的是要压抑全部的人生趣味吗？把人塑造成一个个死人脸一样的道学先生吗？那些践履心学的人都是天天在吃糠咽菜卧薪尝胆而至于形拘神苦吗？凡是这样看待心学的人这种想法本身已经有了偏失了。孔子都要哭则不歌，遇到哀伤之事，哭本身就是在顺情于天理，遇到可喜之事，笑本身也是在晓畅天机。这都是符合良知的本然啊，关键是要知其所止，哭后生活还要继续，生命中的下一个节目必然会接踵而来，此时你要与物推移，心随境迁，与时俱进。笑后烦忧还会若隐若现，你还要恭敬应对，莫要得意忘形，以至于乐极生悲。这才是心学达于化境时所揭示的真谛。所以才说“圣人心体自然如此”。
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”这句是讲在克服主观私意时的功夫要务求精纯，本质仍是一个为学之心是否“诚”的问题。还是引用《菜根谭》上的一句作为这句最好的注脚，“人心一真，便霜可飞、城可陨、金石可镂。若伪妄之人，形骸徒具，真宰已亡，对人则面目可憎，独居则形影自愧。”