易经考古
大家好，中秋过的都还好吧！国庆就要到了，在此提前祝福祖国繁荣富强。
下面说说易经。本文主要说说易经它自己，而不涉及后来附着在它上面的各种知识。这就好像从地里捡到一枚文贝，不涉及它的来头一样。不妥之处，请方家指正。谢谢！
下面说说易经。本文主要说说易经它自己，而不涉及后来附着在它上面的各种知识。这就好像从地里捡到一枚文贝，不涉及它的来头一样。不妥之处，请方家指正。谢谢！
易经是中国传统文化的集大成者，也是人类知识宝库中最为珍贵的一页。在易经研究者方面，无论中国还是海外，人才辈出，其中不乏远见卓识者。在研究成果方面，典籍浩如烟海，蔚为大观，其中不乏真知灼见。这些成果在世界范围内传播、传承与创新，维系着中华文明悠久而灿烂的传统文化，当然它也是世界文明的重要组成部分。作为研究者，有谁不希望能凭着自己的研究来获得一个稳定的成果且能像易经那样与世长存呢？作为易经读者，我也是基于这种心理而着手研究的。
众所周知，易经发展到《周易》，为易经赢得了广泛的名声，但很显然，毁誉参半，褒贬不一，其结论多样，不一而终。经过早期中国学者的不懈努力，《周易》学术研究脉络清楚，从象数到义理，从玄学到经学再到心学，这一个个新的学说，犹如层层叠叠的化石，沉淀着鲜活的历史，延展着文化的脉络。随着越来越多的考古发现，历史学家的研究目光逐渐从文献转移到文物与文献的对照上来。国学研究者王国维提出“二重证据法”，即用“纸上材料”与“地下新材料”互证的方法，又将古史研究方法向前推进了一大步。二重证据法属于客观的、科学的研究范畴。就材料而言，无论是纸上材料，还是地下出土“新”材料，皆是表面可见的东西，我们还需要对这些可见东西背后蕴藏的深厚的历史知识和丰富的情感记忆加以发掘与研究。若把王国维先生的二重证据法视为客观法，则可以在此基础上，叠加知识考古法。这样，由“二重证据法”、“知识考古法”结合而成的方法，我们称其为“双面考古法”。
简单地说，双面考古法是用“字面的典籍材料”与“字里的历史事件”互证的方法，来发掘和研究历史，揭示历史遗留的诸多典籍所蕴含的精神实质。这种方法有点纯思辨性，因为它决定撇开书籍、文物等载体的外在形式，只对所记载的符号进行考证。
众所周知，易经发展到《周易》，为易经赢得了广泛的名声，但很显然，毁誉参半，褒贬不一，其结论多样，不一而终。经过早期中国学者的不懈努力，《周易》学术研究脉络清楚，从象数到义理，从玄学到经学再到心学，这一个个新的学说，犹如层层叠叠的化石，沉淀着鲜活的历史，延展着文化的脉络。随着越来越多的考古发现，历史学家的研究目光逐渐从文献转移到文物与文献的对照上来。国学研究者王国维提出“二重证据法”，即用“纸上材料”与“地下新材料”互证的方法，又将古史研究方法向前推进了一大步。二重证据法属于客观的、科学的研究范畴。就材料而言，无论是纸上材料，还是地下出土“新”材料，皆是表面可见的东西，我们还需要对这些可见东西背后蕴藏的深厚的历史知识和丰富的情感记忆加以发掘与研究。若把王国维先生的二重证据法视为客观法，则可以在此基础上，叠加知识考古法。这样，由“二重证据法”、“知识考古法”结合而成的方法，我们称其为“双面考古法”。
简单地说，双面考古法是用“字面的典籍材料”与“字里的历史事件”互证的方法，来发掘和研究历史，揭示历史遗留的诸多典籍所蕴含的精神实质。这种方法有点纯思辨性，因为它决定撇开书籍、文物等载体的外在形式，只对所记载的符号进行考证。
@星痕姚远 7楼 2016-09-20 19:17:00
我妈从厨房捡到一个白圆的石头，说大概是孩子捡回来的好看得石头，破了里面还有点黑的，后来才知道是汤圆干巴了
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有点意思，我试试看
我妈从厨房捡到一个白圆的石头，说大概是孩子捡回来的好看得石头，破了里面还有点黑的，后来才知道是汤圆干巴了
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接着说双界面考古。而当我们深入最基层探讨文化脉络和断面形态的时候，我们感受最深的往往是文化突变与文化传承的并行特征，如同地球生命演化过程中的那几次大灭绝，在每一次巨变的背后，存在着另一个似乎永恒不变的发展规律，让一些生命得以延续和壮大。字面的典籍材料是十分丰富的，例如航海路线图、甲壳活动轨迹、淘金史、灌溉史、农耕史等等。这些材料的背后，串联着一个个的“字里的”历史事件。“双面考古法”引导人们去观察、思考并一探究竟。
传统分析所提的问题不外乎这几种，以英文缩略语表示是“5W1H”，即：What什么，Who谁，When何时，Where何地，Why为何，How怎么一回事。例如：在不相称的事件之间，应建立什么样的联系？它们之间为何会有这种联系？这种联系是怎样建立起来的？建立这种联系有何意义？所用方法比如探究那些贯穿于这些事件的连续起作用的要素，或者这些事件和各个要素相互作用最终形成的整体有何意义，确定这些意义所在并整体把握这些事件是否可以重头再来。这些提问并探索的方法可以继续再用下去，也可以重新思考，试着提出新的问题和研究方法。比如，这些事件有什么顺序，怎么划分层次才是合理的，如何定义所划分的层次，对于每一个层次该采用怎样的历史分期作为标准？标准是否可以改善？目前可以描述什么样的关系，这些关系能不能构成一个系统（此处指具有诸如等级与时序、秩序与时效、重叠取代、反复作用、互为因果等特征的一个特定的群，类似于“计算机术语”、“开放系统互联OSI”等专门的学术系统）。系统建立的等级和秩序在多长时间范围内发生变化，如何确定变化事件的发展趋势和发展方向？
与此同时，那些被称为思想史、哲学史、科学史、文学史、生物学史等（它们的特殊性暂放一边）的学科，不管其名称，其内容和研究方法的弊端正被研究者们越来越清醒地认识到。其中，研究者们的注意力也有所转移。以生物演化为例，从原来专注描述连续时间段的“时代”、“世纪”等字眼，转向“灭绝”、“辐射”等概念的断裂现象。今天，人们正力图在人类思想的长期连续性中，发掘某一精神或者某一群体思想观念，极力挖掘这些精神和思想的共同之处，以求得某种统一。在求得统一之前，那些缺失的环节，在某种学科的某个环节构成的诸多缺失环节，需要更广阔的理论和更深邃的思想来弥合它们。所以，新的研究思想和方法应当围绕着这些缺失的概念来开展。这些缺失的环节，各有独特。法国哲学家加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）曾描述过，把这些缺失的概念形容为“认识论的条条框框与界线”，他认为它们推迟了各种认识的不确定性与简并性，打破了这些概念对于认识的渐变性的重启作用，迫使它们突变出一个崭新时空。他还把对这些概念的认识从经验论的根源上以及认识的原始动机上截取下来，从毫不相干的混合关系中分离出来。这样一来，它们在史实分析中就失却了传统的连贯的意义。与此同时，研究者不再追寻静默的起点，不再无限制地上溯源头，而是踏踏实实把这种缺失作为合理的新的形态来研究。法国哲学家乔治·冈奎莱姆（Georges Conguilhem）对概念的位移和转换所做的分析可以成为概念分析的模式，我们运用这种模式来区分概念的历史内容和理性构成的层次。也就是说，某种概念的历史不总是，也不完全是该概念的定义性逐步完善、合理性逐步增加、抽象性逐步递进的历史，而是针对这个概念所形成的时空交叠的构成和有效范围内的历史的全部，正是这些全部逐渐演变出一些规律，最终形成这个概念的历史。这个历史也可以称为某个概念历史的历史。像“历史的历史”这样重叠命名的方法，在易经里也很常见，至少它与太极八卦（三爻卦）重叠为易经八卦（六爻卦）的命名方法一致，例如乾乾（参见乾卦九三君子终日乾乾夕惕若厉无咎），坎坎（参见坎卦六三来之坎坎险且枕入于坎窞勿用）。它表明，我们现在和易经当年的情景一样，处在名词濒临裂变的边缘，或者说，现有名词必被层叠起来的边缘。我把这种重复原有概念的命名方法定义为“命名圭则”作为易经考古学的第一个发现（一个小小的发现）保存在这里。
它增添了我的信心。
传统分析所提的问题不外乎这几种，以英文缩略语表示是“5W1H”，即：What什么，Who谁，When何时，Where何地，Why为何，How怎么一回事。例如：在不相称的事件之间，应建立什么样的联系？它们之间为何会有这种联系？这种联系是怎样建立起来的？建立这种联系有何意义？所用方法比如探究那些贯穿于这些事件的连续起作用的要素，或者这些事件和各个要素相互作用最终形成的整体有何意义，确定这些意义所在并整体把握这些事件是否可以重头再来。这些提问并探索的方法可以继续再用下去，也可以重新思考，试着提出新的问题和研究方法。比如，这些事件有什么顺序，怎么划分层次才是合理的，如何定义所划分的层次，对于每一个层次该采用怎样的历史分期作为标准？标准是否可以改善？目前可以描述什么样的关系，这些关系能不能构成一个系统（此处指具有诸如等级与时序、秩序与时效、重叠取代、反复作用、互为因果等特征的一个特定的群，类似于“计算机术语”、“开放系统互联OSI”等专门的学术系统）。系统建立的等级和秩序在多长时间范围内发生变化，如何确定变化事件的发展趋势和发展方向？
与此同时，那些被称为思想史、哲学史、科学史、文学史、生物学史等（它们的特殊性暂放一边）的学科，不管其名称，其内容和研究方法的弊端正被研究者们越来越清醒地认识到。其中，研究者们的注意力也有所转移。以生物演化为例，从原来专注描述连续时间段的“时代”、“世纪”等字眼，转向“灭绝”、“辐射”等概念的断裂现象。今天，人们正力图在人类思想的长期连续性中，发掘某一精神或者某一群体思想观念，极力挖掘这些精神和思想的共同之处，以求得某种统一。在求得统一之前，那些缺失的环节，在某种学科的某个环节构成的诸多缺失环节，需要更广阔的理论和更深邃的思想来弥合它们。所以，新的研究思想和方法应当围绕着这些缺失的概念来开展。这些缺失的环节，各有独特。法国哲学家加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）曾描述过，把这些缺失的概念形容为“认识论的条条框框与界线”，他认为它们推迟了各种认识的不确定性与简并性，打破了这些概念对于认识的渐变性的重启作用，迫使它们突变出一个崭新时空。他还把对这些概念的认识从经验论的根源上以及认识的原始动机上截取下来，从毫不相干的混合关系中分离出来。这样一来，它们在史实分析中就失却了传统的连贯的意义。与此同时，研究者不再追寻静默的起点，不再无限制地上溯源头，而是踏踏实实把这种缺失作为合理的新的形态来研究。法国哲学家乔治·冈奎莱姆（Georges Conguilhem）对概念的位移和转换所做的分析可以成为概念分析的模式，我们运用这种模式来区分概念的历史内容和理性构成的层次。也就是说，某种概念的历史不总是，也不完全是该概念的定义性逐步完善、合理性逐步增加、抽象性逐步递进的历史，而是针对这个概念所形成的时空交叠的构成和有效范围内的历史的全部，正是这些全部逐渐演变出一些规律，最终形成这个概念的历史。这个历史也可以称为某个概念历史的历史。像“历史的历史”这样重叠命名的方法，在易经里也很常见，至少它与太极八卦（三爻卦）重叠为易经八卦（六爻卦）的命名方法一致，例如乾乾（参见乾卦九三君子终日乾乾夕惕若厉无咎），坎坎（参见坎卦六三来之坎坎险且枕入于坎窞勿用）。它表明，我们现在和易经当年的情景一样，处在名词濒临裂变的边缘，或者说，现有名词必被层叠起来的边缘。我把这种重复原有概念的命名方法定义为“命名圭则”作为易经考古学的第一个发现（一个小小的发现）保存在这里。
它增添了我的信心。
说完了双面考古法，接下来是规则的问题。我习惯称规则为“圭则”。这多少有些别扭，权作新规则吧。
冈奎莱姆（Georges Conguilhem，１９０４－１９９５，法国科学史家、时为法国巴黎大学哲学系主任）对科学史的宏观范畴和微观范畴作了区分。在这两个范畴中，事件及其结果不是按照既定方式安排的。显然这种区分与易经对畴策和卦爻的区分在理论上是一致的，但实践结果并不相同。恰恰相反，事件及其结果在易经看来是可以按照既定方式推知的。造成这种差别的原因在于冈奎莱姆没抓住事件的第一因。冈奎莱姆认为一个新的发现、一种新方法的诞生，如同一个学者研究过程中所使用的一个实例、一种规则，它并不具有某种确定性或者规定性，研究结果是成功抑或失败也不具有这种确定性或者偶然性，而且，在事件发展过程中的各个层次上，这种发现和方法的确定性或规定性不可能将事件全貌一一描述出来，事件结果也不可能用类似于过程研究的某一种方法推测出来，因为事件无论在哪一个点上，被讲述的并不是同样的故事。但对于易经而言，一个随机事件，尽管有着千差万别的内容，但是它的时间属性是唯一的，无论这个事件发生在什么地方，什么人参与，它一旦发生，它的时间属性就会为此留下唯一的印记。因此，就时间属性而言，冈奎莱姆在区分科学史的范畴时，过分强调事件的随机性，有意无意地忽略了这个因素。时间属性对易经而言是“天时”，它是随机事件的第一因，总是排在“地利”、“人和”等众多因素之前。依照文字简并性将事件记载下来，是积累“字面的”历史素材的重要规则。这些历史素材作为科学的思想依据，发挥其重复利用的再分配作用。随着字面素材的不断积累，其被重复利用的学术价值也就越来越大。再分配的对象多是典故、成语、俗语、谚语、掌故诸如此类的口头素材，多种连贯识记的传说、故事，或者现代社会出现的多种重要信息、多种确定因素的信息网络，由此诞生多种学科和理论。多种学科和多种理论形成知识场景，进一步推动原本沉淀形成的历史的概念的诞生和发展，服务于现实生活。知识场景的变化不断丰富这些概念，又不断扩充这些概念的最初涵义，最终使得这种概念随着场景变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。这可以称为知识的进化。对于这种进化的演变过程，很多学科皆可以解释它。例如数学领域的塞尔理论(Serres)。事实上，数学领域的群论对于研究易经的数理特征大有帮助。对于系统描述，盖洛特Gueroult对系统描述所参照的构造单位有所明确，他认为把影响、传统和文化连续性当成构造单位来描述显然不妥，看看构造的内部一致性、合理性、演绎链式和并存性就知道描述什么才是合理的。然而，易经对它的系统所作的描述是独一无二的，它不容易被视为一种可理解的系统特征，但又具有极其简洁的系统特征，就其内部一致性和并存性而言，它们的合理性与演绎链式尚需要易经考古学作出进一步的探索。盖洛特的观点是正确的，我们不能把视线盯在易经或周易的影响、传统和文化连续性上，因为这些因素会羁绊我们的那个虽然灵活但精力有限的大脑。这种只重视易经本文而忽略周易及其有关的一切历史素材的研究方式，我们把它定义为“研究圭则”，它提醒我们转移视线到蚌壳本身（在此处，蚌壳代表着事物的物质基础），而不应受到珍珠的诱惑（此处的珍珠，则代表事物的高级发展形式）。
研究圭则的第一个用途就是为易经考古学定个基调：确定易经的结构，增加筮仪。该结构可用等式表示为：
易经 = 本文 +筮仪
其中，本文是考古学的概念，指易经的文本（text），它是易经的二级结构。该二级结构可表示为：
本文 = 卦爻 + 用爻
其中，用爻是易经考古学的概念，指易经的起始两卦后附的两个爻，即“用九 见群龙无首吉”和“用六 利永贞”，它是易经的三级结构，用等式表示为：
用爻= 用“九”（或者“见群龙无首吉”）+ 用“六”（或者“利永贞”）
其中，括号里引号中的内容是爻辞，“或者”表示“九”、“六”可以用爻辞的内容对有关内容作尝试性的改写，例如补充、替代、扩展或更为适当的操作。
总之，与羁绊大脑的东西最彻底的决裂，毋庸置疑，来自于事物内部而不是外部，是在人们对事物从概念到场景然后转变为新的概念的研究过程中诞生的。研究事物促使新的概念诞生的反复过程，就是认识论中的“认识飞跃”，是“使科学脱离它过去的意识形态，在与过去的意识形态话别的同时诞生研究方法来建立新科学” （引自 L?阿尔都塞，《保卫马克思》，第168页）的一种否定之否定的实践。在哲学上的实践是这样的，在历史分析上的实践也是如此。
对于易经而言，它是自己的历史，也是历史的历史。因为它既包含了史料，又包含了对其掌握的史料的加工和转化。今后，历史分析不是将一位作者、一个文集、一段历史甚至一个时代的精神或思想作为单位，也不是着重于“学说”、“学派”、“主义”、“时期”、“运动”，而是视野更加宏大到可以把我们现有的一切文明和历史作为概念的单位，诞生出新的概念，引申出一个新的具有划时代意义的时空。只有这么与过去决裂，才可以说我们的现在无论从哪个层面、哪个视角来看都是崭新的。
冈奎莱姆（Georges Conguilhem，１９０４－１９９５，法国科学史家、时为法国巴黎大学哲学系主任）对科学史的宏观范畴和微观范畴作了区分。在这两个范畴中，事件及其结果不是按照既定方式安排的。显然这种区分与易经对畴策和卦爻的区分在理论上是一致的，但实践结果并不相同。恰恰相反，事件及其结果在易经看来是可以按照既定方式推知的。造成这种差别的原因在于冈奎莱姆没抓住事件的第一因。冈奎莱姆认为一个新的发现、一种新方法的诞生，如同一个学者研究过程中所使用的一个实例、一种规则，它并不具有某种确定性或者规定性，研究结果是成功抑或失败也不具有这种确定性或者偶然性，而且，在事件发展过程中的各个层次上，这种发现和方法的确定性或规定性不可能将事件全貌一一描述出来，事件结果也不可能用类似于过程研究的某一种方法推测出来，因为事件无论在哪一个点上，被讲述的并不是同样的故事。但对于易经而言，一个随机事件，尽管有着千差万别的内容，但是它的时间属性是唯一的，无论这个事件发生在什么地方，什么人参与，它一旦发生，它的时间属性就会为此留下唯一的印记。因此，就时间属性而言，冈奎莱姆在区分科学史的范畴时，过分强调事件的随机性，有意无意地忽略了这个因素。时间属性对易经而言是“天时”，它是随机事件的第一因，总是排在“地利”、“人和”等众多因素之前。依照文字简并性将事件记载下来，是积累“字面的”历史素材的重要规则。这些历史素材作为科学的思想依据，发挥其重复利用的再分配作用。随着字面素材的不断积累，其被重复利用的学术价值也就越来越大。再分配的对象多是典故、成语、俗语、谚语、掌故诸如此类的口头素材，多种连贯识记的传说、故事，或者现代社会出现的多种重要信息、多种确定因素的信息网络，由此诞生多种学科和理论。多种学科和多种理论形成知识场景，进一步推动原本沉淀形成的历史的概念的诞生和发展，服务于现实生活。知识场景的变化不断丰富这些概念，又不断扩充这些概念的最初涵义，最终使得这种概念随着场景变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。这可以称为知识的进化。对于这种进化的演变过程，很多学科皆可以解释它。例如数学领域的塞尔理论(Serres)。事实上，数学领域的群论对于研究易经的数理特征大有帮助。对于系统描述，盖洛特Gueroult对系统描述所参照的构造单位有所明确，他认为把影响、传统和文化连续性当成构造单位来描述显然不妥，看看构造的内部一致性、合理性、演绎链式和并存性就知道描述什么才是合理的。然而，易经对它的系统所作的描述是独一无二的，它不容易被视为一种可理解的系统特征，但又具有极其简洁的系统特征，就其内部一致性和并存性而言，它们的合理性与演绎链式尚需要易经考古学作出进一步的探索。盖洛特的观点是正确的，我们不能把视线盯在易经或周易的影响、传统和文化连续性上，因为这些因素会羁绊我们的那个虽然灵活但精力有限的大脑。这种只重视易经本文而忽略周易及其有关的一切历史素材的研究方式，我们把它定义为“研究圭则”，它提醒我们转移视线到蚌壳本身（在此处，蚌壳代表着事物的物质基础），而不应受到珍珠的诱惑（此处的珍珠，则代表事物的高级发展形式）。
研究圭则的第一个用途就是为易经考古学定个基调：确定易经的结构，增加筮仪。该结构可用等式表示为：
易经 = 本文 +筮仪
其中，本文是考古学的概念，指易经的文本（text），它是易经的二级结构。该二级结构可表示为：
本文 = 卦爻 + 用爻
其中，用爻是易经考古学的概念，指易经的起始两卦后附的两个爻，即“用九 见群龙无首吉”和“用六 利永贞”，它是易经的三级结构，用等式表示为：
用爻= 用“九”（或者“见群龙无首吉”）+ 用“六”（或者“利永贞”）
其中，括号里引号中的内容是爻辞，“或者”表示“九”、“六”可以用爻辞的内容对有关内容作尝试性的改写，例如补充、替代、扩展或更为适当的操作。
总之，与羁绊大脑的东西最彻底的决裂，毋庸置疑，来自于事物内部而不是外部，是在人们对事物从概念到场景然后转变为新的概念的研究过程中诞生的。研究事物促使新的概念诞生的反复过程，就是认识论中的“认识飞跃”，是“使科学脱离它过去的意识形态，在与过去的意识形态话别的同时诞生研究方法来建立新科学” （引自 L?阿尔都塞，《保卫马克思》，第168页）的一种否定之否定的实践。在哲学上的实践是这样的，在历史分析上的实践也是如此。
对于易经而言，它是自己的历史，也是历史的历史。因为它既包含了史料，又包含了对其掌握的史料的加工和转化。今后，历史分析不是将一位作者、一个文集、一段历史甚至一个时代的精神或思想作为单位，也不是着重于“学说”、“学派”、“主义”、“时期”、“运动”，而是视野更加宏大到可以把我们现有的一切文明和历史作为概念的单位，诞生出新的概念，引申出一个新的具有划时代意义的时空。只有这么与过去决裂，才可以说我们的现在无论从哪个层面、哪个视角来看都是崭新的。
为了便于阅读，我简单说一说易经考古书写的路径：
大体上分为两个部分：易经、考古。先写易经，以结构重构为主。按照如下顺序依次深入：
1）爻的可比性、卦的可比性（以下简称卦爻）
2）卦爻的形成
3）卦爻之象的形成
4）卦爻之辞的形成
5）卦爻之名的形成
6）占筮的形成
7）占筮的结论
8）占筮结果的记载（检验）
9）占筮礼仪（筮仪）
10）占筮的范畴
11）占筮的形式（体例）
12）方式、属性
13）历史先验和传播
也许在成文时顺序有所变化，也许内容会有所调整，线索不外乎这些。大段文字很容易乏味，谢谢阅读。
大体上分为两个部分：易经、考古。先写易经，以结构重构为主。按照如下顺序依次深入：
1）爻的可比性、卦的可比性（以下简称卦爻）
2）卦爻的形成
3）卦爻之象的形成
4）卦爻之辞的形成
5）卦爻之名的形成
6）占筮的形成
7）占筮的结论
8）占筮结果的记载（检验）
9）占筮礼仪（筮仪）
10）占筮的范畴
11）占筮的形式（体例）
12）方式、属性
13）历史先验和传播
也许在成文时顺序有所变化，也许内容会有所调整，线索不外乎这些。大段文字很容易乏味，谢谢阅读。
历史分析可以当此大任吗？这是一个问题。历史分析将要面临的问题不止这一个。重要问题不再是按照某个传统或某个图腾对历史材料进行归类的问题，而是整合它们并予以分层和界定层次的问题；不再是何者为第一性的问题，而是第一性如何自我更新而创造出第二性、第三性的问题。因此，我们可以看到，一大堆即将展开的问题中，不乏我们的熟门熟路，也不乏无人问津的新领域。第一性的概念与前面提到的“第一因”有所不同，主要表现在一种类似于“太极”与“两仪”、“生火”与“做饭”的相互关系。太极诞生两仪，所以太极可以被看作是第一性，而生火和做饭是相互承接的，生火不可能是第一性，而只能是第一因。生活中的例子比比皆是，例如我们参观博物馆，走进一个阁楼，阁楼里陈列着八排书架，每排书架上陈列着九列书籍，每列书籍都是依一种知识演化的时序和路径编写而成，有的书籍序列是空缺的。对于知识而言，这个阁楼是第一性，因为相对于知识，阁楼具有唯一性。对于参观者而言，它却是第一因，人们进来的目的有所不同：读者进来，是为了读书；管理员进来，是为了整理；创办者进来，是为了完善。都是带着问题来的，又都是带着感悟走的——也许问题解决了，也许又产生新的问题。问题不在于阁楼，也不在于书籍，而在于进入这个阁楼的人的求知欲。求知欲能提出很多问题，例如怎样阐述那些使人联想到不连续性的各种不同的概念？怎样定义概念的术语比如界限、自我更新、分割、变化、转换、简并？怎样区分界定之后哪些是属于科学的或者属于别的学科的？哪些是作品？哪些是理论？哪些是本文？哪些是概念？界定之后哪些可以是空白的等待重新定义？怎样把区分结果用新层次加以区隔并定义出明确的概念？怎样理解这些新层次？这些层次中的每一个都具有自己的断面和独有的分析图式。什么是图式的合理层次？什么是阐释的层次？什么是结构分析层次？什么是因果确定层次？一个个的问题，好似一层层通向知识高塔的台阶。思想、知识、哲学、文学等诸多学科的历史所表现出来的越来越多的不连续现象，似乎是在加速这些学科历史呈现出的更大范围的历史性裂变。
传统意义上的历史，仅仅留在传统的层面，却被人更加清醒认识到：传统的层面总是试图借助于自身先天稳定的结构层次来抵消新事件的介入，显出其墓穴一般的阴冷。
话又说回来，我们不能只凭着表面现象就断定历史学科是否具有连续性，或者以多个不连续的素材经过堆叠变为不间断的情况来断定是否具有间隔期。我们也不能以为在哲学、科学、政治或者经济分析中关注整体，就可以轻视思想、知识中不断涌现的具有个性化的那些差异。还有一点不得不说，对于传统层面的稳定性与创新层面的个性化之间的差异，我们不能孤立看待，因为这两个层面是交错着堆叠的整体。
理解这一点，可以明白这个整体性其实与前面提到的层次性是针对同一个对象而言的，但表面上产生的思想效果正好相反。我们总结这个思想，没有那个词汇比得上一个成语——出尔反尔。这个成语是说，质疑文献资料以检验新思想。自从历史作为一门学科诞生以来，人们就开始使用文献了。文献曾经一直被看作是一种无声语言，读音和字形或已面目皆非，但是语义还是有幸可以辨认出来。但令人迷惑的是语义常常会出现歧义。历史通过某种并非始于今日然而有并不止于今日的变化，改变了它相对于文献之中的语境位置，这种语境位置显然需要作校正。校正产生的差别，是语义歧义得以出现的根本原因。历史的首要任务已不是解释文献、确定真伪、断代和表述价值，而是完成对文献本文拍照，之后研究文献的内涵，按照文献的历史积累划分层次，重新组织、分解、分配、简并、划界、建序、提炼、归类。对历史来说，文献将不再是具有先前那种墓穴一般阴冷的毫无生气的材料，而只能是可以指导当前事件的具有重要参照作用且可应用到整个人类学的思想宝藏。对易经来说，文献将被融解为思想，摆脱有形符号的束缚而变为一种新的可以对抗时间流逝的且能为心灵提供休养生息的情感记忆。新的研究者将试图通过文献重建前人的生境——历史文献是古往今来的集体记忆（荣格心理学称之为集体意识）的明证。集体记忆的概念与集体意识大致相同，只在适用性上有一点点差异。集体意识是分析心理学的术语，它是驱动社会发展的心理能。情感记忆是本书的概念，它适用于易经考古学，是驱动知识演化的宇宙意识。考古学的新发现通常依赖于历史学而非心理学，所以在适用性上，情感记忆比集体意识有着更为宽阔的知识领域。对于人类历史而言，情感记忆是幽深而平淡、长久而又古老的一种宇宙意识。这种记忆先于文献存在，之后依赖于文献的物质性而得到发展。文献的物质性随着人类的进步而不断变化，它带给研究者一种前所未有的新鲜感，就像捧惯了印刷本的王懿荣乍见“龙骨”上的甲骨文字时的那种欣喜。还有一点，考古学侧重于文献物质性带来的新鲜感，历史学更重视文献内容的学术价值和思想价值，尽管这些价值的遗存能力和这种物质性密不可分。从这个意义上说，历史乃是对文献物质性的研究史和使用史。文献物质性与历史，历史与情感记忆相互印证，互相升华。和历史材料不同，情感记忆的内容是无形的，它注定依附于历史而存在。历史的最佳载体是记载文献的介质，常见形式有书籍、本文、叙述、记载、碑文、建筑、机构、技术、器物、习俗、特别规则等等。这些介质连同附着其上的内容，例如绘画、雕刻等，众口相传，可作为情感记忆始终存在的证据。情感记忆能有意无意地渗透到历史和文献之中，这使得考古研究变得和历史研究一样令人着迷。就一个社会而言，考古、历史、文献是相互依存的，同时又独立存在的。究其三者关系，历史事件口口相传，史官书写历史事件，历史在史官笔下转变为文献，文献传播变成历史事件口口相传。于是，上溯历史就有了两个路径：一个是口语，即语音；另外一个是非口语，即史料。这两个途径的用法可以用一个成语来概括：耳闻目睹。在这两个路径中，语音是最具有历史价值的活的符号。因此，考古学家在研究历史事件时既要用到考古知识，又要用到诸如《符号学》、《语言学》、《语音学》、《荣格心理学》、《科学思想史》等知识成果。对于易经考古而言，充分学习这些知识无疑是大有裨益的。
考古学上曾经出现一个时期，这个时期与历史重大遗迹的发现有关系。殷墟的发现与发掘就是一个典型的例子。若是没有重大考古遗迹的发现，考古学将默默面对无声的古迹、无生气的文物、无法连贯的材料和零散的学术报告，这和一摞摞没有完成的历史卷宗十分相似。考古学只有不断重建某一历史遗迹的话语才显得富有意义。为此，易经考古学也将有新的发现和发掘，这次发掘将致力于重构易经的格局，重建易经的自给自足的符号和文字的排列组合秩序，揭示其内在规律。下面从卦爻的可比性开始，陆续说明。
传统意义上的历史，仅仅留在传统的层面，却被人更加清醒认识到：传统的层面总是试图借助于自身先天稳定的结构层次来抵消新事件的介入，显出其墓穴一般的阴冷。
话又说回来，我们不能只凭着表面现象就断定历史学科是否具有连续性，或者以多个不连续的素材经过堆叠变为不间断的情况来断定是否具有间隔期。我们也不能以为在哲学、科学、政治或者经济分析中关注整体，就可以轻视思想、知识中不断涌现的具有个性化的那些差异。还有一点不得不说，对于传统层面的稳定性与创新层面的个性化之间的差异，我们不能孤立看待，因为这两个层面是交错着堆叠的整体。
理解这一点，可以明白这个整体性其实与前面提到的层次性是针对同一个对象而言的，但表面上产生的思想效果正好相反。我们总结这个思想，没有那个词汇比得上一个成语——出尔反尔。这个成语是说，质疑文献资料以检验新思想。自从历史作为一门学科诞生以来，人们就开始使用文献了。文献曾经一直被看作是一种无声语言，读音和字形或已面目皆非，但是语义还是有幸可以辨认出来。但令人迷惑的是语义常常会出现歧义。历史通过某种并非始于今日然而有并不止于今日的变化，改变了它相对于文献之中的语境位置，这种语境位置显然需要作校正。校正产生的差别，是语义歧义得以出现的根本原因。历史的首要任务已不是解释文献、确定真伪、断代和表述价值，而是完成对文献本文拍照，之后研究文献的内涵，按照文献的历史积累划分层次，重新组织、分解、分配、简并、划界、建序、提炼、归类。对历史来说，文献将不再是具有先前那种墓穴一般阴冷的毫无生气的材料，而只能是可以指导当前事件的具有重要参照作用且可应用到整个人类学的思想宝藏。对易经来说，文献将被融解为思想，摆脱有形符号的束缚而变为一种新的可以对抗时间流逝的且能为心灵提供休养生息的情感记忆。新的研究者将试图通过文献重建前人的生境——历史文献是古往今来的集体记忆（荣格心理学称之为集体意识）的明证。集体记忆的概念与集体意识大致相同，只在适用性上有一点点差异。集体意识是分析心理学的术语，它是驱动社会发展的心理能。情感记忆是本书的概念，它适用于易经考古学，是驱动知识演化的宇宙意识。考古学的新发现通常依赖于历史学而非心理学，所以在适用性上，情感记忆比集体意识有着更为宽阔的知识领域。对于人类历史而言，情感记忆是幽深而平淡、长久而又古老的一种宇宙意识。这种记忆先于文献存在，之后依赖于文献的物质性而得到发展。文献的物质性随着人类的进步而不断变化，它带给研究者一种前所未有的新鲜感，就像捧惯了印刷本的王懿荣乍见“龙骨”上的甲骨文字时的那种欣喜。还有一点，考古学侧重于文献物质性带来的新鲜感，历史学更重视文献内容的学术价值和思想价值，尽管这些价值的遗存能力和这种物质性密不可分。从这个意义上说，历史乃是对文献物质性的研究史和使用史。文献物质性与历史，历史与情感记忆相互印证，互相升华。和历史材料不同，情感记忆的内容是无形的，它注定依附于历史而存在。历史的最佳载体是记载文献的介质，常见形式有书籍、本文、叙述、记载、碑文、建筑、机构、技术、器物、习俗、特别规则等等。这些介质连同附着其上的内容，例如绘画、雕刻等，众口相传，可作为情感记忆始终存在的证据。情感记忆能有意无意地渗透到历史和文献之中，这使得考古研究变得和历史研究一样令人着迷。就一个社会而言，考古、历史、文献是相互依存的，同时又独立存在的。究其三者关系，历史事件口口相传，史官书写历史事件，历史在史官笔下转变为文献，文献传播变成历史事件口口相传。于是，上溯历史就有了两个路径：一个是口语，即语音；另外一个是非口语，即史料。这两个途径的用法可以用一个成语来概括：耳闻目睹。在这两个路径中，语音是最具有历史价值的活的符号。因此，考古学家在研究历史事件时既要用到考古知识，又要用到诸如《符号学》、《语言学》、《语音学》、《荣格心理学》、《科学思想史》等知识成果。对于易经考古而言，充分学习这些知识无疑是大有裨益的。
考古学上曾经出现一个时期，这个时期与历史重大遗迹的发现有关系。殷墟的发现与发掘就是一个典型的例子。若是没有重大考古遗迹的发现，考古学将默默面对无声的古迹、无生气的文物、无法连贯的材料和零散的学术报告，这和一摞摞没有完成的历史卷宗十分相似。考古学只有不断重建某一历史遗迹的话语才显得富有意义。为此，易经考古学也将有新的发现和发掘，这次发掘将致力于重构易经的格局，重建易经的自给自足的符号和文字的排列组合秩序，揭示其内在规律。下面从卦爻的可比性开始，陆续说明。
易经的重要组成部分是除了文字之外的符号，它是先于周易文字存在的。本章所指的符号是除了文字之外的符号，通称为“卦爻”。
从文字的字形上说，卦字是圭和卜的组合，爻是乂的上下重叠。若把乂字当作十字的动态符号，我们就能明白一种造字心理，土字是十字作用于一字之上。沿用卦爻的象征性来解释，土字下部的一字象征太极，十字象征四方，土字表示太极中混沌的浊质逐渐从四面八方聚集成土。沿用说文解字的会意手法来解释，土字在造字初期并不对应于天然的土壤，而只是对应于人工翻耕过的“十”分平整的土层。当这种土层具有规则的图形时，人们据此造出了田字。田字是多个土层组合而成的规则田块。结合大禹治水的史实，我们可窥得古人造“土”字的心理和方法。
心理和方法来自古老的情感记忆。当我们把易经定义为情感记忆时，符号就是它的情感记忆点。符号学方面所形成的概念很多，诸如间断、叠层、界限、极限、位置、变化等。这些概念对整个符号学历史分析而言提出的不仅是模式问题，而且是理论问题。这些问题正是我们要在此探讨的。
然而我们知道，对于易经而言，那些符号只能在一个特殊范围内考察它们，不能也没有必要推广到漫无边际的范围来研究它们。这个特殊范围的特殊之处在于易经本身。易经之外的范围皆属于漫无边际的范围，包括易经以后产生的那些界限不清、内涵模糊的易学。也就是说，我们在特殊范围内考察符号的情感记忆时，易经就是宇宙意识，人们可以当它是一部观念史、一部思想史、一部科学史、一部知识考古史，或者当作哲学史。
首先应该来个反问，如何摆脱那些以各自的方式阐释连续性主题的概念游戏？尽管许多概念不具有严格的概念结构，但是概念的功能却是十分明确的。譬如卦爻，它是指赋予那些既是独立的又从属于同一个知识系统的总体以一个特殊的时间状况，它既能帮助人们重新思考同种图式中的历史事件的发展和变化情况，又能帮助人们自觉地缩小关注的历史事件点与事件源头的起始点的心理距离，以便人们把所知的情感记忆点与易经所指的情感记忆点连贯起来，使得各种各样的模糊的起源在人们的求知欲面前变为一种清晰的确定。有了卦爻，就能把事件的新动向从常态中（即静态环境中）独立出来，并能把新事态移交给新的卦爻，并赋予这些新卦爻以独特性、天然性、顺序性。这时候，卦爻逐渐从单一的简单的概念演变为成对的规律的术语，然后发展出一套有规律可言的结构复杂的系统。
卦爻就从一个“概念”演化为易经独有的“术语”，再进一步演化出一个有着完整格局的“系统”。卦爻最终变成了“系统”的一个体例，然后不断发展出“经卦”、“别卦”、“变卦”的概念和有关规则。
筮仪的诞生，是易经成为一种优良的文化传统的重要标志。以人类学作比喻，卦爻是一个小家庭，经卦和别卦是一个大家庭，变卦是家庭之间的正常交往，系统是整个人类社会，传统是人类社会的情感记忆并且包含着当前社会的宇宙意识。
象筮仪这样的影响，既存在于一定地理环境中，同时又作为媒介把诸如思想、理念、事件、个体、判断等等几乎是可以确定的“单位”（或称之为要素）联系起来。再如“交换”和“演化”的概念。交换是把一系列分散的事件重新组合以分析解释新事件，分散的旧事件依赖固有的构成规则，一般来说这种构成规则被当作新事件的阐述法则，以至于这个规则逐渐演化成一个法则。我们可以将这个过程和形成的法则结合起来，统称为演化。
在演化过程中，交换的规则不变，旧事件的形成规则是新事件的构建法则，这样，所有的新事件都可以从旧事件中提炼该事件起因。比如生物演化，生物演化过程是适应和创新反复作用的过程，这个过程诞生出链条式的生态链，在链条序列中的某个环节获得一个特定位置的生物种群将被保留下来，无法取得这个位置的生物种群将不复存在。作为旧事件这个位置是逐渐形成的而不是固有的，作为新事件，这个位置是固有的而不是逐渐形成的。
从旧事件往过去看是一无所有的，往新事件看则是客观存在的；从新事件往旧事件看是遵循自然法则的，往更新事件看则是主观预测的。人们在每个旧事件起始之时，已着手发现一种一致性的原则，并尝试用这个原则确定某种未来单位的雏形。旧事件和新事件反复作用，在过去和未来之间，物质名称不是主要影响因素，事件的起止时间才是主要影响因素，时间因素是单向不可逆的。
说完了“传统”、“影响”、“交换”、“演化”，再来看看“意识”、“精神”、“神明”、“通灵”的概念。
上文中提到卦爻的概念是传统的一个事例。这种叙述便于理解卦爻和传统的联系和区别，也因此产生白马非马的思辨话题。传统既包括卦爻，还包括解释卦爻的思想。我们查看卦爻的时候，只能领悟卦爻讲出来的思想，而不可能把卦爻的全部思想都悟出来。有必要对卦爻和传统的关系进行定义。定义“卦爻传统关系库”：宏观来看，卦爻是传统中保留下来的一切事件的总体概括，是后人对传统规范加以分类的“铭牌”。微观来看：卦爻是事件，传统是事件库，卦爻对传统的关系是“一对多”；传统对卦爻的关系是“多对一”。
当我们察看二者的属性，就会发现一个事实：卦爻具有简并性、同一性、宏观性；传统具有庞杂性、统一性、微观性。将传统用卦爻的形式加以明确、进行演示，这是极具化繁为简力量的创新，显而易见，作者具有超凡脱俗的大智慧。长期以来，包括易传作者在内的人们自认为易经演化成为一种“意识形态”、一种“务实精神”、一种“通灵方术”乃至一种“神明之德”。
明白了这一点，“神明”就不再是遥不可及的概念，而是远在天边近在眼前的概念——卦爻之器。
卦爻之器的哲学含义是说，意识必须借助于物质和形象表现出来。龟甲也好，蓍草也罢，别的什么器物也都可以拿来推演的，这就是周易的质朴之处，也是祂的伟大之处。蓍草取代龟甲，具有历史性的进步意义，表现在蓍草具有明明德的简便性，具有亲民的普遍性，具有至善和阻杀龟牛的思辨性。可以说，龟甲占卜到蓍草占筮，这种器具的嬗变，可以作为大学之道的文化质点。蓍草的出现，突破了龟甲的旧俗，挽救的龟牛不可胜数，节约人力物力财力不可胜数，这种善德，是对传统的否定，是对影响的推翻，是对交换的创新，是对演化进程的“乾坤再造”。可见，“神明”、“通灵”、“意识形态”、“精神状态”这些字眼，仅是形容那些以革龟甲取蓍草为举措的务实求真的创新概念的词汇，一旦离开了这种求真务实的创新，它们就不复存在。
从文字的字形上说，卦字是圭和卜的组合，爻是乂的上下重叠。若把乂字当作十字的动态符号，我们就能明白一种造字心理，土字是十字作用于一字之上。沿用卦爻的象征性来解释，土字下部的一字象征太极，十字象征四方，土字表示太极中混沌的浊质逐渐从四面八方聚集成土。沿用说文解字的会意手法来解释，土字在造字初期并不对应于天然的土壤，而只是对应于人工翻耕过的“十”分平整的土层。当这种土层具有规则的图形时，人们据此造出了田字。田字是多个土层组合而成的规则田块。结合大禹治水的史实，我们可窥得古人造“土”字的心理和方法。
心理和方法来自古老的情感记忆。当我们把易经定义为情感记忆时，符号就是它的情感记忆点。符号学方面所形成的概念很多，诸如间断、叠层、界限、极限、位置、变化等。这些概念对整个符号学历史分析而言提出的不仅是模式问题，而且是理论问题。这些问题正是我们要在此探讨的。
然而我们知道，对于易经而言，那些符号只能在一个特殊范围内考察它们，不能也没有必要推广到漫无边际的范围来研究它们。这个特殊范围的特殊之处在于易经本身。易经之外的范围皆属于漫无边际的范围，包括易经以后产生的那些界限不清、内涵模糊的易学。也就是说，我们在特殊范围内考察符号的情感记忆时，易经就是宇宙意识，人们可以当它是一部观念史、一部思想史、一部科学史、一部知识考古史，或者当作哲学史。
首先应该来个反问，如何摆脱那些以各自的方式阐释连续性主题的概念游戏？尽管许多概念不具有严格的概念结构，但是概念的功能却是十分明确的。譬如卦爻，它是指赋予那些既是独立的又从属于同一个知识系统的总体以一个特殊的时间状况，它既能帮助人们重新思考同种图式中的历史事件的发展和变化情况，又能帮助人们自觉地缩小关注的历史事件点与事件源头的起始点的心理距离，以便人们把所知的情感记忆点与易经所指的情感记忆点连贯起来，使得各种各样的模糊的起源在人们的求知欲面前变为一种清晰的确定。有了卦爻，就能把事件的新动向从常态中（即静态环境中）独立出来，并能把新事态移交给新的卦爻，并赋予这些新卦爻以独特性、天然性、顺序性。这时候，卦爻逐渐从单一的简单的概念演变为成对的规律的术语，然后发展出一套有规律可言的结构复杂的系统。
卦爻就从一个“概念”演化为易经独有的“术语”，再进一步演化出一个有着完整格局的“系统”。卦爻最终变成了“系统”的一个体例，然后不断发展出“经卦”、“别卦”、“变卦”的概念和有关规则。
筮仪的诞生，是易经成为一种优良的文化传统的重要标志。以人类学作比喻，卦爻是一个小家庭，经卦和别卦是一个大家庭，变卦是家庭之间的正常交往，系统是整个人类社会，传统是人类社会的情感记忆并且包含着当前社会的宇宙意识。
象筮仪这样的影响，既存在于一定地理环境中，同时又作为媒介把诸如思想、理念、事件、个体、判断等等几乎是可以确定的“单位”（或称之为要素）联系起来。再如“交换”和“演化”的概念。交换是把一系列分散的事件重新组合以分析解释新事件，分散的旧事件依赖固有的构成规则，一般来说这种构成规则被当作新事件的阐述法则，以至于这个规则逐渐演化成一个法则。我们可以将这个过程和形成的法则结合起来，统称为演化。
在演化过程中，交换的规则不变，旧事件的形成规则是新事件的构建法则，这样，所有的新事件都可以从旧事件中提炼该事件起因。比如生物演化，生物演化过程是适应和创新反复作用的过程，这个过程诞生出链条式的生态链，在链条序列中的某个环节获得一个特定位置的生物种群将被保留下来，无法取得这个位置的生物种群将不复存在。作为旧事件这个位置是逐渐形成的而不是固有的，作为新事件，这个位置是固有的而不是逐渐形成的。
从旧事件往过去看是一无所有的，往新事件看则是客观存在的；从新事件往旧事件看是遵循自然法则的，往更新事件看则是主观预测的。人们在每个旧事件起始之时，已着手发现一种一致性的原则，并尝试用这个原则确定某种未来单位的雏形。旧事件和新事件反复作用，在过去和未来之间，物质名称不是主要影响因素，事件的起止时间才是主要影响因素，时间因素是单向不可逆的。
说完了“传统”、“影响”、“交换”、“演化”，再来看看“意识”、“精神”、“神明”、“通灵”的概念。
上文中提到卦爻的概念是传统的一个事例。这种叙述便于理解卦爻和传统的联系和区别，也因此产生白马非马的思辨话题。传统既包括卦爻，还包括解释卦爻的思想。我们查看卦爻的时候，只能领悟卦爻讲出来的思想，而不可能把卦爻的全部思想都悟出来。有必要对卦爻和传统的关系进行定义。定义“卦爻传统关系库”：宏观来看，卦爻是传统中保留下来的一切事件的总体概括，是后人对传统规范加以分类的“铭牌”。微观来看：卦爻是事件，传统是事件库，卦爻对传统的关系是“一对多”；传统对卦爻的关系是“多对一”。
当我们察看二者的属性，就会发现一个事实：卦爻具有简并性、同一性、宏观性；传统具有庞杂性、统一性、微观性。将传统用卦爻的形式加以明确、进行演示，这是极具化繁为简力量的创新，显而易见，作者具有超凡脱俗的大智慧。长期以来，包括易传作者在内的人们自认为易经演化成为一种“意识形态”、一种“务实精神”、一种“通灵方术”乃至一种“神明之德”。
明白了这一点，“神明”就不再是遥不可及的概念，而是远在天边近在眼前的概念——卦爻之器。
卦爻之器的哲学含义是说，意识必须借助于物质和形象表现出来。龟甲也好，蓍草也罢，别的什么器物也都可以拿来推演的，这就是周易的质朴之处，也是祂的伟大之处。蓍草取代龟甲，具有历史性的进步意义，表现在蓍草具有明明德的简便性，具有亲民的普遍性，具有至善和阻杀龟牛的思辨性。可以说，龟甲占卜到蓍草占筮，这种器具的嬗变，可以作为大学之道的文化质点。蓍草的出现，突破了龟甲的旧俗，挽救的龟牛不可胜数，节约人力物力财力不可胜数，这种善德，是对传统的否定，是对影响的推翻，是对交换的创新，是对演化进程的“乾坤再造”。可见，“神明”、“通灵”、“意识形态”、“精神状态”这些字眼，仅是形容那些以革龟甲取蓍草为举措的务实求真的创新概念的词汇，一旦离开了这种求真务实的创新，它们就不复存在。
法国哲学家福柯（Michel Foucault）在《知识考古学》中讲到如何在典籍中挖掘真理和光明以驱逐狭隘和黑暗，他说“对这些现成的综合、这些人们而不假思索给予成人的归纳、这些我们至始至终就承认其有效性的关联，我们应该重新提出质疑，应该挖掘的模糊形式和范畴，应该将模糊从阴影中驱逐出去。出于方法上的考虑且由于时间上的迫切，与其任其自然，莫若化整为零、各个击破”。（福柯著《知识考古学》三联书店2003年北京第二版谢强、马月译第21页）。这对于我们重新审视古代文献中的思想和表达方式，尤其是哲学方面的思想和表达方式，无疑是富有前瞻性的学术研究观点。
现在我们明白了蓍草的神明性质，它具有亲民的普遍性、明德的简便性和至善的思辨性，进一步探究演绎易经时对一束蓍草的分割和组合，以及分割和组合之间蕴含的哲学含义。当然，我们探究这些的时候，内心仍然是虔诚的，端正的，没有名利杂念。我们是原封不动地研究卦爻的顺序，还是在形式上有所突破，抑或在学术范围诸如文学、哲学、历史、道德观、符号学等相互抵牾的学科种类当中采取以小见大式、举一反三式的研究方式重新厘定卦爻的内涵，应该来说是不受任何限制的。因循弃龟甲取蓍草的创新理念，我们摈弃大道，另辟蹊径，尝试明确卦爻的基本概念：单位。
有人说，易经的语言单位就是爻，有什么好明确的，画蛇添足。
那么我需要讲一下制订易经语言单位的理由何在。
爻，看起来是天然的卦爻单位——阳爻是一根实线平着，静静的，可长可短；阴爻是一根断开的实线平着，似乎继续在断裂，越来越短小。爻的概念在最初没有被严格划分清楚，是模糊不清的，一如众说纷纭的易经本身。在易经的题目、起始卦、结尾卦乃至结尾的那个上九爻之外，也就是在整个易经之外，据说曾经有过两种旧的易经，一本是连山易，一本是归藏易。也就是说，古老的易经是一个体系，周易收录的易经只是一个体系之中的一个有机部分，它参照其他的有机部分糅合而成，是古老易经文化体系中的一个文化明珠。
它当然不是那种孤立收藏在一个玻璃橱柜中的夜明珠，而是一颗串联在传统文化大网络之中的一个结点明珠。珠子不够亲民，若是给个亲民的比喻，宛如一团织锦上的工艺徽标。这个徽标十分神秘，但是起源却是民间结绳记事，其道理与新兴计算机技术是相通的。据织锦记载，要织一个纹样，首先要把小图放大成大图，再填上颜色，然后在图案上打上一个个小格，称为“意匠”本。接下来用结绳记事的办法，将图案结成一团团纱线，这个过程很像是计算机编程。接下来就可以上机织云锦了，上面的人拽这些纱线，就像在敲电脑键盘。下面的人摔梭开织，他面前织出的云锦就相当于电脑显示屏。
这种古老技术的传承经过反复沉淀积累，与我们所学的数学典籍、诸子百家学说典籍、五千年文明史册、神话传说、工艺美术等诸多学科中的知识点，在表面看来各不相同，但是细细考察它们的形成历程，即可考证出它们具有某种一致性，要么是对称的，要么是对立统一的。卦爻的存在给人一种错觉，它的单位是永恒不变的，是绝对的。
这种错觉阻碍了卦爻本身具有的思想性，限制了人们的研究目光。当有人向这种永恒的绝对的卦爻单位提问时，它会失去其自明性，因为卦爻本身不能自我表白，只能应用到繁杂的卦爻推演当中来表达某种思想的形态。请允许我向卦爻的单位给出一个提问：用爻有形态吗？这个问题其实是没有正确的答案的——正如周易思想看起来是确有所指，却难以指明一样。
翻开易经，乾坤两卦给出两个用爻，是只有爻辞而没有爻象的。这是显而易见的，却被研究者毫不迟疑地接受。然而这本该迟疑的遥想，竟然正是击溃“卦爻只有阴阳两爻”这一定论的那一股电流。
至于易经，它提出的道理更为艰深。然而，从表面上看，还有什么比它更简单的呢？这是一个可以由自身专有名词组成的符号系统自由表达的本文(text)。这种自由（尽管暂时可以不提归属问题）表达（自由之后自然形成的、没有问题的归属）具有不同性质的应予统一、同化的作用，这是表达的基本功能。对于这个问题的事例，福柯在那本著名的《知识考古学》中有过精彩的讲解，他说“一个作者的名字难道可以这样子吗？以同一方式既表示他实名发表的本文，又表示他笔名发表的本文，还表示他之后的遗稿或者只是些涂鸦、一个笔记本、一张字条就可以了吗？”（参见该书第23页），并且认为一部伟大的作品在其形成之前，不可避免的有过一些筛选，最终的选择被确定下来，这个形成过程是很不容易的。当然，其中蕴含的历史价值也是不可估量的。研究这个形成过程，并发现历史价值，就成了知识考古学的第一要务。幸运的是，易经对这个要务有了近乎完美的诠释。
我个人认为，易经被视为整个知识考古学的知识基座，是恰如其分的——因为易经不但是一部伟大的作品，它还是一种明智的选择，它更是一个面向未来世界的明智的选择。问题是该怎么定位，或者该赋予怎样的地位。
易经亘古弥新，留下关于卦爻的这么一大堆乱杂的术语，在纷繁复杂中既有同气相求的哲学思辨，又有同声相应的学科理念。指定适当的单位有助于厘清这些一中各表、形态各异的概念。总而言之，“乾坤”这个词不会以自身固有的方式与宇宙法则，与陶器制作，或者佳作赏析，或者某个东山再起的事件发生内在的关联，所涉及的仅仅是这个词作为某种发端、肇始的那层意思；“平王”这个名字和历史记载的大事件中的、或考古发掘的铭文记载的、或后世研究著述所提及的、或学术界力排众议试图澄清的名字，以及那些出现在当代影视媒体上的某平王或某微信、博客空间中的某平王字样之间的关联并不总是同一种关联，历史上有诸多平王，并非一个王者的专享名字。
事实上，人们之所以常常使用众所周知的词汇而不细细考证，一般来说是因为这个词汇的字面意思已被传统所确定。比如卦爻，最初本没有阳爻、阴爻，有的仅为两个虚无其形的爻辞。
人们为了简化卦爻的说辞，在爻的层次上用两个看起来十分对立的词汇——阴阳加以区别。在阴阳这个层次上，卦爻通过阴阳所示意的，来表达一个大到宇宙，小到微末的奇妙的世界。可以看出，阴阳学说是后人赋予卦爻的一个修饰性的层次，而不是卦爻所希望表达的主题层次。至今人们尚未发现这样的配饰对研究卦爻的本文层次和主题思想有着多么大的阻碍作用。有学者明察秋毫，认为阴阳学说并非易经的本意，理由很简单，易经之中只有一个阴字，再没有出现阳字，所以那些说易经就是阴阳学说的人只不过一厢情愿而已。阴阳学说并非一无是处，人们会发现这种解说是阐述性的，为攫取易经本文中有所掩饰却又表现出某种和谐氛围所作出的研究笔记。稍显遗憾的是，这种学说渐渐被奉为圭臬，在易理序列中占有一席之地，宣扬着易理里也许并不存在的那种阴阳观念。
因此，当我们要谈论易理的内涵时，在一个学说接着一个学说的研究层次里，也许并不存在这些学说描述的那种思想，这是应当警惕的，应当引起慎重思考的。这样，易经本文显得十分珍贵，确定易经卦爻的基本单位也就显得十分迫切。
写到这里大家该会明白“易经语言的单位”的基础意义了。最后，为了慎重起见，我先排除那些未经证实的传统，只保留一个主题。那些未经证实的传统中，以神话和传说为代表，夹杂着民间故事、说唱艺术、图腾雕塑、石窟和画像石等诸多的神秘形式，常给人以不同程度的神秘感。保留的那个主题是文物，文物虽然也具有某种程度的神秘感，却是一个客观存在，给研究者更多是亲近感。
之所以排除神秘性，是因为在传统中，要确定一个真正事件的精确的起止时间是永远不可能的，且神秘自身具有不可捉摸性，常常会把研究本身引入到不可捉摸的境地变得让人无法把握住这种研究的真正意义。《史记》太史公研究河水之源时也曾感叹，“则河源本昆仑而潜流至于阗，又东流至积石始入中国，则山海经及禹贡各互举耳。故言九州山川，尚书近之矣。至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言之也”。【出自《史记? 大宛列传》】
与神秘莫测的传统相左，文物具有可睹性、可考性、历史性，是传统的明证。从文物角度审视考古的动机，第一动机是溯源，让文物在历史中复活，让历史在文物上发光；第二动机是考证，让文物在文献中发言，让文献在文物上作答。因此尊崇文物，就是尊崇文明的传统观念。但是，我们在时刻准备接受文物的同时，应当有个清醒的认识，认识到文物的局限性和时点性，它使得历史和文献被重复提起、研讨，却也使更多的历史疑团得以不断涌现，最终不了了之，束之高阁，文物自身隐含的价值没有充分展现出来。这显然不是文物自身的缺陷，问题在于研究手段的改进，即研究者采取的方式方法有待改进和衍伸。
我个人认为，易经被视为整个知识考古学的知识基座，是恰如其分的——因为易经不但是一部伟大的作品，它还是一种明智的选择，它更是一个面向未来世界的明智的选择。问题是该怎么定位，或者该赋予怎样的地位。
易经亘古弥新，留下关于卦爻的这么一大堆乱杂的术语，在纷繁复杂中既有同气相求的哲学思辨，又有同声相应的学科理念。指定适当的单位有助于厘清这些一中各表、形态各异的概念。总而言之，“乾坤”这个词不会以自身固有的方式与宇宙法则，与陶器制作，或者佳作赏析，或者某个东山再起的事件发生内在的关联，所涉及的仅仅是这个词作为某种发端、肇始的那层意思；“平王”这个名字和历史记载的大事件中的、或考古发掘的铭文记载的、或后世研究著述所提及的、或学术界力排众议试图澄清的名字，以及那些出现在当代影视媒体上的某平王或某微信、博客空间中的某平王字样之间的关联并不总是同一种关联，历史上有诸多平王，并非一个王者的专享名字。
事实上，人们之所以常常使用众所周知的词汇而不细细考证，一般来说是因为这个词汇的字面意思已被传统所确定。比如卦爻，最初本没有阳爻、阴爻，有的仅为两个虚无其形的爻辞。
人们为了简化卦爻的说辞，在爻的层次上用两个看起来十分对立的词汇——阴阳加以区别。在阴阳这个层次上，卦爻通过阴阳所示意的，来表达一个大到宇宙，小到微末的奇妙的世界。可以看出，阴阳学说是后人赋予卦爻的一个修饰性的层次，而不是卦爻所希望表达的主题层次。至今人们尚未发现这样的配饰对研究卦爻的本文层次和主题思想有着多么大的阻碍作用。有学者明察秋毫，认为阴阳学说并非易经的本意，理由很简单，易经之中只有一个阴字，再没有出现阳字，所以那些说易经就是阴阳学说的人只不过一厢情愿而已。阴阳学说并非一无是处，人们会发现这种解说是阐述性的，为攫取易经本文中有所掩饰却又表现出某种和谐氛围所作出的研究笔记。稍显遗憾的是，这种学说渐渐被奉为圭臬，在易理序列中占有一席之地，宣扬着易理里也许并不存在的那种阴阳观念。
因此，当我们要谈论易理的内涵时，在一个学说接着一个学说的研究层次里，也许并不存在这些学说描述的那种思想，这是应当警惕的，应当引起慎重思考的。这样，易经本文显得十分珍贵，确定易经卦爻的基本单位也就显得十分迫切。
写到这里大家该会明白“易经语言的单位”的基础意义了。最后，为了慎重起见，我先排除那些未经证实的传统，只保留一个主题。那些未经证实的传统中，以神话和传说为代表，夹杂着民间故事、说唱艺术、图腾雕塑、石窟和画像石等诸多的神秘形式，常给人以不同程度的神秘感。保留的那个主题是文物，文物虽然也具有某种程度的神秘感，却是一个客观存在，给研究者更多是亲近感。
之所以排除神秘性，是因为在传统中，要确定一个真正事件的精确的起止时间是永远不可能的，且神秘自身具有不可捉摸性，常常会把研究本身引入到不可捉摸的境地变得让人无法把握住这种研究的真正意义。《史记》太史公研究河水之源时也曾感叹，“则河源本昆仑而潜流至于阗，又东流至积石始入中国，则山海经及禹贡各互举耳。故言九州山川，尚书近之矣。至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言之也”。【出自《史记? 大宛列传》】
与神秘莫测的传统相左，文物具有可睹性、可考性、历史性，是传统的明证。从文物角度审视考古的动机，第一动机是溯源，让文物在历史中复活，让历史在文物上发光；第二动机是考证，让文物在文献中发言，让文献在文物上作答。因此尊崇文物，就是尊崇文明的传统观念。但是，我们在时刻准备接受文物的同时，应当有个清醒的认识，认识到文物的局限性和时点性，它使得历史和文献被重复提起、研讨，却也使更多的历史疑团得以不断涌现，最终不了了之，束之高阁，文物自身隐含的价值没有充分展现出来。这显然不是文物自身的缺陷，问题在于研究手段的改进，即研究者采取的方式方法有待改进和衍伸。
当然，文物的研究具有阶段性，束之高阁并非就是摈弃，而是证明文物研究规则，不是皓首穷经式，而是相时而动式，是为了确定条件确实成熟之后才重新拿来分析，这时对于文物的种种疑惑和匪夷所思的难题将迎刃而解。这就是研究手段和方式的“自由”性和可“表达”性。
适当的时机是这种“自由”和“表达”获得“承认”的时间坐标。至此，可以看出“自由”、“表达”、“承认”的概念所具有的基本含义。
以上这些概念的形成过程并非从无到有、从模糊到清楚的过程，而是概念本身具有客观存在，这种存在渐渐被人类智慧的主观感知所确认，以表达方式中的某种惯例记录下来，经过层层筛选，最终合并成概念形式的概念。
概念的单位是指形成这些概念的层次的基本元素。使用这些元素，人们可以解决概念各个层次所面临的复杂的问题，可以探索形成新概念的层次有哪些，影响新概念形成的主要因素有哪些，以更好地把握吉凶未卜的未来。由是观之，元素并非静止不动的，而是可以在预测未来方面大显身手的，使用它们可以预测影响深远的事件的走势，回答事件遇到的更多的问题，并试图形成某种新概念。
先回顾一下，我们对于“概念”、“表达”、“变化”、“符号”等概念有了初步了解。在易经领域里，它们都有各自的单位，或称之为元素，这些元素仍然有很多问题等待我们解决，由此继续产生新的问题，推动易学发展。首要的问题是甄别这些概念的基本单位所包含的初衷，这需要一套新的说辞。若无法满足赖以存在的卦爻事实并且无法阐述随后诞生的新概念，那么这套说辞便不可能形成。
至于说到我，我并无它意。我有必要把那些固有的单位作为最初的标记（数学、化学、生命科学、地球物理学、医学、政治经济学、哲学、天文学、文字学、语言学等等），但是我不会深入到这些尚不明确的单位的内部来研究其内在形式或内在矛盾。在减缓它们科学伦理恶化的趋势之前，我依赖它们。
当我试图扭转这样的科学伦理时，我会面临很多的前所未有的问题。
比如它们即将诞生的新单位是怎样的？在同样存在的时空领域里如何保持它们的个性化的连续性？是否有某种规律性的概念或者规则可以同时重塑所有的单位？它们作用于每一个学科时将面临怎样的分割和整合？它们最终是否能独立并成为新概念而不是那些就像一只披着羊皮的狼那样的固有单位使用伎俩呈现出来的表层单位？我接受历史给我提出的这些问题以及可能带来的所有的新问题，并由此表达出彻底解决它们和扭转科学伦理的决心。
当然这个决心首先要面对的一种质疑是：科学是否需要重新解析？解析它们的合理性何在？有鉴于此，我有必要首先重建一个科学体系，把新的学科概念置之其中，形成一个更具一般意义的学术空间，让现有的科学体系中每一个学科，都可以在这个学术空间中找到自己熟悉的位置，并着手搭建属于自己学科的理论。
传统知识体系一旦像整理电脑存储介质中的文件夹那样被打包另存，就会出现新领域。这个新领域若放到宇宙历史中看，则是一个格外宽广的领域，而且是一个可以确定的领域。
这个领域有两个空间，打包的是现有的空间，空出来的是供新概念发展的空间。
若把宇宙形成史压缩到一页日历之中，我们仅仅相当于占据着除夕之夜十点半之后的某个时辰，也就是说，宇宙留给我们的后人的时空领域，远比我们现有的空间更加广阔。神秘主义已被资本主义和共产主义的光芒所掩蔽。在资本主义和共产主义发展过程中，我们遇到一系列的具有历史意义的事件。这些事件构成了现有的事件库，各个学科记录属于自己的事件，随着时间流逝，学科之间界限日渐模糊。
若把这些事件库重新整理，每个学科势必面临同一个问题，如何描述已有事件？首先我们要有个清醒认识，无论是什么性质的事件，无论是什么时期的事件，无论涉及到谁的事件，所描述的内容仅仅是，也只能是手机拍照式的一个快照，并不是整个事件的本身。因为每位研究者只能关注整个事件中的自己感兴趣的那一部分，对于其余部分则视若无睹。其次我们还要认识到，无论是哪种记录方式——口头的或者书面的，贝壳的雕塑或者碑刻的铭文——只是自己力所能及的零散的记录，而不是系统性的综合性的记录。因此，这种描述本身就有某种偏见，也就有了显而易见的局限性。
破除这种局限性，是重新描述已有事件的第一要务。
诚然，暂时撇开卦爻单位，先看事件及其表述语言的研究。现有事件（学科）的研究系统是建立在某种应用之上的事实陈述库，是基于人们不断陈述而产生的以文献资料和影音图表等多媒体形式保存下来的陈述库。由于言语（及语言地方性属性）、地理、行业、学科等存在明显差异，研究陈述库使得人们不断衍生新的陈述。这些陈述之中，留下语言的轨迹。即使一个语种已经失传，只要有残片飞帛，人们也有办法将它恢复起来。问题是它究竟在什么情况下失传的？又是在什么情况下被吸收融合的？它与相似语种的矛盾和渊源是怎样的二者又是怎样形成的？它在历史长河中的位置何在而且应该如何看待这个位置？在这些问题的背后，有个深层次的问题，我们可以这么提出来。用卦爻作为例子会更好理解。卦爻所言之物是确指么？这个物是否出现在别的地方？这样安排的目的是什么？
扪心自问，卦爻之中有龙何以无凤？有雉何以无犬无狼？有豕何以无象无熊？有狐何以无妖气？有鹤何以无鸤鸠？有鬼一车有祇何以无神？王亥服牛何以通篇无“服”字？性自命出命自天降何以通篇无“性”字？本书倒是不在意这些问题的答案。
所以说，把所有陈述事件列为传统的单位束之高阁，是有必要的。就算是说传统的陈述正在阻碍着我们发现事件的真实性，也并不为过。
适当的时机是这种“自由”和“表达”获得“承认”的时间坐标。至此，可以看出“自由”、“表达”、“承认”的概念所具有的基本含义。
以上这些概念的形成过程并非从无到有、从模糊到清楚的过程，而是概念本身具有客观存在，这种存在渐渐被人类智慧的主观感知所确认，以表达方式中的某种惯例记录下来，经过层层筛选，最终合并成概念形式的概念。
概念的单位是指形成这些概念的层次的基本元素。使用这些元素，人们可以解决概念各个层次所面临的复杂的问题，可以探索形成新概念的层次有哪些，影响新概念形成的主要因素有哪些，以更好地把握吉凶未卜的未来。由是观之，元素并非静止不动的，而是可以在预测未来方面大显身手的，使用它们可以预测影响深远的事件的走势，回答事件遇到的更多的问题，并试图形成某种新概念。
先回顾一下，我们对于“概念”、“表达”、“变化”、“符号”等概念有了初步了解。在易经领域里，它们都有各自的单位，或称之为元素，这些元素仍然有很多问题等待我们解决，由此继续产生新的问题，推动易学发展。首要的问题是甄别这些概念的基本单位所包含的初衷，这需要一套新的说辞。若无法满足赖以存在的卦爻事实并且无法阐述随后诞生的新概念，那么这套说辞便不可能形成。
至于说到我，我并无它意。我有必要把那些固有的单位作为最初的标记（数学、化学、生命科学、地球物理学、医学、政治经济学、哲学、天文学、文字学、语言学等等），但是我不会深入到这些尚不明确的单位的内部来研究其内在形式或内在矛盾。在减缓它们科学伦理恶化的趋势之前，我依赖它们。
当我试图扭转这样的科学伦理时，我会面临很多的前所未有的问题。
比如它们即将诞生的新单位是怎样的？在同样存在的时空领域里如何保持它们的个性化的连续性？是否有某种规律性的概念或者规则可以同时重塑所有的单位？它们作用于每一个学科时将面临怎样的分割和整合？它们最终是否能独立并成为新概念而不是那些就像一只披着羊皮的狼那样的固有单位使用伎俩呈现出来的表层单位？我接受历史给我提出的这些问题以及可能带来的所有的新问题，并由此表达出彻底解决它们和扭转科学伦理的决心。
当然这个决心首先要面对的一种质疑是：科学是否需要重新解析？解析它们的合理性何在？有鉴于此，我有必要首先重建一个科学体系，把新的学科概念置之其中，形成一个更具一般意义的学术空间，让现有的科学体系中每一个学科，都可以在这个学术空间中找到自己熟悉的位置，并着手搭建属于自己学科的理论。
传统知识体系一旦像整理电脑存储介质中的文件夹那样被打包另存，就会出现新领域。这个新领域若放到宇宙历史中看，则是一个格外宽广的领域，而且是一个可以确定的领域。
这个领域有两个空间，打包的是现有的空间，空出来的是供新概念发展的空间。
若把宇宙形成史压缩到一页日历之中，我们仅仅相当于占据着除夕之夜十点半之后的某个时辰，也就是说，宇宙留给我们的后人的时空领域，远比我们现有的空间更加广阔。神秘主义已被资本主义和共产主义的光芒所掩蔽。在资本主义和共产主义发展过程中，我们遇到一系列的具有历史意义的事件。这些事件构成了现有的事件库，各个学科记录属于自己的事件，随着时间流逝，学科之间界限日渐模糊。
若把这些事件库重新整理，每个学科势必面临同一个问题，如何描述已有事件？首先我们要有个清醒认识，无论是什么性质的事件，无论是什么时期的事件，无论涉及到谁的事件，所描述的内容仅仅是，也只能是手机拍照式的一个快照，并不是整个事件的本身。因为每位研究者只能关注整个事件中的自己感兴趣的那一部分，对于其余部分则视若无睹。其次我们还要认识到，无论是哪种记录方式——口头的或者书面的，贝壳的雕塑或者碑刻的铭文——只是自己力所能及的零散的记录，而不是系统性的综合性的记录。因此，这种描述本身就有某种偏见，也就有了显而易见的局限性。
破除这种局限性，是重新描述已有事件的第一要务。
诚然，暂时撇开卦爻单位，先看事件及其表述语言的研究。现有事件（学科）的研究系统是建立在某种应用之上的事实陈述库，是基于人们不断陈述而产生的以文献资料和影音图表等多媒体形式保存下来的陈述库。由于言语（及语言地方性属性）、地理、行业、学科等存在明显差异，研究陈述库使得人们不断衍生新的陈述。这些陈述之中，留下语言的轨迹。即使一个语种已经失传，只要有残片飞帛，人们也有办法将它恢复起来。问题是它究竟在什么情况下失传的？又是在什么情况下被吸收融合的？它与相似语种的矛盾和渊源是怎样的二者又是怎样形成的？它在历史长河中的位置何在而且应该如何看待这个位置？在这些问题的背后，有个深层次的问题，我们可以这么提出来。用卦爻作为例子会更好理解。卦爻所言之物是确指么？这个物是否出现在别的地方？这样安排的目的是什么？
扪心自问，卦爻之中有龙何以无凤？有雉何以无犬无狼？有豕何以无象无熊？有狐何以无妖气？有鹤何以无鸤鸠？有鬼一车有祇何以无神？王亥服牛何以通篇无“服”字？性自命出命自天降何以通篇无“性”字？本书倒是不在意这些问题的答案。
所以说，把所有陈述事件列为传统的单位束之高阁，是有必要的。就算是说传统的陈述正在阻碍着我们发现事件的真实性，也并不为过。
重新描述历史事件，通过阐述，看看能否建立一种崭新的“传统”。我想掂量着更换一个词，宁可用阐述表示所讲的东西是新事物，而把对旧的东西的描述说成“陈述”。
如果说陈述的内容如同蓍草的原始状态——在田间沟渠之中因陈翻新的样子，那么阐述的内容则是蓍草经过选用之后的应用状态——在案牍桂格之中占筮未来的样子。这样，陈述旧传统和阐述新传统，在蓍草这个层面已取得了先天的连续性，日益证实蓍草具有幽赞神明之德。很显然，蓍草的状态没有什么新的，却因为描述事件被赋予新的意境，这本身就是一个奇怪的事件。说它奇怪，首先因为它一方面同占筮关联，另一方面又在记忆中、典籍中或者其它形式的记录中，为占筮之外的思想提供了一份真实的存在感；其次因为它同别的任何一个事件一样是独一无二的过程，但它赋予蓍草的应用过程则是一个重复的、变化的、演绎的、复原的过程；最后因为它不仅与占筮双方有关，还与事件背景、结果所产生的后果密切相关，同时又以固定的方式与它固有辞目的陈述相互印证。
如果相对于思想和哲学来说，我们将陈述行为单独列出来看，那么这种陈述并非简单地呈现众多的事实（事件本身），而是为了确保所陈述的思想内容能恰当地反映出作者原意，或者作者所秉承的精神风貌、所形成的严谨思想、所制定的宏伟蓝图，而不被字里行间的文笔所曲解。在确保恰当体现作者思想的同时，还能够呈现出作者字里行间所具备的某些特征，比如规律性、关联性。至于陈述者和被陈述者的关系，并非同血缘，亦非同民族、同时代，可以跨越时空隔阂由此建立起来的陈述群体，并非同处在一个学术领域，抑或同一个研究范畴，甚至没有任何地理交集、文化交集的群体，只是质疑某个事件，才促使他们逐渐形成这种交互关系的。陈述的实质是阙疑。阙疑的过程是展开某个事件所形成的事件范围空间。这个空间并不意味着是自我封闭的，而是随着阙疑而逐渐拓宽的，是不受任何人为因素的束缚的。
就一部书来说，陈述者和被陈述者并不总是具有一一对应的关系。对所有读者而言，这些读者是陈述者，该书的著述者是被陈述者。对该书的著述者而言，著述者大脑是陈述者，该书是被陈述者。明确这一点的意义在于确定陈述自身的统一性，即陈述把这些事实（事件）从所有作为天然的、直接的和普遍的单位集合中解脱出来，通过一整套事先确定的形式，使得事件及其要素最终确定并保存下来。就一个卦画来说，是构成陈述事件总体的单元事件。卦画之间的关系及其形成条件有可能是合理的，但更是始终看不见的。因此，厘清书中看不见但有某种合理性的关系，并从这种关系的探讨中赋予该书以思想活力，是十分必要的，是需要“阐述”来完成的。阐述的目标是解释事物（即“陈述”）和得出结论。要做到这一点，就要分析诸多卦画的整体（同时并存）、连续、反复、交互作用。
在此之前，要排除一种错误做法，即捕风捉影式的阐述。这种排除十分艰难，因为卦画的普遍适用性，令人难以辨识该阐述是否真的不属于阐述而只是捕风捉影式的误读。怎样做才能有效排除捕风捉影式的阐述呢？大致来说，我们应该接受一种认知隔离，以划出一个历史的、未经使用的、可以反复印证的最初区域为隔离标记。怎样划出这个区域呢？
一方面，应该凭历史文献甄选一个历史范围，该范围被大多数学者认可、学术研究相对集中且成果相对成熟、阐述相对容易些。这就需要进一步分清一些术语，沿用至今的术语和衍生的术语；进一步分清一些学术成就，传统的或者舶来品；进一步分清一些内部关系及其说法的合理程度和编造程度，比如主卦和客卦、内卦和外卦、本卦和互卦等等。
另一方面，有的卦画形式独特，陈述事件并不一定按照纯句法的规则来陈述，那么我们怎样解释这种陈述的特殊之处呢？特殊之处包括哪些呢？出现的时机有何深意？在构成上有哪些特征呢？还可以提出更深层次的问题。如果在一开始就没注意这些问题，那么阐述的空间无疑是狭隘偏折的。如果在开始研究时就提出一些宽阔的历史范围，包括时间范围、地区范围、文化范围、迁徙范围等等，有可能摆脱后代作品那些对原初事件进行分割划片研究所造成的弊端，走出历史的阴影，也就有可能令作者的思想重新得到绽放。
最后一个问题是取代物，我们不但要知道旧事物并把它割除，还要知道新事物是什么如何培育。如果我们摆脱了过去的种种束缚和误导，试图把与之有关的所有的易学范畴的一切考虑不周的研究者们的著述束之高阁，那么我们该考虑阐述什么。那么，我的问题已授权我给新事物取一个恰当的名字。
这样，我赋予这些易学新知的特权便得到了巩固。于是，我把这些易学新知概括为《平易》。有一本书叫《世界是平的：一部二十一世纪简史》（The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-first Century）。无独有偶，《平易》也确定这个世界是平的，并决定着这个世界的某个平面。而这个平面的决定权，是上述特权的奇点。
我们应该牢记两个事实：一个是“阐述无界限”，一个是“卦画有近似”。
“无界限”是说易学不应被局限于某个领域之内，更不应被局限于某个历史时期之内，这也是“见群龙无首”所蕴藏的历史事实；“有近似”是说易学自身无任何价值，但可以近似地阐述任何事件，我们可以视之为“人类事件近似值”。这个近似值应能解读一切近似的事件，能准确消除历史上有过近似的结果的所有事件的时间隔阂。也就是说，无界限是宇宙万物的最终命运——空性，有近似是宇宙普遍空性下的万物存在本性。
如果说陈述的内容如同蓍草的原始状态——在田间沟渠之中因陈翻新的样子，那么阐述的内容则是蓍草经过选用之后的应用状态——在案牍桂格之中占筮未来的样子。这样，陈述旧传统和阐述新传统，在蓍草这个层面已取得了先天的连续性，日益证实蓍草具有幽赞神明之德。很显然，蓍草的状态没有什么新的，却因为描述事件被赋予新的意境，这本身就是一个奇怪的事件。说它奇怪，首先因为它一方面同占筮关联，另一方面又在记忆中、典籍中或者其它形式的记录中，为占筮之外的思想提供了一份真实的存在感；其次因为它同别的任何一个事件一样是独一无二的过程，但它赋予蓍草的应用过程则是一个重复的、变化的、演绎的、复原的过程；最后因为它不仅与占筮双方有关，还与事件背景、结果所产生的后果密切相关，同时又以固定的方式与它固有辞目的陈述相互印证。
如果相对于思想和哲学来说，我们将陈述行为单独列出来看，那么这种陈述并非简单地呈现众多的事实（事件本身），而是为了确保所陈述的思想内容能恰当地反映出作者原意，或者作者所秉承的精神风貌、所形成的严谨思想、所制定的宏伟蓝图，而不被字里行间的文笔所曲解。在确保恰当体现作者思想的同时，还能够呈现出作者字里行间所具备的某些特征，比如规律性、关联性。至于陈述者和被陈述者的关系，并非同血缘，亦非同民族、同时代，可以跨越时空隔阂由此建立起来的陈述群体，并非同处在一个学术领域，抑或同一个研究范畴，甚至没有任何地理交集、文化交集的群体，只是质疑某个事件，才促使他们逐渐形成这种交互关系的。陈述的实质是阙疑。阙疑的过程是展开某个事件所形成的事件范围空间。这个空间并不意味着是自我封闭的，而是随着阙疑而逐渐拓宽的，是不受任何人为因素的束缚的。
就一部书来说，陈述者和被陈述者并不总是具有一一对应的关系。对所有读者而言，这些读者是陈述者，该书的著述者是被陈述者。对该书的著述者而言，著述者大脑是陈述者，该书是被陈述者。明确这一点的意义在于确定陈述自身的统一性，即陈述把这些事实（事件）从所有作为天然的、直接的和普遍的单位集合中解脱出来，通过一整套事先确定的形式，使得事件及其要素最终确定并保存下来。就一个卦画来说，是构成陈述事件总体的单元事件。卦画之间的关系及其形成条件有可能是合理的，但更是始终看不见的。因此，厘清书中看不见但有某种合理性的关系，并从这种关系的探讨中赋予该书以思想活力，是十分必要的，是需要“阐述”来完成的。阐述的目标是解释事物（即“陈述”）和得出结论。要做到这一点，就要分析诸多卦画的整体（同时并存）、连续、反复、交互作用。
在此之前，要排除一种错误做法，即捕风捉影式的阐述。这种排除十分艰难，因为卦画的普遍适用性，令人难以辨识该阐述是否真的不属于阐述而只是捕风捉影式的误读。怎样做才能有效排除捕风捉影式的阐述呢？大致来说，我们应该接受一种认知隔离，以划出一个历史的、未经使用的、可以反复印证的最初区域为隔离标记。怎样划出这个区域呢？
一方面，应该凭历史文献甄选一个历史范围，该范围被大多数学者认可、学术研究相对集中且成果相对成熟、阐述相对容易些。这就需要进一步分清一些术语，沿用至今的术语和衍生的术语；进一步分清一些学术成就，传统的或者舶来品；进一步分清一些内部关系及其说法的合理程度和编造程度，比如主卦和客卦、内卦和外卦、本卦和互卦等等。
另一方面，有的卦画形式独特，陈述事件并不一定按照纯句法的规则来陈述，那么我们怎样解释这种陈述的特殊之处呢？特殊之处包括哪些呢？出现的时机有何深意？在构成上有哪些特征呢？还可以提出更深层次的问题。如果在一开始就没注意这些问题，那么阐述的空间无疑是狭隘偏折的。如果在开始研究时就提出一些宽阔的历史范围，包括时间范围、地区范围、文化范围、迁徙范围等等，有可能摆脱后代作品那些对原初事件进行分割划片研究所造成的弊端，走出历史的阴影，也就有可能令作者的思想重新得到绽放。
最后一个问题是取代物，我们不但要知道旧事物并把它割除，还要知道新事物是什么如何培育。如果我们摆脱了过去的种种束缚和误导，试图把与之有关的所有的易学范畴的一切考虑不周的研究者们的著述束之高阁，那么我们该考虑阐述什么。那么，我的问题已授权我给新事物取一个恰当的名字。
这样，我赋予这些易学新知的特权便得到了巩固。于是，我把这些易学新知概括为《平易》。有一本书叫《世界是平的：一部二十一世纪简史》（The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-first Century）。无独有偶，《平易》也确定这个世界是平的，并决定着这个世界的某个平面。而这个平面的决定权，是上述特权的奇点。
我们应该牢记两个事实：一个是“阐述无界限”，一个是“卦画有近似”。
“无界限”是说易学不应被局限于某个领域之内，更不应被局限于某个历史时期之内，这也是“见群龙无首”所蕴藏的历史事实；“有近似”是说易学自身无任何价值，但可以近似地阐述任何事件，我们可以视之为“人类事件近似值”。这个近似值应能解读一切近似的事件，能准确消除历史上有过近似的结果的所有事件的时间隔阂。也就是说，无界限是宇宙万物的最终命运——空性，有近似是宇宙普遍空性下的万物存在本性。
@爱上瑜伽999 2016-09-23 11:24:00
哈~~
楼主又见面了！
先顶再拜读大作。。
-----------------------------
你来的正好，帮我看看。
哈~~
楼主又见面了！
先顶再拜读大作。。
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你来的正好，帮我看看。
说完了易经的基本单位，我们回顾一下。易经的基本单位是卦爻，卦爻的基本单位是用爻。用爻的基本内涵不仅仅是阴阳，更是对推演过程及其基本概念的严格定义：以利用为主，以利群为目标，以利永为蓝图。如果再简单地说，那易经的基本单位就是“用”、“九”、“六”。明确单位，就是明确易经的起点、重点和终点。对伟大的易经进行这样的说明是很有必要的。
接下来应该补充一下“九”“六”的确切内容。但这与考古本身没有关系，因此在这里就略去不讲了。如个别网友有兴趣，可单独留言，择日另开讨论。
然后，说一下卦爻的形成。
卦爻是如何形成的，人们给予这个问题许多种答案，因此我首先着手厘清这个问题的实质。厘清之后，阐述这个实质。在阐述过程中，我也许会沿用一些基本术语和一些不合时宜的术语。对于不合时宜的那些术语，我也许会在谨慎研究之后，不再承认其学术价值。
我决心谨慎研究，绝不沿袭任何一种不连续的、割裂的、拘泥的或者泛泛而谈的研究形式，有理有据地阐述卦爻的实质和形成过程。
对于卦爻来说，将面临新的术语问题，包括两个方面。第一个方面是术语的使用问题，基本术语是对事件、卦爻的历史沉淀，可以继续沿用；不合时宜的术语则可以在赋予新思想的情况之下予以扬弃。这个问题虽然是在先，可我不打算先列出来，以便读者在明白问题的第二个方面之后，可以自行思考这种扬弃的思想价值。第二个方面，术语的关联问题，就是说，术语能否把某个暂时的、可见的事件当中各个环节之间的关系阐述得更合理。对那些所阐述的道理不合时宜的术语，应予弃置。
有一些术语，其诞生的时期和历史背景难以考证清晰，几乎不知起源何时何地何人之手笔，人们把它归结为某种学说，比如“阴阳学”就是一个出现较早的学说。在诸多不知源头的术语当中，人们怎样能够找到贯穿的线索呢？因此，研究贯穿这些术语的线索显得格外重要。人们怎么能够说八卦是构成万物八种基本要素呢？怎么能够说周易的周和周朝具有某种联系呢？怎么能够说上经三十卦和下经三十四卦是刻意安排还是规律性使然？诸如此类的问题，共同指向贯穿这些事件和要素的那根线索。那么，线索本身又是什么？难道它们仅仅是一根一根的、具有历史深远影响的绳子——结绳记事用的植物纤维绳子、韦编三绝的皮革条索或者当今案几上各种精美的活页夹吗？线索是一种一劳永逸地建立起来的、随着时间推移广泛采用的形式吗？在长期发展演变过程中，线索是否还融入了其它诸如血亲与姻亲合并形成的各类决定历史走势的那些不可或缺的因素呢？在所有这些因素里，就有以我们熟知的有案可稽的方式保存的那些由深奥语言所陈述的典籍，从中我们能有效辨识出什么样的线索呢？不妨作如下三种假设。
第一种假设，易经是个对象整体。
这种假设在我看来是最有可能被证明，且证明起来最容易的——典籍尽管分散在各个历史时期，陈述方式各有千秋，但有个共同参照的对象，于是它们形成一个整体。显而易见，属于儒学的陈述就有这种特征。儒学的种种陈述似乎以不同的方式在个体或社会经验中显现自己的理论影响力。我们可以把这种影响力称为“儒家文化”。然而我很快就发现“儒家文化”这个对象面临的窘境——置“传统文化”于一家之言。
我们不能用某个局部领域的陈述来掩盖陈述的整体。我们也不能割裂陈述的整体以获得某个局部的陈述领域。造成“儒学文化”这一窘境的根本原因有两个方面。第一个方面是囿于传统、小步前行。传统文化一旦形成了某个轴心，人们就会对这个轴心进行确定、分割、描述和解释，论述它的形成和发展，指出它的轴心作用对学术造成多么深远的影响，对它的价值进行评估，并在可能的情况下，不断阐发新的概念，形成新的理论，以起到蓬勃发展的效果。同时以它的名义，把整个传统文化牢牢控制住。这个陈述的整体（儒家文化）不是对象的整体（传统文化），而是对象的一个组成部分，这一点是极其重要的认知，却被人们历史性地丢掉了。
更有甚者，拿陈述整体来取代对象整体（究其实质而言，陈述整体是对象整体的一个构成部分），并把陈述整体作为自己永不枯竭的人生理想而永远保留着。比如拜物者，如果试图在膜拜某个信物时，人们期望从这种存在本身、这种神秘内涵、这种沉默和自闭的事实来找寻人类存在的真谛，那么这种做法显然是错误的。另一方面，仁者见仁、智者见智。同样一个物体、同样一个事件，在不同的位置上、不同的时期内、不同的熟知程度上，得出的判断或者陈述的结论是不同样子的内容。从对象的多态特性中，我们极其认真地得出这样的结论：局部根本不可能取代整体，也不一定是整体的有效构成单位。关于这一点，或许我们应该廓清局部所在的那个整体所具有的唯一性、同一性和可陈述性，并试着确定这种可陈述性的有关术语。
在确定可陈述性的术语时，我们认真对待卦爻中的每一个字、词、句。为何要逐字逐句地认真对待呢？卦爻的每个字有两个功能，一个是阐述其代表的对象整体，是一个名字；另一个是区分上下文的词句意境，并对前后的词句意境进行补缀直至形成一个完整的、可陈述的意境。这样，我们将面临新的问题，卦爻在形成过程中，不是由哪个爻画或者爻辞、卦画或者卦辞的含义决定的，也不是由哪一组卦辞爻辞或者卦画爻画决定的，而是由很多种与卦爻形成有关的事件构成的整体，以持久性、简并性及变化性、可识别性等一系列属性决定的。这一系列的属性可作为卦爻形成的准则。有了这个准则，每一个爻作为陈述整体的个体部分，被确定、被阐述、被命名、被记载乃至被传承。爻积累成卦，卦积累成经卦，经卦变换并累积成易。所以说，易的卦爻单位也许并不建立在“卦爻”这个术语存在的基础上，或者建立在某个主观的排他的传统观念构成的理论基础上，而是建立在卦爻所阐述的对象的属性上，比如普遍性之上。换句话说，卦爻记载的内容就是卦爻阐述的对象自身具有的属性，不一定是针对某个特定的事例，但卦爻形成的原初事例无疑是某个（或某些）特定的事例。辨别卦爻的形成过程，有助于我们对历史事件快速处理，用区别细节和抑制分割来尽可能地还原所描述的具体事例。在一些零散的历史事件中，在一些传说中，或者民间故事中，记载着卦爻所载的特定的人名、官职名、自然灾害、饮食习惯、礼乐征伐等对象。时过境迁，这些对象是不是仍然具有某种传统意义上的一致性、相似性、重叠性，是值得商榷的。因此，各类零散事件所载的陈述整体是不是对象整体的一个有效组成部分，需要作进一步考证。
此外，如何面对卦爻形成时间的不一致性，或者时间箭头是否有过断裂？我们把易经视为对象整体看，卦是陈述整体，爻是分散个体。分散个体形成陈述整体，陈述整体形成对象整体，对象整体分布于各爻之间。这样我们很容易问出一个问题，卦爻分布与时间的关系是怎样的？换个方式问，卦爻是逐渐形成的，还是一次成型之后由作者手工编排次序最终形成的？这个问题是第二种假设的基本点。
然后，说一下卦爻的形成。
卦爻是如何形成的，人们给予这个问题许多种答案，因此我首先着手厘清这个问题的实质。厘清之后，阐述这个实质。在阐述过程中，我也许会沿用一些基本术语和一些不合时宜的术语。对于不合时宜的那些术语，我也许会在谨慎研究之后，不再承认其学术价值。
我决心谨慎研究，绝不沿袭任何一种不连续的、割裂的、拘泥的或者泛泛而谈的研究形式，有理有据地阐述卦爻的实质和形成过程。
对于卦爻来说，将面临新的术语问题，包括两个方面。第一个方面是术语的使用问题，基本术语是对事件、卦爻的历史沉淀，可以继续沿用；不合时宜的术语则可以在赋予新思想的情况之下予以扬弃。这个问题虽然是在先，可我不打算先列出来，以便读者在明白问题的第二个方面之后，可以自行思考这种扬弃的思想价值。第二个方面，术语的关联问题，就是说，术语能否把某个暂时的、可见的事件当中各个环节之间的关系阐述得更合理。对那些所阐述的道理不合时宜的术语，应予弃置。
有一些术语，其诞生的时期和历史背景难以考证清晰，几乎不知起源何时何地何人之手笔，人们把它归结为某种学说，比如“阴阳学”就是一个出现较早的学说。在诸多不知源头的术语当中，人们怎样能够找到贯穿的线索呢？因此，研究贯穿这些术语的线索显得格外重要。人们怎么能够说八卦是构成万物八种基本要素呢？怎么能够说周易的周和周朝具有某种联系呢？怎么能够说上经三十卦和下经三十四卦是刻意安排还是规律性使然？诸如此类的问题，共同指向贯穿这些事件和要素的那根线索。那么，线索本身又是什么？难道它们仅仅是一根一根的、具有历史深远影响的绳子——结绳记事用的植物纤维绳子、韦编三绝的皮革条索或者当今案几上各种精美的活页夹吗？线索是一种一劳永逸地建立起来的、随着时间推移广泛采用的形式吗？在长期发展演变过程中，线索是否还融入了其它诸如血亲与姻亲合并形成的各类决定历史走势的那些不可或缺的因素呢？在所有这些因素里，就有以我们熟知的有案可稽的方式保存的那些由深奥语言所陈述的典籍，从中我们能有效辨识出什么样的线索呢？不妨作如下三种假设。
第一种假设，易经是个对象整体。
这种假设在我看来是最有可能被证明，且证明起来最容易的——典籍尽管分散在各个历史时期，陈述方式各有千秋，但有个共同参照的对象，于是它们形成一个整体。显而易见，属于儒学的陈述就有这种特征。儒学的种种陈述似乎以不同的方式在个体或社会经验中显现自己的理论影响力。我们可以把这种影响力称为“儒家文化”。然而我很快就发现“儒家文化”这个对象面临的窘境——置“传统文化”于一家之言。
我们不能用某个局部领域的陈述来掩盖陈述的整体。我们也不能割裂陈述的整体以获得某个局部的陈述领域。造成“儒学文化”这一窘境的根本原因有两个方面。第一个方面是囿于传统、小步前行。传统文化一旦形成了某个轴心，人们就会对这个轴心进行确定、分割、描述和解释，论述它的形成和发展，指出它的轴心作用对学术造成多么深远的影响，对它的价值进行评估，并在可能的情况下，不断阐发新的概念，形成新的理论，以起到蓬勃发展的效果。同时以它的名义，把整个传统文化牢牢控制住。这个陈述的整体（儒家文化）不是对象的整体（传统文化），而是对象的一个组成部分，这一点是极其重要的认知，却被人们历史性地丢掉了。
更有甚者，拿陈述整体来取代对象整体（究其实质而言，陈述整体是对象整体的一个构成部分），并把陈述整体作为自己永不枯竭的人生理想而永远保留着。比如拜物者，如果试图在膜拜某个信物时，人们期望从这种存在本身、这种神秘内涵、这种沉默和自闭的事实来找寻人类存在的真谛，那么这种做法显然是错误的。另一方面，仁者见仁、智者见智。同样一个物体、同样一个事件，在不同的位置上、不同的时期内、不同的熟知程度上，得出的判断或者陈述的结论是不同样子的内容。从对象的多态特性中，我们极其认真地得出这样的结论：局部根本不可能取代整体，也不一定是整体的有效构成单位。关于这一点，或许我们应该廓清局部所在的那个整体所具有的唯一性、同一性和可陈述性，并试着确定这种可陈述性的有关术语。
在确定可陈述性的术语时，我们认真对待卦爻中的每一个字、词、句。为何要逐字逐句地认真对待呢？卦爻的每个字有两个功能，一个是阐述其代表的对象整体，是一个名字；另一个是区分上下文的词句意境，并对前后的词句意境进行补缀直至形成一个完整的、可陈述的意境。这样，我们将面临新的问题，卦爻在形成过程中，不是由哪个爻画或者爻辞、卦画或者卦辞的含义决定的，也不是由哪一组卦辞爻辞或者卦画爻画决定的，而是由很多种与卦爻形成有关的事件构成的整体，以持久性、简并性及变化性、可识别性等一系列属性决定的。这一系列的属性可作为卦爻形成的准则。有了这个准则，每一个爻作为陈述整体的个体部分，被确定、被阐述、被命名、被记载乃至被传承。爻积累成卦，卦积累成经卦，经卦变换并累积成易。所以说，易的卦爻单位也许并不建立在“卦爻”这个术语存在的基础上，或者建立在某个主观的排他的传统观念构成的理论基础上，而是建立在卦爻所阐述的对象的属性上，比如普遍性之上。换句话说，卦爻记载的内容就是卦爻阐述的对象自身具有的属性，不一定是针对某个特定的事例，但卦爻形成的原初事例无疑是某个（或某些）特定的事例。辨别卦爻的形成过程，有助于我们对历史事件快速处理，用区别细节和抑制分割来尽可能地还原所描述的具体事例。在一些零散的历史事件中，在一些传说中，或者民间故事中，记载着卦爻所载的特定的人名、官职名、自然灾害、饮食习惯、礼乐征伐等对象。时过境迁，这些对象是不是仍然具有某种传统意义上的一致性、相似性、重叠性，是值得商榷的。因此，各类零散事件所载的陈述整体是不是对象整体的一个有效组成部分，需要作进一步考证。
此外，如何面对卦爻形成时间的不一致性，或者时间箭头是否有过断裂？我们把易经视为对象整体看，卦是陈述整体，爻是分散个体。分散个体形成陈述整体，陈述整体形成对象整体，对象整体分布于各爻之间。这样我们很容易问出一个问题，卦爻分布与时间的关系是怎样的？换个方式问，卦爻是逐渐形成的，还是一次成型之后由作者手工编排次序最终形成的？这个问题是第二种假设的基本点。
我们来看第二种假设。
第二种假设：易经可以有许多种卦序，但基本卦序只有3种形式。
据说易经曾经有三种，《连山》、《归藏》、《周易》，目前流传最广的是《周易》。在本书，我假设易经可以再有三种，分别对应当代人类科学意义上的天文学科、水文学科、人文学科。这样，我们又有了三种易经：易经天文学、易经水文学、易经人文学。我们假设周易是易经人文学的卦序形式。《周易》姑且称为“易经人文学”。
举个例子。过去我曾认为，从古希腊《几何原本》传播起，数学这门学科的地位并不是由它的从业人员或者它的科研人员所标识，而是由某种科学理念、某种陈述事件的固有的思维方式所标识。数学不再是一个由数字、推理、公式符号所组成的整体，而是一个由内容到形式的识体学科。这个识体意味着数学家对事物具有同样的观察、感觉范围，根据已有的形式对新形式的诸多事实进行同样的分析、研究，与已有的形式反复对照，求得认知范围内的合理结果并做出同样的记录。依据这样的记录，人们阅读同样的词汇、体会同样的辩证手法和科学道理。简而言之，我曾认为数学的组成是一系列关于数量、结构、空间和变化的陈述过程。
即便如此，我们有理由质疑第二种假设，因为人文学科的研究对象是否具有特定形式的顺序还有待作进一步的探究。有一点可以确认，包括人文学科在内的一切学问，都有其诞生之时。也就是说，人文学科既是有关生与死的假设整体，是作用于伦理选择、规章制度、政权决策和教育感化而形成的整体，还是一个可陈述的整体。这种陈述行为无法先于假设整体而存在，且是针对假设整体基本属性的一种表达。这种表达是不断变动的。
我们从易学的发展过程就可以看出这种表达的变动情况，先秦的阴阳学说到汉代的象数之学，再到魏晋的玄学，发展到两宋的河洛之学，不断变动，推陈出新。可是我们也会逐渐地看到古人的努力钻研，其成效并不是让人耳目一新的。之说以这么说，是因为到目前为止，针对易经本身而言有三个方面并没有任何在根本性质上的突破。
第一个方面是应用，从阴阳、象数到玄学、河洛的使用推演，易经系统自身并未发生任何结构性的变化；第二个方面是重建，从易理、数理的对应关系解读到哲学、人文的细致分析阐释，易经的符号和术语的内涵并未经历任何一般意义上的彻底重建；第三个方面是学者，从孔夫子到邵雍，从张载到张楚钟，学者本人并未意识到易经的本文对于解读易经具有无比深刻的作用。
对于第三个方面，或者因为学者本人已不再依赖易经本文著述经典，也不再依赖卦爻本身来处理事务，或者因为学者身畔已有浩如烟海的研究资料、研读方法、研究工具，当然，学者是要利用这一切的。但是对于作者来说，不依赖易经本文和卦爻本身的研究，难免误入歧途。而后来形成的所谓的经典，让学者对于正确观察作者思想的视角位置偏差越来越大。
纠正所有这些偏差可能把我们引向易学的一个新领域。今天，如果我们想沿袭某个标准的、规范化的术语来陈述这个新领域，那么我们就要承认这个领域在它刚刚出现的时候，就解体了。它只是在荀子那里流传下来，“善易不卜”。因此，如果说有卦爻单位的话，它的传统含义并不能作为我们陈述新领域的常规认知。
那么，我们该如何沿袭卦爻的特征，来表达出整个对象呢？我们可以同时讲解所有的卦爻，或者轮流讲解每一个卦爻，从而得到最一般的认知，包括卦爻形状、卦画来历、爻辞含义、卦辞形成、卦爻主旨、卦爻关系等等。有了这些认知，还需依靠比对、连贯、统计区分等方式，细致审视时代特征或者地区特征、典章制度、诗词歌赋，将其中的共性和个性予以归纳。
结果呢，很有可能是这样子：在这些归纳之中，存在着陈述整体和对象整体及其本身；存在着具有某种规律性的、易于系统化的分布形态；存在着一个共同的信息源；存在着对立统一的组成形式；存在着相互转换的变化机制；存在着变化机制运作的环境条件；在整体上，某个时刻存在着（暂时的） 每个个体的稳定态及其变化趋势。
第三种假设也可以说成是一个研究方向。这种假设是说，在一个确定的、陈述整体所赖以存在和作用的对象整体当中，我们可以把这个确定的陈述整体建立起来。
举个例子。譬如“阴阳学说”（从周文王到孔子期间）的有关概念，对易经和阴阳关系的分析和阐述就是建立在所谓的乾坤对立统一规律等一系列概念之上的。这一系列概念的内容和用法一旦确立便可以形成“术语”。常见的术语有“道”、“乾坤”、“阴阳”、“阴阳平衡”、“阴阳消长”、“阴盛阳衰”等等。道这个概念被确定为人文环境普遍适用的道理，是阐述一切道理的标准形式。乾坤这个概念也可以说成“乾”与“坤”两个概念的归纳合并，它被确定为宇宙环境普遍适用的一切物质属性的原初存在，是阐述一切物质属性的起源的标准形式。阴阳这个概念与“乾坤”相似之处在于它是“阴”与“阳”两个概念的归纳合并，它被确定为宇宙环境普遍适用的一切运动变化属性的原初状态，是阐述一切运动和发展的起源的标准形式。
“阴阳平衡”、“阴阳消长”和“阴盛阳衰”等一系列与之有关的概念则是从阴阳这个概念发展而来，它们被确定为阐述阴阳运动变化过程中必然形成的某个暂时的态势，这个态势是相对的，是可以陈述的。据此，我们可以重新定义“阴阳学说”的哲学概念方面的特征。只是我们要把这些概念上升为哲学理论似乎为时过早。但是我们可以有信心地说，尽管我们目前还不能完全重建这些术语的哲学内涵，但很快，我就会自然而然地陈述它们应有的哲学内涵。而且在这个过程中，必然有一些概念脱胎于这些术语。与此相反，也有一些概念是与这些术语毫不相干的。
卦爻是一个确定的陈述整体。卦爻辞的字句概念和位置概念以及卦变概念、互体概念肯定可以同邵雍“皇极经世”的经世概念、元会运世概念、观物概念等诸多概念相结合，成为易学概念系统。就像声音和语言的关系、文字和文学的关系一样、绘画和雕塑的关系一样，概念和术语的关系形成于生活实践，追溯其源头的话，它们无疑来自于生活，以生活式的大量应用得以传承发展，是生活实践的陈述整体，而陈述整体所在的那个时期的生活实践则是对象整体的一个环节，这一点是显而易见的。
源于生活的对象整体，由多个陈述整体按照一定的规则和顺序构成且沿用至今，我们有必要厘清陈述整体的概念和形成过程。因为在这些陈述整体里，也包含着更小的陈述整体，且有独特的形成过程。如果再予以细分，应可以在这些更小的陈述整体里，在它们的间隙或者说它们的距离中间，包含着近乎原初的陈述整体，且也有独特的形成过程。就像剥洋葱那样，层层剥开，找到陈述整体的单位。这样，我们就不再寻找足够普遍的、足够细微的部分来作为单位的概念，只需要层层命名所剥离的陈述整体，就足以阐述先于它们而剥离的陈述整体，最终完成对象整体的阐述。而且，我们把这些命名的概念称为“术语”，用来解读陈述整体的细节，设法对这些经过严格命名的术语进行阐述和分享。
第四个假设，也是最后一个假设，易学思想具有同一性和普遍性。
首先是“易学”的概念。易学史中有多种学说，在诸如“阴阳学说”、“玄学学说”或“象数学说”等很多种类的“易学”当中，这些“学说”极易引起论战，以及受到哲学和科学的影响，在某些情况下随时为政治所利用，认为某个学说主旨有人文思想方面的感召力而顺理成章地成为政治和学说之间的纽带。
其实无论哪种经典，都是智慧的结晶，它们的形成过程有着自身需要的创生环境和内在活力，最终结合成所谓的“经典之作”。若是给这些学说分门别类，那么是不是可以指定这些学说的单位以便从中得出学说各自的覆盖面、它们之间的历史间隔期，以确立该学说的主要贡献呢？譬如生物演化。传统认为生物演变的过程是进化，有进化就得有退化，然而进化的每一个生命都无法回到从前的某个时刻，所以说，进化阶段对应的退化阶段是不存在的。由此可知，进化这一概念并不是十分严谨。演化稍好于进化。
在本书中，生物进化这一概念不够严密，本书采用“生物演化”来陈述整个生物演变的过程，作为陈述整体。那么，我们能不能这么做，把从布冯到达尔文所有构成生物演化论的东西作为一个陈述单位，能不能呢？我认为能。
首先这个陈述单位与生命科学相比，它超越生命本身，更接近于哲学。再者，生物演化论这个陈述单位与生物遗传学相比，它超越生物圈，更接近于宇宙学。因此说，这个陈述单位所包含的内容，哪怕是基于假设方面的内容，总起来说比人们所知的更多。但与此同时，生物演化论又迫使人们在这个基本选择的基础上把一些被考证为假设的或者经考证确定下来的东西转变为陈述整体。
这无疑是一个行之有效的思维工具。我们称之为“考证”。借助这个考证工具，我们讨论一下古代天文学的陈述整体。今人论述古代天文，在任何论证之外和作出任何分析之前，假定了古代天文学的特征——观象授时；假定了古代天文学的研究方法——圭表测影；假定了古代天文学的研究成果——天数发微、星象占筮。基于上述三个假设，推定古代天文学有关早期宇宙的运行模式——天圆地方。这三个带有一定的自然特征的假设，直接导致“天地为尊”的论调，排斥了对百工农时、生产生活的细致分析。与这种分析方法迥然不同的是对所谓的“国之大事”的分析方法。国之大事在祀与戎，潜台词是古代的天文学已被融入国家大事之中。这样，我们可以看出，古代天文学只是今人的一个陈述整体，而不是古人原有的对象整体。这样的陈述，有助于我们探讨基于古代天文学的三种假设的研究方式是不是符合科学主旨的需要，探讨主导三种假设的学术成果，有助于我们揭示这个陈述整体——古代天文学，在学术概念上的任意性。我们要尽可能地避免这样的任意性，采取的方法是重新组合陈述整体，并以两种截然相反的陈述作比较，来满足各个假设的合理性。
重新组合陈述整体，我们要注意维持它们的连贯，阐述它们表现出来的概念上的统一。这种重新组合迫使我们在面临同一种陈述时，采取对比的形式，把一种陈述变成两种文字游戏式的表达，表达所阐述的行为动作会形成两种迥然不同的结果，这两个结果导致两个截然不同的陈述整体与我们面临的同一种陈述相对应、相关联。譬如阴阳学说，在同一个事物上，它可能是该事物的两个不同的位置。古代的地理位置命名规则可以看出一些端倪。以大山为参照，大山朝阳的方位多为阳，衡阳市位于衡山之阳；大山背阳的方位多为阴，华山之背阴处是华阴县。以江河之水为参照，大江大河东西走向时朝阳的方位在北为阳，洛阳在洛水之北，如此等等，不胜枚举。但事实上，促使人们辨认阴阳这种概念的并进行概念陈述的那些概念和思想，不是先天存在于人们的头脑之中的，而是随着时间流逝，人们从观察和思考当中慢慢积累形成的。与概念、思想的形成过程相对应的那些事物，则从一开始就形成并保持在相对较长的一个规定的周期之内的连续体（除非自然灾害破坏这种连续性和稳定性）。这样，我们可以看出来，在同一个历史时期内考察时，概念和思想往往是跳跃的，事物则相对是连续的、稳固的。由于人们所掌握的这些概念和思想并不算完整，所以面对同样的一个事物，会得到完全不同的陈述整体。这些陈述整体，部分地构成了这一事物所能包含的对象整体。对象整体不能选择也用不着选择属于自己的每个陈述整体。每个陈述整体则可以对应于一个或多个对象整体，何时对应，对应哪些，则由陈述整体来定，而非对象整体来定。也就是说，对象整体是周流六虚的永恒的存在，陈述整体是上下左右变化不居的运动的存在。对象整体一旦确立，就不会受到陈述整体的影响而发生进一步的变化，除非对象被瓦解或被毁灭；陈述整体一旦确立，就会随着它在对象整体内部位置相对变化而发生进一步的位置变化，这种变化直到被时间赋予特定的期限或它所在的位置不复存在的时候自动终止。在易学，对象整体指的是易经，陈述整体是卦体。
如果在对象整体和陈述整体之间，试图寻找对某个事件发展规律的所谓的“密码”，就会徒劳无功。因为卦体只包括易经的历史组成，而非整个事件的最新播报。除了个别概念相似，二者根本不在同一个历史时期，因此不能作为密码解读和试用。
但是这也并非是说易经过时了。我们能否在不受现有的易学研究方面的种种束缚，仅仅依赖易经的卦体位置，试着发现一些未被注意到的情况呢？这种新情况会不会给哲学开启一扇新的思想之门呢？
易经作为对象整体，称得上是“其小无内，其大无外”的一种十分独特的文明成果。怎样证明这个文明成果的独特，是开启易学新思想之门的首要的任务。我觉得这个任务至少包括三个可能性：可能揭示生死观、可能引发学科重组、可能破解一系列的古迹谜团。与其在追溯之中考证概念、术语、规则的来历，与其在研究中陈述这些来历的模糊意义，我看不如就地列示这些概念、术语、规则的应用范围、使用频率及其历史进步意义。
现在我们回头看，为了研究易经单位，发现卦爻相似性，找到易经整体，我们作了四个假设。就像易经让自己呈现出卦爻一样，我们用四个假设让易经有了战车的架构。这四个假设如战车的四个轮子，现在要做的是给战车装上这四个轮子，验证它们能否驱动号称“群经之首”的这辆大车。
源于生活的对象整体，由多个陈述整体按照一定的规则和顺序构成且沿用至今，我们有必要厘清陈述整体的概念和形成过程。因为在这些陈述整体里，也包含着更小的陈述整体，且有独特的形成过程。如果再予以细分，应可以在这些更小的陈述整体里，在它们的间隙或者说它们的距离中间，包含着近乎原初的陈述整体，且也有独特的形成过程。就像剥洋葱那样，层层剥开，找到陈述整体的单位。这样，我们就不再寻找足够普遍的、足够细微的部分来作为单位的概念，只需要层层命名所剥离的陈述整体，就足以阐述先于它们而剥离的陈述整体，最终完成对象整体的阐述。而且，我们把这些命名的概念称为“术语”，用来解读陈述整体的细节，设法对这些经过严格命名的术语进行阐述和分享。
第四个假设，也是最后一个假设，易学思想具有同一性和普遍性。
首先是“易学”的概念。易学史中有多种学说，在诸如“阴阳学说”、“玄学学说”或“象数学说”等很多种类的“易学”当中，这些“学说”极易引起论战，以及受到哲学和科学的影响，在某些情况下随时为政治所利用，认为某个学说主旨有人文思想方面的感召力而顺理成章地成为政治和学说之间的纽带。
其实无论哪种经典，都是智慧的结晶，它们的形成过程有着自身需要的创生环境和内在活力，最终结合成所谓的“经典之作”。若是给这些学说分门别类，那么是不是可以指定这些学说的单位以便从中得出学说各自的覆盖面、它们之间的历史间隔期，以确立该学说的主要贡献呢？譬如生物演化。传统认为生物演变的过程是进化，有进化就得有退化，然而进化的每一个生命都无法回到从前的某个时刻，所以说，进化阶段对应的退化阶段是不存在的。由此可知，进化这一概念并不是十分严谨。演化稍好于进化。
在本书中，生物进化这一概念不够严密，本书采用“生物演化”来陈述整个生物演变的过程，作为陈述整体。那么，我们能不能这么做，把从布冯到达尔文所有构成生物演化论的东西作为一个陈述单位，能不能呢？我认为能。
首先这个陈述单位与生命科学相比，它超越生命本身，更接近于哲学。再者，生物演化论这个陈述单位与生物遗传学相比，它超越生物圈，更接近于宇宙学。因此说，这个陈述单位所包含的内容，哪怕是基于假设方面的内容，总起来说比人们所知的更多。但与此同时，生物演化论又迫使人们在这个基本选择的基础上把一些被考证为假设的或者经考证确定下来的东西转变为陈述整体。
这无疑是一个行之有效的思维工具。我们称之为“考证”。借助这个考证工具，我们讨论一下古代天文学的陈述整体。今人论述古代天文，在任何论证之外和作出任何分析之前，假定了古代天文学的特征——观象授时；假定了古代天文学的研究方法——圭表测影；假定了古代天文学的研究成果——天数发微、星象占筮。基于上述三个假设，推定古代天文学有关早期宇宙的运行模式——天圆地方。这三个带有一定的自然特征的假设，直接导致“天地为尊”的论调，排斥了对百工农时、生产生活的细致分析。与这种分析方法迥然不同的是对所谓的“国之大事”的分析方法。国之大事在祀与戎，潜台词是古代的天文学已被融入国家大事之中。这样，我们可以看出，古代天文学只是今人的一个陈述整体，而不是古人原有的对象整体。这样的陈述，有助于我们探讨基于古代天文学的三种假设的研究方式是不是符合科学主旨的需要，探讨主导三种假设的学术成果，有助于我们揭示这个陈述整体——古代天文学，在学术概念上的任意性。我们要尽可能地避免这样的任意性，采取的方法是重新组合陈述整体，并以两种截然相反的陈述作比较，来满足各个假设的合理性。
重新组合陈述整体，我们要注意维持它们的连贯，阐述它们表现出来的概念上的统一。这种重新组合迫使我们在面临同一种陈述时，采取对比的形式，把一种陈述变成两种文字游戏式的表达，表达所阐述的行为动作会形成两种迥然不同的结果，这两个结果导致两个截然不同的陈述整体与我们面临的同一种陈述相对应、相关联。譬如阴阳学说，在同一个事物上，它可能是该事物的两个不同的位置。古代的地理位置命名规则可以看出一些端倪。以大山为参照，大山朝阳的方位多为阳，衡阳市位于衡山之阳；大山背阳的方位多为阴，华山之背阴处是华阴县。以江河之水为参照，大江大河东西走向时朝阳的方位在北为阳，洛阳在洛水之北，如此等等，不胜枚举。但事实上，促使人们辨认阴阳这种概念的并进行概念陈述的那些概念和思想，不是先天存在于人们的头脑之中的，而是随着时间流逝，人们从观察和思考当中慢慢积累形成的。与概念、思想的形成过程相对应的那些事物，则从一开始就形成并保持在相对较长的一个规定的周期之内的连续体（除非自然灾害破坏这种连续性和稳定性）。这样，我们可以看出来，在同一个历史时期内考察时，概念和思想往往是跳跃的，事物则相对是连续的、稳固的。由于人们所掌握的这些概念和思想并不算完整，所以面对同样的一个事物，会得到完全不同的陈述整体。这些陈述整体，部分地构成了这一事物所能包含的对象整体。对象整体不能选择也用不着选择属于自己的每个陈述整体。每个陈述整体则可以对应于一个或多个对象整体，何时对应，对应哪些，则由陈述整体来定，而非对象整体来定。也就是说，对象整体是周流六虚的永恒的存在，陈述整体是上下左右变化不居的运动的存在。对象整体一旦确立，就不会受到陈述整体的影响而发生进一步的变化，除非对象被瓦解或被毁灭；陈述整体一旦确立，就会随着它在对象整体内部位置相对变化而发生进一步的位置变化，这种变化直到被时间赋予特定的期限或它所在的位置不复存在的时候自动终止。在易学，对象整体指的是易经，陈述整体是卦体。
如果在对象整体和陈述整体之间，试图寻找对某个事件发展规律的所谓的“密码”，就会徒劳无功。因为卦体只包括易经的历史组成，而非整个事件的最新播报。除了个别概念相似，二者根本不在同一个历史时期，因此不能作为密码解读和试用。
但是这也并非是说易经过时了。我们能否在不受现有的易学研究方面的种种束缚，仅仅依赖易经的卦体位置，试着发现一些未被注意到的情况呢？这种新情况会不会给哲学开启一扇新的思想之门呢？
易经作为对象整体，称得上是“其小无内，其大无外”的一种十分独特的文明成果。怎样证明这个文明成果的独特，是开启易学新思想之门的首要的任务。我觉得这个任务至少包括三个可能性：可能揭示生死观、可能引发学科重组、可能破解一系列的古迹谜团。与其在追溯之中考证概念、术语、规则的来历，与其在研究中陈述这些来历的模糊意义，我看不如就地列示这些概念、术语、规则的应用范围、使用频率及其历史进步意义。
现在我们回头看，为了研究易经单位，发现卦爻相似性，找到易经整体，我们作了四个假设。就像易经让自己呈现出卦爻一样，我们用四个假设让易经有了战车的架构。这四个假设如战车的四个轮子，现在要做的是给战车装上这四个轮子，验证它们能否驱动号称“群经之首”的这辆大车。
有几个概念十分难讲，但是必须要讲，努力讲清楚些。但仍然是困难重重。举个例子，如何证明你妈是你妈的例子。当然这和做学问不是一回事，可做学问与奇葩证明一样，都是对传统观念的一种刺激。先到这里。文字有点多，看着费劲。祝各位周末愉快！