[连载}中国文化的源头智慧（慢慢写来慢慢讲）
中国文化中为什么没有“智”的独立地位——兼谈中西方文化
西方人从来不相信自己的命运由谁来掌握，如果有，也是上帝，不可能是现实中的任何人。因此，对于重大的决策，要通过众人的博弈和权衡，而非某个人的振臂高呼。所以，他们以法律作为游戏规则，用民主来保障自己的利益。一切的决策，如果不通过民主，即使是正确的，也不会为大家所认可，因为它破坏了程序的合法性和尊严。所以，西方很难出现英雄，因为秩序决不允许犯上作乱离经叛道者。西方文化也绝对不允许个人以代表大家共同利益的面目出现，因为你到底是真正地代表大家的利益，还是打着集体利益的旗号为自己谋私利，鬼才知道！这样做风险实在太大了！但从另一方面看，西方人的这种理性精神也影响了效率和正确的决策，从而很容易滑向“集体暴政”。别忘了，一个智者深思熟虑的一票很可能就会被一个白痴的一票所抵消。苏格拉底就是被这种民主杀死的。在这一点上，我在前文分析西方的民主制度的时候也说过了。但理性精神渗透到骨子里的西方人仍然认为，尽管民主制度有着这样那样的缺陷，但总比一个人说了算代价要小的多。两难相权择其轻，还是民主制度风险小一些，尽管它不是最完美的，但至少不是最坏的。所以卢梭说，民主的基础是“众意”，而不是“公益”，谁能代表集体？“集体”这个字眼太虚了，谁都能代表，好像谁又不能代表。大家还是老老实实地按规矩办事吧！所以我们经常看见这样的情形：西方人行使一项决策的时候，议会啦，上下两院啦，往往吵翻了天，甚至很多议员还扭打在一起，就像打群架一样，好不滑稽。这正是“众意”所必然表现出来的景象，你既然要充分地照顾每一个人，就要让每一个人说话，七嘴八舌，也搞不清谁说的对，谁说的错，而且每个人都走不出自己的私人感情和代表的利益，难免会吵成一锅粥。但西方人的优势也正在于此，前面尽管吵得乱七八糟，但一项政策如果能以多数的票数确定下来，就谁也不能吵了，每个人都必须乖乖地执行。无论是打伊拉克，还是制裁伊朗，前期总是吵得乱七八糟，后期总是执行的干净利索。
而中国人的决策呢？前面我已经说过了，中国的决策是一种以个人的“内圣之学”向群体的“外王之术”推演的管理模式。既然前者是前提和根本，那么，最高管理者的“内圣”（品德和修养）就占据了首要的地位，它决定了国家的治理遵循什么样的模式。“仁者”推行的自然是“仁政”，“暴者”推行的自然是“暴政”，正所谓“欲立而立人，欲达而达人”。因此，领导者的个人魅力、品德修养、智商能力就起着至关重要的作用。在中国，天下大治并不在于法律是否健全，民主是否充分，只要有一个“仁者爱民”的领导者，老百姓自然会拥护，因为“仁”在这里已经是管理之道，是管理者和被管理者达成的默契和信任，是国家这盘棋盘活的游戏规则。一旦“五百年必有王者兴”，自然就会“关乎人文，以化天下”。
这也正是中国文化强调道德修养的原因，是圣人苦苦强调“道德自觉”的良苦用心。被外在力量强迫着（向西方的法律那样）去循规蹈矩又有什么意义呢？“利益萌（明）则有契”，外在规范的确立，潜台词就是对被管理者的不信任。人人都自觉了，法律还有存在的必要吗？正是这种致思的思路，使得中国的文化表现出了极大的守成性。圣人已经把这个道理都讲完了，我们这些俗人在圣人后面跟着做就行了，根本就不需要问为什么。“以不言为教，无为为君，绵绵若存，物得其真”，我们向圣人看齐，模仿圣人，就感觉自己活得文明，活得高尚，活得有意义，根本就没有必要，也不需要去反思圣人到底说的对不对。比如说，“男大当婚，女大当嫁”、“父母之命、媒妁之言”，是婚姻的基本模式，你不要问为什么，这样成就你的婚姻就好了。圣人这么说了，肯定有其道理。可现代人偏偏不信邪，非要搞什么爱情之上的婚姻，结果，自由恋爱带来了高离婚率，所谓自由的代价何其之大，圣人早已经洞察！西方在经历了所谓性解放以后，也在慢慢地向家庭回归，可谓对中国所谓解放、自由的绝妙讽刺！可以毫不夸张地说，所谓的自由，都是一种反叛，而这种反叛将面临更大的代价！
所以，中国文化中没有独立的“智”的传统，没有超越的精神和倾向。翻开中古的思想史，无非是一部“我注六经”式的“微言大义”的历史，六经写的都很短，紧接着后面有“注”，“注”后面还有“疏”，《周易》很简短，《易传》字数就很多；《论语》很薄，朱熹“注”《论语》却很厚。还是那句话，圣人都把道理讲完了，后人只有揣摩，领会，而不是去批判。。。。。
历史也是如此，古代的帝王将相该读圣贤书的读圣贤书，该去读兵法的读兵法，但更多地是去读前朝各代成功和失败的教训。正如李世民所说：“以史为鉴，可以知兴衰”。就连我们这里要读的《通鉴》，也不过是司马光写给宋神宗的一部“通鉴以资治”的历史资料的选编。至今，我们中国人仍然喜欢历史剧，爱看古装片，总喜欢到历史中去挖掘些什么，领悟些什么。而不像西方人，爱看什么科幻片，什么《黑客帝国》啦，《金刚》啦等等。
所以在中国，并不存在严格意义上的法律，因为我们不需要，谁要是敢“较真”，立即就会被历史淘汰。我们下面马上就会看见秦朝的昙花一现，马上就会看到汉朝到底在秦朝的灭亡中吸取了什么教训。敢撼动中国文化的根据，结局只有一个——失败。所以，中国缺乏集体思考的习惯，而总是被人带着思考，无论是圣人（思想上的领袖）还是帝王（国家的最高领导者）在思想的传承和国家的治理中就起着至关重要的作用。所以在中国，没有卢梭意义上的“众意”，只有“共意”，而对“共意”的代表，必须要求其具有高尚的道德和无私奉献的精神。所以在强调道德自觉为基调的中国传统文化中，“五百年必有王者兴”是最大的愿望，而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当感和使命感则是知识分子的最高诉求和最终价值体现。正所谓“铁肩担道义，妙手作文章”。
本人总喜欢把中西方拿来进行对比，让两者进行对话或者激荡，而本人没有偏爱中国文化，或者偏爱西方文化的私人情感在作祟，而是力求做到“价值中立”。本人坚定地相信：一个文化的优势可能正是它的劣势，相反亦然。西方文化有西方文化的问题，中国文化也有着中国文化的毛病，任何一种独断都将是一种偏执。在这里，“愤青”式的叫喊和谩骂绝对不是战斗！（套用鲁迅先生的话）中国文化虽然早熟，但有着对理想更为崇高的追求，对人的尊严有着更有价值的诠释，对人类的发展有着更为深刻的洞见。谁如果想要否定中国五千年的文明，本人愿意第一个做“殉道者”。但中国文化的这种过于理想的色彩在现实中因为没有可操作性却走向了原来目的的反面，也就是本人所说的“仁”与“智”的纠缠，“德”与“才”难辨，从而最终导致了“内圣”与“外王”的断裂，造成了“价值之幕”对“事实判断”的捕杀（殷海光先生语）。近代以降，中国文化遇到了自己真正的对手和敌人，西方文化以其“坚船利炮”为先导，进入了中国人的视野，其主智的理性主义传统和意识形态所产生的物质力量让中国人不得不正视，不得不面对。正如一个智慧的老人碰到了一个年青力壮的小伙子，还没有给他将讲清楚做人的道理，他已经将你打翻在地了。于是乎，国人在近代以来集体意识里都有着浓厚的生存焦虑和自卑感，而这也正是迅速抛弃自己的文化的心理动因（鲁迅、胡适等人）。而另一个方面，力图捍卫中国文化的卫道士和保守主义者（王国维、梁漱溟等人）却对中国文化表现出了极大的认同感和强烈的偏执感情，从而从一个极端走向了另一个极端，使得中西方的对话并没有在实质意义上展开。新儒家所谓“老内圣开出新外王”，也不过是先承认中国文化的“道统”的不变为前提，陷入了以果推因的怪圈，难免进行了牵强附会的论证和“微言大义”的引申。正是在这个意义上，戊戌变法不得不面临着挫败，因为你仅仅改变了书本中的孔子，而没有改变民众中的孔子。在这里，说理是没有用的，关键是情感的转移。当这种引申和论证失败之后，国人好像恼羞成怒了，“全盘西化”、“打倒孔家店”的呼声甚嚣尘上，但遗憾地是，你还是中国人，吃多少肯德基、喝多少人头马，也改变不了你的人种和血液。
西方也有西方的问题。西方的理性主义走到了尽头，无论在思想上，还是现实中都面临着巨大的危机。从两次世界大战，到一些让人无法控制的技术疯狂（比如克隆、热毒素、原子弹）都将人类至于了生死在一刹那的边缘。瞬间的毁灭随时都可能发生，人的生死可能被一些神经质的高智商科学家所操纵，何等脆弱！因为一些东西一旦产生，就不受你控制了，成了一把神经质病人手中的一把利斧（爱因斯坦语）！克隆技术产生以后，都说不要克隆人，但又有谁拦得住呢？我悲观地认为，潘多拉的盒子一旦打开，就收不回去。所谓脆弱的人道主义喊叫和浪漫主义感伤都不能阻止这一趋势，除非它不存在。庄子早就深刻地指出，有机械必有机事，有机事必有机心。中国人直接选择了让它不存在，而西方让它产生了，又想去遏制其负面效果。到底哪一种文化更深刻，不言自明。
技术一旦形成，就有了不受人控制的力量。卢梭早就深刻地看到了这一点。他想回到老子所说的“小国寡民”，可惜，疯狂的西方人已经回不去了。技术成了海德格尔意义上的“座架”，把人活生生的生命扭曲、变形，加入这种“座架”，所谓的精确化管理，数字化生存的出现就不难理解了。
所以说，中西方文化必须进行真诚、平等的对话，而这种对话首先要有平等的对话权。中国不能在西方文化面前患上“失语症”，不能在因为其科学技术的进步就承认其“话语霸权”，也不能走向另一个极端，对中国文化投入太多的情感，过于守成。所以，两种异质的文化必须放在更大的背景下加以考量，而这也是文化创新的一个契机，没有挑战，又怎么会有应战呢？汤恩比已经说得很清楚了。对话不是去争发言权，也不是去寻求些什么。而是任何事物的发展和推陈出新都是在“对话”的张力中产生的。毋宁说，没有“对话”，就没有发展和创新，自身的东西也不能够获得新的意义和内涵。这一点，从苏格拉底到黑格尔，从先秦诸子那里都得到过明确的论述。窃以为，“对话”、“激荡”，乃是任何事物得以发展的存在方式。直到今天，我们还是读论语，就是和论语进行对话。这是时代的差异造成的张力，其中不乏激荡。西方文化则和我们在空间上存在差异，在对话过程中也存在着鲜活的张力。这一点，解释学已经说得很明白，一个文本的意义的发现是无限的过程，文化也是如此。冯友兰先生也说，不要照着讲，要接着讲下去。继承中国文化，也不是去重申几个“子曰，诗云”的经典句子，而是学会像孔子那样去观察，去思考。可惜，我们偏离了这种轨道。
西方人从来不相信自己的命运由谁来掌握，如果有，也是上帝，不可能是现实中的任何人。因此，对于重大的决策，要通过众人的博弈和权衡，而非某个人的振臂高呼。所以，他们以法律作为游戏规则，用民主来保障自己的利益。一切的决策，如果不通过民主，即使是正确的，也不会为大家所认可，因为它破坏了程序的合法性和尊严。所以，西方很难出现英雄，因为秩序决不允许犯上作乱离经叛道者。西方文化也绝对不允许个人以代表大家共同利益的面目出现，因为你到底是真正地代表大家的利益，还是打着集体利益的旗号为自己谋私利，鬼才知道！这样做风险实在太大了！但从另一方面看，西方人的这种理性精神也影响了效率和正确的决策，从而很容易滑向“集体暴政”。别忘了，一个智者深思熟虑的一票很可能就会被一个白痴的一票所抵消。苏格拉底就是被这种民主杀死的。在这一点上，我在前文分析西方的民主制度的时候也说过了。但理性精神渗透到骨子里的西方人仍然认为，尽管民主制度有着这样那样的缺陷，但总比一个人说了算代价要小的多。两难相权择其轻，还是民主制度风险小一些，尽管它不是最完美的，但至少不是最坏的。所以卢梭说，民主的基础是“众意”，而不是“公益”，谁能代表集体？“集体”这个字眼太虚了，谁都能代表，好像谁又不能代表。大家还是老老实实地按规矩办事吧！所以我们经常看见这样的情形：西方人行使一项决策的时候，议会啦，上下两院啦，往往吵翻了天，甚至很多议员还扭打在一起，就像打群架一样，好不滑稽。这正是“众意”所必然表现出来的景象，你既然要充分地照顾每一个人，就要让每一个人说话，七嘴八舌，也搞不清谁说的对，谁说的错，而且每个人都走不出自己的私人感情和代表的利益，难免会吵成一锅粥。但西方人的优势也正在于此，前面尽管吵得乱七八糟，但一项政策如果能以多数的票数确定下来，就谁也不能吵了，每个人都必须乖乖地执行。无论是打伊拉克，还是制裁伊朗，前期总是吵得乱七八糟，后期总是执行的干净利索。
而中国人的决策呢？前面我已经说过了，中国的决策是一种以个人的“内圣之学”向群体的“外王之术”推演的管理模式。既然前者是前提和根本，那么，最高管理者的“内圣”（品德和修养）就占据了首要的地位，它决定了国家的治理遵循什么样的模式。“仁者”推行的自然是“仁政”，“暴者”推行的自然是“暴政”，正所谓“欲立而立人，欲达而达人”。因此，领导者的个人魅力、品德修养、智商能力就起着至关重要的作用。在中国，天下大治并不在于法律是否健全，民主是否充分，只要有一个“仁者爱民”的领导者，老百姓自然会拥护，因为“仁”在这里已经是管理之道，是管理者和被管理者达成的默契和信任，是国家这盘棋盘活的游戏规则。一旦“五百年必有王者兴”，自然就会“关乎人文，以化天下”。
这也正是中国文化强调道德修养的原因，是圣人苦苦强调“道德自觉”的良苦用心。被外在力量强迫着（向西方的法律那样）去循规蹈矩又有什么意义呢？“利益萌（明）则有契”，外在规范的确立，潜台词就是对被管理者的不信任。人人都自觉了，法律还有存在的必要吗？正是这种致思的思路，使得中国的文化表现出了极大的守成性。圣人已经把这个道理都讲完了，我们这些俗人在圣人后面跟着做就行了，根本就不需要问为什么。“以不言为教，无为为君，绵绵若存，物得其真”，我们向圣人看齐，模仿圣人，就感觉自己活得文明，活得高尚，活得有意义，根本就没有必要，也不需要去反思圣人到底说的对不对。比如说，“男大当婚，女大当嫁”、“父母之命、媒妁之言”，是婚姻的基本模式，你不要问为什么，这样成就你的婚姻就好了。圣人这么说了，肯定有其道理。可现代人偏偏不信邪，非要搞什么爱情之上的婚姻，结果，自由恋爱带来了高离婚率，所谓自由的代价何其之大，圣人早已经洞察！西方在经历了所谓性解放以后，也在慢慢地向家庭回归，可谓对中国所谓解放、自由的绝妙讽刺！可以毫不夸张地说，所谓的自由，都是一种反叛，而这种反叛将面临更大的代价！
所以，中国文化中没有独立的“智”的传统，没有超越的精神和倾向。翻开中古的思想史，无非是一部“我注六经”式的“微言大义”的历史，六经写的都很短，紧接着后面有“注”，“注”后面还有“疏”，《周易》很简短，《易传》字数就很多；《论语》很薄，朱熹“注”《论语》却很厚。还是那句话，圣人都把道理讲完了，后人只有揣摩，领会，而不是去批判。。。。。
历史也是如此，古代的帝王将相该读圣贤书的读圣贤书，该去读兵法的读兵法，但更多地是去读前朝各代成功和失败的教训。正如李世民所说：“以史为鉴，可以知兴衰”。就连我们这里要读的《通鉴》，也不过是司马光写给宋神宗的一部“通鉴以资治”的历史资料的选编。至今，我们中国人仍然喜欢历史剧，爱看古装片，总喜欢到历史中去挖掘些什么，领悟些什么。而不像西方人，爱看什么科幻片，什么《黑客帝国》啦，《金刚》啦等等。
所以在中国，并不存在严格意义上的法律，因为我们不需要，谁要是敢“较真”，立即就会被历史淘汰。我们下面马上就会看见秦朝的昙花一现，马上就会看到汉朝到底在秦朝的灭亡中吸取了什么教训。敢撼动中国文化的根据，结局只有一个——失败。所以，中国缺乏集体思考的习惯，而总是被人带着思考，无论是圣人（思想上的领袖）还是帝王（国家的最高领导者）在思想的传承和国家的治理中就起着至关重要的作用。所以在中国，没有卢梭意义上的“众意”，只有“共意”，而对“共意”的代表，必须要求其具有高尚的道德和无私奉献的精神。所以在强调道德自觉为基调的中国传统文化中，“五百年必有王者兴”是最大的愿望，而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当感和使命感则是知识分子的最高诉求和最终价值体现。正所谓“铁肩担道义，妙手作文章”。
本人总喜欢把中西方拿来进行对比，让两者进行对话或者激荡，而本人没有偏爱中国文化，或者偏爱西方文化的私人情感在作祟，而是力求做到“价值中立”。本人坚定地相信：一个文化的优势可能正是它的劣势，相反亦然。西方文化有西方文化的问题，中国文化也有着中国文化的毛病，任何一种独断都将是一种偏执。在这里，“愤青”式的叫喊和谩骂绝对不是战斗！（套用鲁迅先生的话）中国文化虽然早熟，但有着对理想更为崇高的追求，对人的尊严有着更有价值的诠释，对人类的发展有着更为深刻的洞见。谁如果想要否定中国五千年的文明，本人愿意第一个做“殉道者”。但中国文化的这种过于理想的色彩在现实中因为没有可操作性却走向了原来目的的反面，也就是本人所说的“仁”与“智”的纠缠，“德”与“才”难辨，从而最终导致了“内圣”与“外王”的断裂，造成了“价值之幕”对“事实判断”的捕杀（殷海光先生语）。近代以降，中国文化遇到了自己真正的对手和敌人，西方文化以其“坚船利炮”为先导，进入了中国人的视野，其主智的理性主义传统和意识形态所产生的物质力量让中国人不得不正视，不得不面对。正如一个智慧的老人碰到了一个年青力壮的小伙子，还没有给他将讲清楚做人的道理，他已经将你打翻在地了。于是乎，国人在近代以来集体意识里都有着浓厚的生存焦虑和自卑感，而这也正是迅速抛弃自己的文化的心理动因（鲁迅、胡适等人）。而另一个方面，力图捍卫中国文化的卫道士和保守主义者（王国维、梁漱溟等人）却对中国文化表现出了极大的认同感和强烈的偏执感情，从而从一个极端走向了另一个极端，使得中西方的对话并没有在实质意义上展开。新儒家所谓“老内圣开出新外王”，也不过是先承认中国文化的“道统”的不变为前提，陷入了以果推因的怪圈，难免进行了牵强附会的论证和“微言大义”的引申。正是在这个意义上，戊戌变法不得不面临着挫败，因为你仅仅改变了书本中的孔子，而没有改变民众中的孔子。在这里，说理是没有用的，关键是情感的转移。当这种引申和论证失败之后，国人好像恼羞成怒了，“全盘西化”、“打倒孔家店”的呼声甚嚣尘上，但遗憾地是，你还是中国人，吃多少肯德基、喝多少人头马，也改变不了你的人种和血液。
西方也有西方的问题。西方的理性主义走到了尽头，无论在思想上，还是现实中都面临着巨大的危机。从两次世界大战，到一些让人无法控制的技术疯狂（比如克隆、热毒素、原子弹）都将人类至于了生死在一刹那的边缘。瞬间的毁灭随时都可能发生，人的生死可能被一些神经质的高智商科学家所操纵，何等脆弱！因为一些东西一旦产生，就不受你控制了，成了一把神经质病人手中的一把利斧（爱因斯坦语）！克隆技术产生以后，都说不要克隆人，但又有谁拦得住呢？我悲观地认为，潘多拉的盒子一旦打开，就收不回去。所谓脆弱的人道主义喊叫和浪漫主义感伤都不能阻止这一趋势，除非它不存在。庄子早就深刻地指出，有机械必有机事，有机事必有机心。中国人直接选择了让它不存在，而西方让它产生了，又想去遏制其负面效果。到底哪一种文化更深刻，不言自明。
技术一旦形成，就有了不受人控制的力量。卢梭早就深刻地看到了这一点。他想回到老子所说的“小国寡民”，可惜，疯狂的西方人已经回不去了。技术成了海德格尔意义上的“座架”，把人活生生的生命扭曲、变形，加入这种“座架”，所谓的精确化管理，数字化生存的出现就不难理解了。
所以说，中西方文化必须进行真诚、平等的对话，而这种对话首先要有平等的对话权。中国不能在西方文化面前患上“失语症”，不能在因为其科学技术的进步就承认其“话语霸权”，也不能走向另一个极端，对中国文化投入太多的情感，过于守成。所以，两种异质的文化必须放在更大的背景下加以考量，而这也是文化创新的一个契机，没有挑战，又怎么会有应战呢？汤恩比已经说得很清楚了。对话不是去争发言权，也不是去寻求些什么。而是任何事物的发展和推陈出新都是在“对话”的张力中产生的。毋宁说，没有“对话”，就没有发展和创新，自身的东西也不能够获得新的意义和内涵。这一点，从苏格拉底到黑格尔，从先秦诸子那里都得到过明确的论述。窃以为，“对话”、“激荡”，乃是任何事物得以发展的存在方式。直到今天，我们还是读论语，就是和论语进行对话。这是时代的差异造成的张力，其中不乏激荡。西方文化则和我们在空间上存在差异，在对话过程中也存在着鲜活的张力。这一点，解释学已经说得很明白，一个文本的意义的发现是无限的过程，文化也是如此。冯友兰先生也说，不要照着讲，要接着讲下去。继承中国文化，也不是去重申几个“子曰，诗云”的经典句子，而是学会像孔子那样去观察，去思考。可惜，我们偏离了这种轨道。
中国文化中为什么没有“智”的独立地位——兼谈中西方文化
西方人从来不相信自己的命运由谁来掌握，如果有，也是上帝，不可能是现实中的任何人。因此，对于重大的决策，要通过众人的博弈和权衡，而非某个人的振臂高呼。所以，他们以法律作为游戏规则，用民主来保障自己的利益。一切的决策，如果不通过民主，即使是正确的，也不会为大家所认可，因为它破坏了程序的合法性和尊严。所以，西方很难出现英雄，因为秩序决不允许犯上作乱离经叛道者。西方文化也绝对不允许个人以代表大家共同利益的面目出现，因为你到底是真正地代表大家的利益，还是打着集体利益的旗号为自己谋私利，鬼才知道！这样做风险实在太大了！但从另一方面看，西方人的这种理性精神也影响了效率和正确的决策，从而很容易滑向“集体暴政”。别忘了，一个智者深思熟虑的一票很可能就会被一个白痴的一票所抵消。苏格拉底就是被这种民主杀死的。在这一点上，我在前文分析西方的民主制度的时候也说过了。但理性精神渗透到骨子里的西方人仍然认为，尽管民主制度有着这样那样的缺陷，但总比一个人说了算代价要小的多。两难相权择其轻，还是民主制度风险小一些，尽管它不是最完美的，但至少不是最坏的。所以卢梭说，民主的基础是“众意”，而不是“公益”，谁能代表集体？“集体”这个字眼太虚了，谁都能代表，好像谁又不能代表。大家还是老老实实地按规矩办事吧！所以我们经常看见这样的情形：西方人行使一项决策的时候，议会啦，上下两院啦，往往吵翻了天，甚至很多议员还扭打在一起，就像打群架一样，好不滑稽。这正是“众意”所必然表现出来的景象，你既然要充分地照顾每一个人，就要让每一个人说话，七嘴八舌，也搞不清谁说的对，谁说的错，而且每个人都走不出自己的私人感情和代表的利益，难免会吵成一锅粥。但西方人的优势也正在于此，前面尽管吵得乱七八糟，但一项政策如果能以多数的票数确定下来，就谁也不能吵了，每个人都必须乖乖地执行。无论是打伊拉克，还是制裁伊朗，前期总是吵得乱七八糟，后期总是执行的干净利索。
而中国人的决策呢？前面我已经说过了，中国的决策是一种以个人的“内圣之学”向群体的“外王之术”推演的管理模式。既然前者是前提和根本，那么，最高管理者的“内圣”（品德和修养）就占据了首要的地位，它决定了国家的治理遵循什么样的模式。“仁者”推行的自然是“仁政”，“暴者”推行的自然是“暴政”，正所谓“欲立而立人，欲达而达人”。因此，领导者的个人魅力、品德修养、智商能力就起着至关重要的作用。在中国，天下大治并不在于法律是否健全，民主是否充分，只要有一个“仁者爱民”的领导者，老百姓自然会拥护，因为“仁”在这里已经是管理之道，是管理者和被管理者达成的默契和信任，是国家这盘棋盘活的游戏规则。一旦“五百年必有王者兴”，自然就会“关乎人文，以化天下”。
这也正是中国文化强调道德修养的原因，是圣人苦苦强调“道德自觉”的良苦用心。被外在力量强迫着（向西方的法律那样）去循规蹈矩又有什么意义呢？“利益萌（明）则有契”，外在规范的确立，潜台词就是对被管理者的不信任。人人都自觉了，法律还有存在的必要吗？正是这种致思的思路，使得中国的文化表现出了极大的守成性。圣人已经把这个道理都讲完了，我们这些俗人在圣人后面跟着做就行了，根本就不需要问为什么。“以不言为教，无为为君，绵绵若存，物得其真”，我们向圣人看齐，模仿圣人，就感觉自己活得文明，活得高尚，活得有意义，根本就没有必要，也不需要去反思圣人到底说的对不对。比如说，“男大当婚，女大当嫁”、“父母之命、媒妁之言”，是婚姻的基本模式，你不要问为什么，这样成就你的婚姻就好了。圣人这么说了，肯定有其道理。可现代人偏偏不信邪，非要搞什么爱情之上的婚姻，结果，自由恋爱带来了高离婚率，所谓自由的代价何其之大，圣人早已经洞察！西方在经历了所谓性解放以后，也在慢慢地向家庭回归，可谓对中国所谓解放、自由的绝妙讽刺！可以毫不夸张地说，所谓的自由，都是一种反叛，而这种反叛将面临更大的代价！
所以，中国文化中没有独立的“智”的传统，没有超越的精神和倾向。翻开中古的思想史，无非是一部“我注六经”式的“微言大义”的历史，六经写的都很短，紧接着后面有“注”，“注”后面还有“疏”，《周易》很简短，《易传》字数就很多；《论语》很薄，朱熹“注”《论语》却很厚。还是那句话，圣人都把道理讲完了，后人只有揣摩，领会，而不是去批判。。。。。
历史也是如此，古代的帝王将相该读圣贤书的读圣贤书，该去读兵法的读兵法，但更多地是去读前朝各代成功和失败的教训。正如李世民所说：“以史为鉴，可以知兴衰”。就连我们这里要读的《通鉴》，也不过是司马光写给宋神宗的一部“通鉴以资治”的历史资料的选编。至今，我们中国人仍然喜欢历史剧，爱看古装片，总喜欢到历史中去挖掘些什么，领悟些什么。而不像西方人，爱看什么科幻片，什么《黑客帝国》啦，《金刚》啦等等。
所以在中国，并不存在严格意义上的法律，因为我们不需要，谁要是敢“较真”，立即就会被历史淘汰。我们下面马上就会看见秦朝的昙花一现，马上就会看到汉朝到底在秦朝的灭亡中吸取了什么教训。敢撼动中国文化的根据，结局只有一个——失败。所以，中国缺乏集体思考的习惯，而总是被人带着思考，无论是圣人（思想上的领袖）还是帝王（国家的最高领导者）在思想的传承和国家的治理中就起着至关重要的作用。所以在中国，没有卢梭意义上的“众意”，只有“共意”，而对“共意”的代表，必须要求其具有高尚的道德和无私奉献的精神。所以在强调道德自觉为基调的中国传统文化中，“五百年必有王者兴”是最大的愿望，而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当感和使命感则是知识分子的最高诉求和最终价值体现。正所谓“铁肩担道义，妙手作文章”。
本人总喜欢把中西方拿来进行对比，让两者进行对话或者激荡，而本人没有偏爱中国文化，或者偏爱西方文化的私人情感在作祟，而是力求做到“价值中立”。本人坚定地相信：一个文化的优势可能正是它的劣势，相反亦然。西方文化有西方文化的问题，中国文化也有着中国文化的毛病，任何一种独断都将是一种偏执。在这里，“愤青”式的叫喊和谩骂绝对不是战斗！（套用鲁迅先生的话）中国文化虽然早熟，但有着对理想更为崇高的追求，对人的尊严有着更有价值的诠释，对人类的发展有着更为深刻的洞见。谁如果想要否定中国五千年的文明，本人愿意第一个做“殉道者”。但中国文化的这种过于理想的色彩在现实中因为没有可操作性却走向了原来目的的反面，也就是本人所说的“仁”与“智”的纠缠，“德”与“才”难辨，从而最终导致了“内圣”与“外王”的断裂，造成了“价值之幕”对“事实判断”的捕杀（殷海光先生语）。近代以降，中国文化遇到了自己真正的对手和敌人，西方文化以其“坚船利炮”为先导，进入了中国人的视野，其主智的理性主义传统和意识形态所产生的物质力量让中国人不得不正视，不得不面对。正如一个智慧的老人碰到了一个年青力壮的小伙子，还没有给他将讲清楚做人的道理，他已经将你打翻在地了。于是乎，国人在近代以来集体意识里都有着浓厚的生存焦虑和自卑感，而这也正是迅速抛弃自己的文化的心理动因（鲁迅、胡适等人）。而另一个方面，力图捍卫中国文化的卫道士和保守主义者（王国维、梁漱溟等人）却对中国文化表现出了极大的认同感和强烈的偏执感情，从而从一个极端走向了另一个极端，使得中西方的对话并没有在实质意义上展开。新儒家所谓“老内圣开出新外王”，也不过是先承认中国文化的“道统”的不变为前提，陷入了以果推因的怪圈，难免进行了牵强附会的论证和“微言大义”的引申。正是在这个意义上，戊戌变法不得不面临着挫败，因为你仅仅改变了书本中的孔子，而没有改变民众中的孔子。在这里，说理是没有用的，关键是情感的转移。当这种引申和论证失败之后，国人好像恼羞成怒了，“全盘西化”、“打倒孔家店”的呼声甚嚣尘上，但遗憾地是，你还是中国人，吃多少肯德基、喝多少人头马，也改变不了你的人种和血液。
西方也有西方的问题。西方的理性主义走到了尽头，无论在思想上，还是现实中都面临着巨大的危机。从两次世界大战，到一些让人无法控制的技术疯狂（比如克隆、热毒素、原子弹）都将人类至于了生死在一刹那的边缘。瞬间的毁灭随时都可能发生，人的生死可能被一些神经质的高智商科学家所操纵，何等脆弱！因为一些东西一旦产生，就不受你控制了，成了一把神经质病人手中的一把利斧（爱因斯坦语）！克隆技术产生以后，都说不要克隆人，但又有谁拦得住呢？我悲观地认为，潘多拉的盒子一旦打开，就收不回去。所谓脆弱的人道主义喊叫和浪漫主义感伤都不能阻止这一趋势，除非它不存在。庄子早就深刻地指出，有机械必有机事，有机事必有机心。中国人直接选择了让它不存在，而西方让它产生了，又想去遏制其负面效果。到底哪一种文化更深刻，不言自明。
技术一旦形成，就有了不受人控制的力量。卢梭早就深刻地看到了这一点。他想回到老子所说的“小国寡民”，可惜，疯狂的西方人已经回不去了。技术成了海德格尔意义上的“座架”，把人活生生的生命扭曲、变形，加入这种“座架”，所谓的精确化管理，数字化生存的出现就不难理解了。
所以说，中西方文化必须进行真诚、平等的对话，而这种对话首先要有平等的对话权。中国不能在西方文化面前患上“失语症”，不能在因为其科学技术的进步就承认其“话语霸权”，也不能走向另一个极端，对中国文化投入太多的情感，过于守成。所以，两种异质的文化必须放在更大的背景下加以考量，而这也是文化创新的一个契机，没有挑战，又怎么会有应战呢？汤恩比已经说得很清楚了。对话不是去争发言权，也不是去寻求些什么。而是任何事物的发展和推陈出新都是在“对话”的张力中产生的。毋宁说，没有“对话”，就没有发展和创新，自身的东西也不能够获得新的意义和内涵。这一点，从苏格拉底到黑格尔，从先秦诸子那里都得到过明确的论述。窃以为，“对话”、“激荡”，乃是任何事物得以发展的存在方式。直到今天，我们还是读论语，就是和论语进行对话。这是时代的差异造成的张力，其中不乏激荡。西方文化则和我们在空间上存在差异，在对话过程中也存在着鲜活的张力。这一点，解释学已经说得很明白，一个文本的意义的发现是无限的过程，文化也是如此。冯友兰先生也说，不要照着讲，要接着讲下去。继承中国文化，也不是去重申几个“子曰，诗云”的经典句子，而是学会像孔子那样去观察，去思考。可惜，我们偏离了这种轨道。
西方人从来不相信自己的命运由谁来掌握，如果有，也是上帝，不可能是现实中的任何人。因此，对于重大的决策，要通过众人的博弈和权衡，而非某个人的振臂高呼。所以，他们以法律作为游戏规则，用民主来保障自己的利益。一切的决策，如果不通过民主，即使是正确的，也不会为大家所认可，因为它破坏了程序的合法性和尊严。所以，西方很难出现英雄，因为秩序决不允许犯上作乱离经叛道者。西方文化也绝对不允许个人以代表大家共同利益的面目出现，因为你到底是真正地代表大家的利益，还是打着集体利益的旗号为自己谋私利，鬼才知道！这样做风险实在太大了！但从另一方面看，西方人的这种理性精神也影响了效率和正确的决策，从而很容易滑向“集体暴政”。别忘了，一个智者深思熟虑的一票很可能就会被一个白痴的一票所抵消。苏格拉底就是被这种民主杀死的。在这一点上，我在前文分析西方的民主制度的时候也说过了。但理性精神渗透到骨子里的西方人仍然认为，尽管民主制度有着这样那样的缺陷，但总比一个人说了算代价要小的多。两难相权择其轻，还是民主制度风险小一些，尽管它不是最完美的，但至少不是最坏的。所以卢梭说，民主的基础是“众意”，而不是“公益”，谁能代表集体？“集体”这个字眼太虚了，谁都能代表，好像谁又不能代表。大家还是老老实实地按规矩办事吧！所以我们经常看见这样的情形：西方人行使一项决策的时候，议会啦，上下两院啦，往往吵翻了天，甚至很多议员还扭打在一起，就像打群架一样，好不滑稽。这正是“众意”所必然表现出来的景象，你既然要充分地照顾每一个人，就要让每一个人说话，七嘴八舌，也搞不清谁说的对，谁说的错，而且每个人都走不出自己的私人感情和代表的利益，难免会吵成一锅粥。但西方人的优势也正在于此，前面尽管吵得乱七八糟，但一项政策如果能以多数的票数确定下来，就谁也不能吵了，每个人都必须乖乖地执行。无论是打伊拉克，还是制裁伊朗，前期总是吵得乱七八糟，后期总是执行的干净利索。
而中国人的决策呢？前面我已经说过了，中国的决策是一种以个人的“内圣之学”向群体的“外王之术”推演的管理模式。既然前者是前提和根本，那么，最高管理者的“内圣”（品德和修养）就占据了首要的地位，它决定了国家的治理遵循什么样的模式。“仁者”推行的自然是“仁政”，“暴者”推行的自然是“暴政”，正所谓“欲立而立人，欲达而达人”。因此，领导者的个人魅力、品德修养、智商能力就起着至关重要的作用。在中国，天下大治并不在于法律是否健全，民主是否充分，只要有一个“仁者爱民”的领导者，老百姓自然会拥护，因为“仁”在这里已经是管理之道，是管理者和被管理者达成的默契和信任，是国家这盘棋盘活的游戏规则。一旦“五百年必有王者兴”，自然就会“关乎人文，以化天下”。
这也正是中国文化强调道德修养的原因，是圣人苦苦强调“道德自觉”的良苦用心。被外在力量强迫着（向西方的法律那样）去循规蹈矩又有什么意义呢？“利益萌（明）则有契”，外在规范的确立，潜台词就是对被管理者的不信任。人人都自觉了，法律还有存在的必要吗？正是这种致思的思路，使得中国的文化表现出了极大的守成性。圣人已经把这个道理都讲完了，我们这些俗人在圣人后面跟着做就行了，根本就不需要问为什么。“以不言为教，无为为君，绵绵若存，物得其真”，我们向圣人看齐，模仿圣人，就感觉自己活得文明，活得高尚，活得有意义，根本就没有必要，也不需要去反思圣人到底说的对不对。比如说，“男大当婚，女大当嫁”、“父母之命、媒妁之言”，是婚姻的基本模式，你不要问为什么，这样成就你的婚姻就好了。圣人这么说了，肯定有其道理。可现代人偏偏不信邪，非要搞什么爱情之上的婚姻，结果，自由恋爱带来了高离婚率，所谓自由的代价何其之大，圣人早已经洞察！西方在经历了所谓性解放以后，也在慢慢地向家庭回归，可谓对中国所谓解放、自由的绝妙讽刺！可以毫不夸张地说，所谓的自由，都是一种反叛，而这种反叛将面临更大的代价！
所以，中国文化中没有独立的“智”的传统，没有超越的精神和倾向。翻开中古的思想史，无非是一部“我注六经”式的“微言大义”的历史，六经写的都很短，紧接着后面有“注”，“注”后面还有“疏”，《周易》很简短，《易传》字数就很多；《论语》很薄，朱熹“注”《论语》却很厚。还是那句话，圣人都把道理讲完了，后人只有揣摩，领会，而不是去批判。。。。。
历史也是如此，古代的帝王将相该读圣贤书的读圣贤书，该去读兵法的读兵法，但更多地是去读前朝各代成功和失败的教训。正如李世民所说：“以史为鉴，可以知兴衰”。就连我们这里要读的《通鉴》，也不过是司马光写给宋神宗的一部“通鉴以资治”的历史资料的选编。至今，我们中国人仍然喜欢历史剧，爱看古装片，总喜欢到历史中去挖掘些什么，领悟些什么。而不像西方人，爱看什么科幻片，什么《黑客帝国》啦，《金刚》啦等等。
所以在中国，并不存在严格意义上的法律，因为我们不需要，谁要是敢“较真”，立即就会被历史淘汰。我们下面马上就会看见秦朝的昙花一现，马上就会看到汉朝到底在秦朝的灭亡中吸取了什么教训。敢撼动中国文化的根据，结局只有一个——失败。所以，中国缺乏集体思考的习惯，而总是被人带着思考，无论是圣人（思想上的领袖）还是帝王（国家的最高领导者）在思想的传承和国家的治理中就起着至关重要的作用。所以在中国，没有卢梭意义上的“众意”，只有“共意”，而对“共意”的代表，必须要求其具有高尚的道德和无私奉献的精神。所以在强调道德自觉为基调的中国传统文化中，“五百年必有王者兴”是最大的愿望，而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当感和使命感则是知识分子的最高诉求和最终价值体现。正所谓“铁肩担道义，妙手作文章”。
本人总喜欢把中西方拿来进行对比，让两者进行对话或者激荡，而本人没有偏爱中国文化，或者偏爱西方文化的私人情感在作祟，而是力求做到“价值中立”。本人坚定地相信：一个文化的优势可能正是它的劣势，相反亦然。西方文化有西方文化的问题，中国文化也有着中国文化的毛病，任何一种独断都将是一种偏执。在这里，“愤青”式的叫喊和谩骂绝对不是战斗！（套用鲁迅先生的话）中国文化虽然早熟，但有着对理想更为崇高的追求，对人的尊严有着更有价值的诠释，对人类的发展有着更为深刻的洞见。谁如果想要否定中国五千年的文明，本人愿意第一个做“殉道者”。但中国文化的这种过于理想的色彩在现实中因为没有可操作性却走向了原来目的的反面，也就是本人所说的“仁”与“智”的纠缠，“德”与“才”难辨，从而最终导致了“内圣”与“外王”的断裂，造成了“价值之幕”对“事实判断”的捕杀（殷海光先生语）。近代以降，中国文化遇到了自己真正的对手和敌人，西方文化以其“坚船利炮”为先导，进入了中国人的视野，其主智的理性主义传统和意识形态所产生的物质力量让中国人不得不正视，不得不面对。正如一个智慧的老人碰到了一个年青力壮的小伙子，还没有给他将讲清楚做人的道理，他已经将你打翻在地了。于是乎，国人在近代以来集体意识里都有着浓厚的生存焦虑和自卑感，而这也正是迅速抛弃自己的文化的心理动因（鲁迅、胡适等人）。而另一个方面，力图捍卫中国文化的卫道士和保守主义者（王国维、梁漱溟等人）却对中国文化表现出了极大的认同感和强烈的偏执感情，从而从一个极端走向了另一个极端，使得中西方的对话并没有在实质意义上展开。新儒家所谓“老内圣开出新外王”，也不过是先承认中国文化的“道统”的不变为前提，陷入了以果推因的怪圈，难免进行了牵强附会的论证和“微言大义”的引申。正是在这个意义上，戊戌变法不得不面临着挫败，因为你仅仅改变了书本中的孔子，而没有改变民众中的孔子。在这里，说理是没有用的，关键是情感的转移。当这种引申和论证失败之后，国人好像恼羞成怒了，“全盘西化”、“打倒孔家店”的呼声甚嚣尘上，但遗憾地是，你还是中国人，吃多少肯德基、喝多少人头马，也改变不了你的人种和血液。
西方也有西方的问题。西方的理性主义走到了尽头，无论在思想上，还是现实中都面临着巨大的危机。从两次世界大战，到一些让人无法控制的技术疯狂（比如克隆、热毒素、原子弹）都将人类至于了生死在一刹那的边缘。瞬间的毁灭随时都可能发生，人的生死可能被一些神经质的高智商科学家所操纵，何等脆弱！因为一些东西一旦产生，就不受你控制了，成了一把神经质病人手中的一把利斧（爱因斯坦语）！克隆技术产生以后，都说不要克隆人，但又有谁拦得住呢？我悲观地认为，潘多拉的盒子一旦打开，就收不回去。所谓脆弱的人道主义喊叫和浪漫主义感伤都不能阻止这一趋势，除非它不存在。庄子早就深刻地指出，有机械必有机事，有机事必有机心。中国人直接选择了让它不存在，而西方让它产生了，又想去遏制其负面效果。到底哪一种文化更深刻，不言自明。
技术一旦形成，就有了不受人控制的力量。卢梭早就深刻地看到了这一点。他想回到老子所说的“小国寡民”，可惜，疯狂的西方人已经回不去了。技术成了海德格尔意义上的“座架”，把人活生生的生命扭曲、变形，加入这种“座架”，所谓的精确化管理，数字化生存的出现就不难理解了。
所以说，中西方文化必须进行真诚、平等的对话，而这种对话首先要有平等的对话权。中国不能在西方文化面前患上“失语症”，不能在因为其科学技术的进步就承认其“话语霸权”，也不能走向另一个极端，对中国文化投入太多的情感，过于守成。所以，两种异质的文化必须放在更大的背景下加以考量，而这也是文化创新的一个契机，没有挑战，又怎么会有应战呢？汤恩比已经说得很清楚了。对话不是去争发言权，也不是去寻求些什么。而是任何事物的发展和推陈出新都是在“对话”的张力中产生的。毋宁说，没有“对话”，就没有发展和创新，自身的东西也不能够获得新的意义和内涵。这一点，从苏格拉底到黑格尔，从先秦诸子那里都得到过明确的论述。窃以为，“对话”、“激荡”，乃是任何事物得以发展的存在方式。直到今天，我们还是读论语，就是和论语进行对话。这是时代的差异造成的张力，其中不乏激荡。西方文化则和我们在空间上存在差异，在对话过程中也存在着鲜活的张力。这一点，解释学已经说得很明白，一个文本的意义的发现是无限的过程，文化也是如此。冯友兰先生也说，不要照着讲，要接着讲下去。继承中国文化，也不是去重申几个“子曰，诗云”的经典句子，而是学会像孔子那样去观察，去思考。可惜，我们偏离了这种轨道。
仁与智的纠缠——从《资治通鉴》看中国文化
仁与智的纠缠（之一）
读《资治通鉴》，在一定程度上来说，可以说是在读中国文化，读中国的政治文化。中国的政治文化是中国文化在政治中的展现方式和表现形态。文化具有价值意义上的绝对性，是庄子意义上的“无待”，任何一种对文化进行指手画脚的做法无疑具有意识形态的色彩。
西方的文化是一个两极文化，是由一个最高的上帝看护着的两极世界。这两极世界 相互平行，共同皈依为最高的上帝。这两个平行的世界，一个是“自然”，一个是“心灵”，前者关乎外在的自然世界，它的特质是“必然”，造就了西方人“求真”的思维，演绎出了西方世界繁荣发达的科学技术。在西方人眼里，对自然的奥秘进行探索的活动，本身就是投向上帝的活动，因为我们生活于其中的这个世界，“是一切可能的世界中最好的世界”（莱布尼茨语）于是，探究自然的奥秘，就是把自身的有限同上帝的无限结合起来的一条必有之路。在宗教情怀关照下的西方人，对科学的探究弥漫着一种宗教情绪。正如爱因斯坦所说的：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”正是对自然界和目的性的坚定信念，使得西方很多大的科学家在成就自身的同时，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算来，爱因斯坦、牛顿、笛卡儿、罗素、莱布尼茨，哪一个不是在研究完自然的奥秘之后，又去教堂进行礼拜呢？这些把探究自然界的奥秘与对上帝的归依等同起来的科学家们正是通过一种把科学视为生命的“为科学而科学的精神”在西方的文明史上演绎出了可歌可泣的篇章，开辟出了一条专属于西方的“智”的传统。从早期的泰勒斯因夜观天象掉入坑中，到毕达哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德面对罗马士兵德的最后请求，再到布鲁诺被烧死在鲜花广场，还有爱因斯坦临终的那句名言：“我还是不相信上帝会通过掷瓠子来决定这个世界的”……西方人正是通过这种几乎病态的“求真”精神和热情向自己的有限性发起了一次次的挑战，来回赎自己偷食禁果的原罪。
在价值追求方面，西方人却走了一条截然不同的道理。自从苏格拉底喊出那句“认识你自己”的箴言以后，西方人就开始了对自己心灵的探讨。关注自身，造就了西方人“求善”的价值倾向，演绎出了西方2000多年的基督教传统。西方人在这方面有着高度的自觉，将对自然的研究和对心灵的探讨截然分开，并行不悖。在西方人看来，科学和人文属于截然不同的领域，前者关乎自然，遵循的是因果律，它始终要在现象界徘徊，离不开对经验的依赖。本体界关乎人的心灵，它遵循的是道德原则，关注是人的本体论生存，探究是善恶、自由、意志等专属于人的领域。正如苏格拉底所言，知识关乎科学，智慧关注人生，人生的问题不能停留在现象界，而要从信仰层面加以解决，它不能依赖于经验，相反，其成立恰恰在于对经验的超越。科学解决不了人生问题，因果律的线性思维模式根本无法回答“人从何处来，到何处去？”的人生意义问题。人如何才能摆脱沉重的肉身，使心灵自由地飞翔？人生的意义何在，生命的最终归宿是什么？这些自从人具有自我意识开始就痛苦地伴随着的人类的终极问题，造就了西方人特有的悲剧情怀。而这些问题，科学根本无法回答。
因此，西方存在着具有浓厚宗教色彩的科学传统，也有着一个自觉地人文价值传统。尘世的幸福只能是短暂的，而人要洞察生死，跳出轮回，只能抛弃尘世的一切，进入上帝所属的领域。而这些只有克制肉体所产生的一切欲望才能成为现实。于是，在基督教信仰支配下的西方人，善恶问题也就成了一个大问题。而善恶问题的解决，只能通过信仰来实现。康德说的好：给我物质，我能撬起整个宇宙，但是科学定律连一个毛毛虫的生命运动都不能解释。科学不能侵染信仰和价值的地盘，因为那是人的全部尊严之所在，人生的意义哪能通过因果关系推论而出？于是，事实和价值、理性和信仰、知识和智慧就如同两条平行线，各自按照自己的游戏规则在西方文明史上演绎着。也许，它们只有在上帝处才能真正的融合，但偷食禁果的原罪使得二者的融合永远是一个无限的延期，正如在现实生活中，两条平行线永远无法相交一样。
无论是早期理性（柏拉图）和感性（亚里士多德）的对立，还是中世纪爆发的理性与信仰之争，还是近代的经验论和唯理论的对峙，还是英美科学主义和欧陆人文主义的划分，都从一个侧面反映出了西方的两大传统。尽管西方历史上曾经出现过两大传统融合或者一边压倒另一方的现象，但二者的调和却没有真正让人看到希望。也许，二者的深层冲突是人的二元化存在的本体论事实，在于肉体和灵魂的二律背反。
所以说，西方有一个“仁”的传统，也有一个“智”的传统，但二者的划分是明显的，特别是康德以来，事实和价值的区分已经成了西方学者一个自觉的追求。科学只能停留在现象界，一旦跨入本体界就会造成令人尴尬的二律背反，因为本体论的问题（上帝存在、意志自由等等）根本不能形成知识，因为没有任何经验可以提供。所以，上帝存在根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，不过是理性超出了自己地盘的非法运用。同样，在本体领域内也不能形成知识，否则就是迷信或者教条。我们不能在科学领域内谈人生，同样，我们也不能本体领域内谈科学。该归上帝的归上帝，该归撒旦的归撒旦，二者只能在各自的领域内行事，不能互相僭越。
事实是事实，价值是价值，二者并存单却互不染指。反映在现实生活中，西方人很容易将二者分开，且能表现出惊人的宽容。比如，研究马克思的人未必信仰马克思主义，我们也不能苛求其必须信仰马克思，然后才有资格去研究马克思。相反，一个人信仰马克思，我们也没有必要要求他必须熟读马克思的全部著作。一个婚姻爱情方面的专家，我们没有必要苛求其本人的德婚姻多么幸福。一个宣扬美德的人，我们也没有必要苛求其本人的道德多么高尚。西方人在这方面划分的很清楚，培根写了那么多关于人生的经典散文，但他在现实生活中却是一个彻头彻尾的小人；海德格尔这样一个伟大的哲学家，还留下了一段不光彩的历史，无论和阿伦特的爱情，还是其为纳粹效力，都成了其人格的污点。但这丝毫没有影响其哲学家的地位和影响。
仁与智的纠缠（之一）
读《资治通鉴》，在一定程度上来说，可以说是在读中国文化，读中国的政治文化。中国的政治文化是中国文化在政治中的展现方式和表现形态。文化具有价值意义上的绝对性，是庄子意义上的“无待”，任何一种对文化进行指手画脚的做法无疑具有意识形态的色彩。
西方的文化是一个两极文化，是由一个最高的上帝看护着的两极世界。这两极世界 相互平行，共同皈依为最高的上帝。这两个平行的世界，一个是“自然”，一个是“心灵”，前者关乎外在的自然世界，它的特质是“必然”，造就了西方人“求真”的思维，演绎出了西方世界繁荣发达的科学技术。在西方人眼里，对自然的奥秘进行探索的活动，本身就是投向上帝的活动，因为我们生活于其中的这个世界，“是一切可能的世界中最好的世界”（莱布尼茨语）于是，探究自然的奥秘，就是把自身的有限同上帝的无限结合起来的一条必有之路。在宗教情怀关照下的西方人，对科学的探究弥漫着一种宗教情绪。正如爱因斯坦所说的：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”正是对自然界和目的性的坚定信念，使得西方很多大的科学家在成就自身的同时，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算来，爱因斯坦、牛顿、笛卡儿、罗素、莱布尼茨，哪一个不是在研究完自然的奥秘之后，又去教堂进行礼拜呢？这些把探究自然界的奥秘与对上帝的归依等同起来的科学家们正是通过一种把科学视为生命的“为科学而科学的精神”在西方的文明史上演绎出了可歌可泣的篇章，开辟出了一条专属于西方的“智”的传统。从早期的泰勒斯因夜观天象掉入坑中，到毕达哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德面对罗马士兵德的最后请求，再到布鲁诺被烧死在鲜花广场，还有爱因斯坦临终的那句名言：“我还是不相信上帝会通过掷瓠子来决定这个世界的”……西方人正是通过这种几乎病态的“求真”精神和热情向自己的有限性发起了一次次的挑战，来回赎自己偷食禁果的原罪。
在价值追求方面，西方人却走了一条截然不同的道理。自从苏格拉底喊出那句“认识你自己”的箴言以后，西方人就开始了对自己心灵的探讨。关注自身，造就了西方人“求善”的价值倾向，演绎出了西方2000多年的基督教传统。西方人在这方面有着高度的自觉，将对自然的研究和对心灵的探讨截然分开，并行不悖。在西方人看来，科学和人文属于截然不同的领域，前者关乎自然，遵循的是因果律，它始终要在现象界徘徊，离不开对经验的依赖。本体界关乎人的心灵，它遵循的是道德原则，关注是人的本体论生存，探究是善恶、自由、意志等专属于人的领域。正如苏格拉底所言，知识关乎科学，智慧关注人生，人生的问题不能停留在现象界，而要从信仰层面加以解决，它不能依赖于经验，相反，其成立恰恰在于对经验的超越。科学解决不了人生问题，因果律的线性思维模式根本无法回答“人从何处来，到何处去？”的人生意义问题。人如何才能摆脱沉重的肉身，使心灵自由地飞翔？人生的意义何在，生命的最终归宿是什么？这些自从人具有自我意识开始就痛苦地伴随着的人类的终极问题，造就了西方人特有的悲剧情怀。而这些问题，科学根本无法回答。
因此，西方存在着具有浓厚宗教色彩的科学传统，也有着一个自觉地人文价值传统。尘世的幸福只能是短暂的，而人要洞察生死，跳出轮回，只能抛弃尘世的一切，进入上帝所属的领域。而这些只有克制肉体所产生的一切欲望才能成为现实。于是，在基督教信仰支配下的西方人，善恶问题也就成了一个大问题。而善恶问题的解决，只能通过信仰来实现。康德说的好：给我物质，我能撬起整个宇宙，但是科学定律连一个毛毛虫的生命运动都不能解释。科学不能侵染信仰和价值的地盘，因为那是人的全部尊严之所在，人生的意义哪能通过因果关系推论而出？于是，事实和价值、理性和信仰、知识和智慧就如同两条平行线，各自按照自己的游戏规则在西方文明史上演绎着。也许，它们只有在上帝处才能真正的融合，但偷食禁果的原罪使得二者的融合永远是一个无限的延期，正如在现实生活中，两条平行线永远无法相交一样。
无论是早期理性（柏拉图）和感性（亚里士多德）的对立，还是中世纪爆发的理性与信仰之争，还是近代的经验论和唯理论的对峙，还是英美科学主义和欧陆人文主义的划分，都从一个侧面反映出了西方的两大传统。尽管西方历史上曾经出现过两大传统融合或者一边压倒另一方的现象，但二者的调和却没有真正让人看到希望。也许，二者的深层冲突是人的二元化存在的本体论事实，在于肉体和灵魂的二律背反。
所以说，西方有一个“仁”的传统，也有一个“智”的传统，但二者的划分是明显的，特别是康德以来，事实和价值的区分已经成了西方学者一个自觉的追求。科学只能停留在现象界，一旦跨入本体界就会造成令人尴尬的二律背反，因为本体论的问题（上帝存在、意志自由等等）根本不能形成知识，因为没有任何经验可以提供。所以，上帝存在根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，不过是理性超出了自己地盘的非法运用。同样，在本体领域内也不能形成知识，否则就是迷信或者教条。我们不能在科学领域内谈人生，同样，我们也不能本体领域内谈科学。该归上帝的归上帝，该归撒旦的归撒旦，二者只能在各自的领域内行事，不能互相僭越。
事实是事实，价值是价值，二者并存单却互不染指。反映在现实生活中，西方人很容易将二者分开，且能表现出惊人的宽容。比如，研究马克思的人未必信仰马克思主义，我们也不能苛求其必须信仰马克思，然后才有资格去研究马克思。相反，一个人信仰马克思，我们也没有必要要求他必须熟读马克思的全部著作。一个婚姻爱情方面的专家，我们没有必要苛求其本人的德婚姻多么幸福。一个宣扬美德的人，我们也没有必要苛求其本人的道德多么高尚。西方人在这方面划分的很清楚，培根写了那么多关于人生的经典散文，但他在现实生活中却是一个彻头彻尾的小人；海德格尔这样一个伟大的哲学家，还留下了一段不光彩的历史，无论和阿伦特的爱情，还是其为纳粹效力，都成了其人格的污点。但这丝毫没有影响其哲学家的地位和影响。
仁与智的纠缠——从资治通鉴看中国文化（之二）
同西方人相比，我们中国文化好像在“仁”与“智”之间并没有设立泾渭分明的界线。虽然“仁者乐山，智者乐水”，但由于自身文化的这种相内追求的特质，造就了中国人自身的文化取向和价值倾向。
钱穆先生曾经说，中国文化，“一天人，合内外，六字尽之”。在钱穆先生这里，中国的文化，用这六个字就说完了。其实，中国文化还可以用四个字来表示，那就是“伦理世俗”。这四个字其实和钱穆先生的六个字其实并不矛盾，而且是相得益彰，从两个层面揭示了中国文化的特质。也正是因为这种特制，中国文化没有演绎出独立的“智”的传统，也没有一个明显的“仁”的传统，而是“仁”与“智”、“道”与“术”、“内圣”与“外王”的相互纠缠。
在世界文明史上，中国人从来不需要外在的寄托（比如上帝）就能坦然地面对人生，更不需要任何超越性的追求（比如科学）来实现自身的价值。中国人的价值和安身立命之所就在识见。而对外在的一切，往往采取存而不论的态度。正如孔子所说的，“未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”，“子不语怪、力、乱、神”等等，都从一个层面反映出中国文化没有那种向外追求的形而上冲动，而是在世间的生活中寻求超越，在平凡的人生中寻找尊严。而这些就是“世俗”（世俗不是庸俗，没有任何贬义，只是描述一种文化的特质）。而为这种世俗生活提供支点的则是伦理。伦理就是一种建立在血亲情感之上的价值依托，是世俗生活得以成为可能的关键。血缘的关联性让中国人永远不可能作为一个独立的个体存在，而只能生存在以血缘为基点的庞大的人际关系网络中。个人的价值，也只能在在这个网络中实现。正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。而中国人的礼仪规范，也正是从人伦情感出发建立起来的。“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者而好作乱者，未之有矣。君子求本，本立而道生，孝悌，可谓人之本也”。对父母的爱，对兄长的敬，是发自内心的，在行为上恪守一些礼仪规范，表示对他们的尊敬，自然也不是勉强的。这里，“仁”和“礼”形成了互动：一方面，“人而不仁，如何礼？”，人如果没有内心中的孝悌之情，怎么会在外在行为遵从“礼”？在这里，“仁”是基础，是根本，“礼”不过是“仁”的外在显现和自然延伸，是内在情感的外化。另一方面，“克己复礼以为仁”。通过外在行为中遵从一些礼仪规范，自然就会生发出孝敬父母、尊重兄长的情感。这里，“仁”是外在仪式（礼）的内化，是一种文化心理效应。所以，对中国人来说，情感是真切的，遵守外在规范是甘心情愿的。在“仁”“礼”互动的过程中，中国人找到了自己的安身立命之所。正是在这种伦理世俗的生活中，中国人根本就不需要上帝的监视就能自觉地遵守道德规范，根本不需要上帝的引导就能坦然地面对生死，也根本不需要法律的强制就能自觉地约束自己的行为。“修身、齐家、治国、平天下”，既道出了中国人作为个体的安身立命和价值取向，也反映出中国人孜孜以求的道德境界。
一天人，合内外，正是深刻地揭示了中国文化的世俗性。一天人，表示的是中国传统的天人合一的思想。天人合一，表明，在人事之外并没有一个人格神的存在，中国人眼中的“天”乃几微之天，没有人格的特征，它并不在世间的人事之外，相反，其“几微”处处显示在世间，正所谓“天不变，道亦不变”，尽人事，方能知天命。孔子说：吾有三畏：畏天命、畏圣人，畏大人之言。天命由是成为了中国人最大的禁忌。和西方人不同，要做到“知天命”，没必要向外寻求，将自己的心灵向外寄托，只要在现实生活中“人事”中做到“克己复礼”，“以德配天”，人生也就有了寄托和意义。
同西方人相比，我们中国文化好像在“仁”与“智”之间并没有设立泾渭分明的界线。虽然“仁者乐山，智者乐水”，但由于自身文化的这种相内追求的特质，造就了中国人自身的文化取向和价值倾向。
钱穆先生曾经说，中国文化，“一天人，合内外，六字尽之”。在钱穆先生这里，中国的文化，用这六个字就说完了。其实，中国文化还可以用四个字来表示，那就是“伦理世俗”。这四个字其实和钱穆先生的六个字其实并不矛盾，而且是相得益彰，从两个层面揭示了中国文化的特质。也正是因为这种特制，中国文化没有演绎出独立的“智”的传统，也没有一个明显的“仁”的传统，而是“仁”与“智”、“道”与“术”、“内圣”与“外王”的相互纠缠。
在世界文明史上，中国人从来不需要外在的寄托（比如上帝）就能坦然地面对人生，更不需要任何超越性的追求（比如科学）来实现自身的价值。中国人的价值和安身立命之所就在识见。而对外在的一切，往往采取存而不论的态度。正如孔子所说的，“未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”，“子不语怪、力、乱、神”等等，都从一个层面反映出中国文化没有那种向外追求的形而上冲动，而是在世间的生活中寻求超越，在平凡的人生中寻找尊严。而这些就是“世俗”（世俗不是庸俗，没有任何贬义，只是描述一种文化的特质）。而为这种世俗生活提供支点的则是伦理。伦理就是一种建立在血亲情感之上的价值依托，是世俗生活得以成为可能的关键。血缘的关联性让中国人永远不可能作为一个独立的个体存在，而只能生存在以血缘为基点的庞大的人际关系网络中。个人的价值，也只能在在这个网络中实现。正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。而中国人的礼仪规范，也正是从人伦情感出发建立起来的。“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者而好作乱者，未之有矣。君子求本，本立而道生，孝悌，可谓人之本也”。对父母的爱，对兄长的敬，是发自内心的，在行为上恪守一些礼仪规范，表示对他们的尊敬，自然也不是勉强的。这里，“仁”和“礼”形成了互动：一方面，“人而不仁，如何礼？”，人如果没有内心中的孝悌之情，怎么会在外在行为遵从“礼”？在这里，“仁”是基础，是根本，“礼”不过是“仁”的外在显现和自然延伸，是内在情感的外化。另一方面，“克己复礼以为仁”。通过外在行为中遵从一些礼仪规范，自然就会生发出孝敬父母、尊重兄长的情感。这里，“仁”是外在仪式（礼）的内化，是一种文化心理效应。所以，对中国人来说，情感是真切的，遵守外在规范是甘心情愿的。在“仁”“礼”互动的过程中，中国人找到了自己的安身立命之所。正是在这种伦理世俗的生活中，中国人根本就不需要上帝的监视就能自觉地遵守道德规范，根本不需要上帝的引导就能坦然地面对生死，也根本不需要法律的强制就能自觉地约束自己的行为。“修身、齐家、治国、平天下”，既道出了中国人作为个体的安身立命和价值取向，也反映出中国人孜孜以求的道德境界。
一天人，合内外，正是深刻地揭示了中国文化的世俗性。一天人，表示的是中国传统的天人合一的思想。天人合一，表明，在人事之外并没有一个人格神的存在，中国人眼中的“天”乃几微之天，没有人格的特征，它并不在世间的人事之外，相反，其“几微”处处显示在世间，正所谓“天不变，道亦不变”，尽人事，方能知天命。孔子说：吾有三畏：畏天命、畏圣人，畏大人之言。天命由是成为了中国人最大的禁忌。和西方人不同，要做到“知天命”，没必要向外寻求，将自己的心灵向外寄托，只要在现实生活中“人事”中做到“克己复礼”，“以德配天”，人生也就有了寄托和意义。
这是我看得最长时间的一篇文章，还要再看一遍或者几遍，才能看懂，楼主的学识很渊博，把一门学问做到及至，所以好多人不敢发言了。因为说的都是童语。
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我眼中的黄色文明，是一种农业生产方式，把一粒种子种在地里，长出麦穗。就是如此的生产方式。这种生产方式，称之为黄色文明。不需要到海上去冒险，很少去交换或贸易。不需要因为利益而在陌生人之间建立合作关系。
我也没有看懂的是，楼上把我写的东西说成童话，百思不得其解，啥意思？
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我眼中的黄色文明，是一种农业生产方式，把一粒种子种在地里，长出麦穗。就是如此的生产方式。这种生产方式，称之为黄色文明。不需要到海上去冒险，很少去交换或贸易。不需要因为利益而在陌生人之间建立合作关系。
我也没有看懂的是，楼上把我写的东西说成童话，百思不得其解，啥意思？
晕哦。。。我的意思是，在这个领域里面，楼主是先生级别。而我们是学习的幼稚园儿童，我们的问题也是儿童级别，所以是奶声奶气的童语。。。。
怎么可能说您哦。。。。
我想问楼主，黄色文明指的是麦子水稻本身，还是面粉或大米？
古人也吃面粉么？面粉从什么时候开始出现？
我自己查询不到，所以问楼主先生。
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楼上兄台，这个问题我已经回答了。
我眼中的黄色文明，是一种农业生产方式，把一粒种子种在地里，长出麦穗。就是如此的生产方式。这种生产方式，称之为黄色文明。不需要到海上去冒险，很少去交换或贸易。不需要因为利益而在陌生人之间建立合作关系。
怎么可能说您哦。。。。
我想问楼主，黄色文明指的是麦子水稻本身，还是面粉或大米？
古人也吃面粉么？面粉从什么时候开始出现？
我自己查询不到，所以问楼主先生。
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楼上兄台，这个问题我已经回答了。
我眼中的黄色文明，是一种农业生产方式，把一粒种子种在地里，长出麦穗。就是如此的生产方式。这种生产方式，称之为黄色文明。不需要到海上去冒险，很少去交换或贸易。不需要因为利益而在陌生人之间建立合作关系。
其实为什么大家的惯性思维总认为《周易》是导致中国近代科学落后的原因呢？是因为由《周易》训练下的思维习惯了宏观和模糊，而不重视科学和实证吗？古代中国人真的不重视科学只重视修身道德文章吗？毋宁说当时所谓近代科学没有出现之前，科学就真的对当时的社会生产具有决定性的意义吗？如果不是，古人又为什么要重视它呢？人都是很实用主义的，就像现在科学已经提高到是第一生产力的高度，显然科学已经在我们现代文明中扮演了举足轻重的角色，我们今人把科学拔高到前所未有的地步又何尝不可呢？反过来，所谓的道德文章现在还有多少人在意呢？
再进一步说，中国在近代以前的1000多年时间里，一直保持了世界领先的地位，包括经济和科技，这也是学界普遍的共识。难道在1000多年的时间里，中国人不是一直遵循以《周易》为代表的思维方式吗？而西方人在这1000多年里不也一直遵循所谓线性思维、重视科技的传统吗？但为什么在1000多年里中国无论经济还是科技都领先西方呢？而西方所谓的线性思维重视科学的传统直到近现代开始了工业革命才真正发挥作用领先中国。所以我是非常不能认同因为近现代的中国落后而把所有的问题归咎为我们的民族思维方式有问题。
科学和民主只是相对的概念。制度和文明没有最好，只有更好。不能因为中国近现代的落后而千方百计找到自以为真理的、中国人思维方式出问题的依据，尤以否定《周易》为代表，却无视正是这种思维方式令到中国领先世界1000年。
我没有楼主这么好的学问，只是提出一点疑问。希望方家教我。
____________________________________________________________
楼上这位兄台的观点其实已经切中了问题的要害。但问题是，通过大量的事实来证明于事无补。不用怀疑，我们的古代所谓的科技是领先于世界，但这并不表明什么。翻开历史，当我们在技术领域领先的时候，西方的哲人（也是自然科学家）都在思考宇宙的奥秘。我们研究技术是为了实用，而西方的自然哲学家却是在思考中思辨，在概念的辩证中追求真理，接近上帝，而不是为了实用。正因为此，西方人的思辨是不讲实际用途的。亚里士多德的《形而上学》中说：“每一个人在本性上都想求知”。 他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本原的哲学问题。思辨的“用途”，不在别处，而是根植于人的本性之中。
西方的科学精神扎根于宗教。在我们的印象里，宗教好像是科学的天敌和死对头，正是愚昧的宗教阻碍了科学的进步。其实这正是我们的误区。西方的宗教信仰和科学精神是内在统一的。可以毫不夸张地说：没有宗教，就没有科学。正如康福德在《从宗教到哲学》中所说的那样：“西方人经过毕达哥拉斯以后，受其影响的各种体系都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性之中，并且把可见的世界斥为虚幻的，说它是一种浑沌的介质，其中天上的光线在雾色和黑暗之中遭到了破坏，受到了蒙蔽”。正如爱因斯坦所说：没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。二者共同皈依为最高的神或者说上帝。上帝是信念上的，我们要相信上帝的存在！爱因斯坦说，上帝绝对不会靠投掷瓠子来决定世界的，这个世界必然存在于上帝安排的和谐之中。莱布尼茨说，我们生活于其中的这个世界是上帝所能安排的最好的世界。而所有的这些不过是上帝的显现，是“神启”。而人生的意义就是要通过理性的精神去发现这种和谐，揭示这种和谐，并在体验这种和谐中提升自己的人生，感觉与上帝的“亲密接触”，从而摆脱自己的有限存在，进入了永恒，实现自身。柏拉图的“理念说”和“回忆说”形象地表明了这一点。人由于偷食禁果被肉体玷污了，遗忘了自己的“家园”，而所谓的学习不过是把以前属于自己的东西回忆起来，而这也正是苏格拉底所强调的“认识你自己”。
由此，向外探究的理性活动不过是投向上帝的过程，它本身就是目的，而不是达到其他目的的手段和工具。换句话说，在西方文化中，“智”本身就是目的，而不是像中国社会一样，它只是“才”，要服务于“治国、平天下”。这是这种毫无目的性的“智”演绎出了西方为科学而科学的科学精神。据说，古希腊第一个哲学家泰勒斯有一次边走边思考问题时，不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰利斯一时竟无法反驳。事实上，泰利斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他，——橄榄丰收了。于是泰利斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰利斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他的那句格言：“别人为食而生存，我为生存而食。”夜观天象，洞察宇宙的无限，将自己有限的生命和宇宙的无限和谐结合起来。对西方人来说，还有比这更紧迫、更重要的事情吗？
还有那位著名的数学家、哲学家毕达哥拉斯。发明了勾股定理以后，既然举行百牛大祭，祭奠这个在当时来说根本毫无实用性的数学定理，在我们看来，又是何等的不解！但在毕达哥拉斯看来，这件事情又是何等的重要，每发现宇宙的一处和谐,就离神更进了一步。自己的有限和宇宙的无限之间的鸿沟就缩小了许多，还有比这更令人兴奋的事情吗？
阿基米德在罗马士兵的屠刀落下的时候，还没有忘记自己刚刚画过的圆，还有被异教徒烧死在鲜花广场的布鲁诺，他们为了一个东西宁肯牺牲自己的生命。支撑他们的是什么？难道不是一种宗教情绪吗？我们把他们称之为宗教徒好像也不为过。
而我们中国呢？到处是实用的痕迹。我们自古就有了数学方面的定理，但我们却没有欧几里德几何学体系；我们也有类似“白马非马”的诡辩，却没有亚里士多德意义上的形式逻辑；我们最早发明了火药，且没有出现元素周期表；我们发明了指南针，却没有产生万有引力学说。所有的这一切，不值得我们去深思吗？
我们的技术在古代领先于西方，仅仅是一个表象。因为人家根本就没有去讲究实用。只有到了近代，到了英国经验主义的抬头，培根喊出了“知识就是力量”以后，那些毫无实用的理论体系一旦和近代的归纳逻辑和经验实验结合在一起，马上就爆发出了巨大的改造世界的力量和能量。工业革命才接二连三地出现。而我们的民族呢？还仅仅是停留在原来的水平，因为我们没有宗教，没有向外超越的精神，没有线形的思维。这所有的这一切，都是纠缠在一起的。
就是今天，国人其实仍然不知道科学精神为何物。为了富国强兵，为了找一份好工作去努力学习科学技术，就永远也不知道科学为何物。我们的科技创新为何举步维艰，就是理论的翅膀已经被绑上了实用的铅坠，无法展翅腾空。辜鸿铭说，中国人为了修铁路，造大炮学习西方，简直就是可笑之极。陈寅恪先生也说，抱着实用的目的去领会科学，顶多仅仅是一个工匠，而不是“家”。
再进一步说，中国在近代以前的1000多年时间里，一直保持了世界领先的地位，包括经济和科技，这也是学界普遍的共识。难道在1000多年的时间里，中国人不是一直遵循以《周易》为代表的思维方式吗？而西方人在这1000多年里不也一直遵循所谓线性思维、重视科技的传统吗？但为什么在1000多年里中国无论经济还是科技都领先西方呢？而西方所谓的线性思维重视科学的传统直到近现代开始了工业革命才真正发挥作用领先中国。所以我是非常不能认同因为近现代的中国落后而把所有的问题归咎为我们的民族思维方式有问题。
科学和民主只是相对的概念。制度和文明没有最好，只有更好。不能因为中国近现代的落后而千方百计找到自以为真理的、中国人思维方式出问题的依据，尤以否定《周易》为代表，却无视正是这种思维方式令到中国领先世界1000年。
我没有楼主这么好的学问，只是提出一点疑问。希望方家教我。
____________________________________________________________
楼上这位兄台的观点其实已经切中了问题的要害。但问题是，通过大量的事实来证明于事无补。不用怀疑，我们的古代所谓的科技是领先于世界，但这并不表明什么。翻开历史，当我们在技术领域领先的时候，西方的哲人（也是自然科学家）都在思考宇宙的奥秘。我们研究技术是为了实用，而西方的自然哲学家却是在思考中思辨，在概念的辩证中追求真理，接近上帝，而不是为了实用。正因为此，西方人的思辨是不讲实际用途的。亚里士多德的《形而上学》中说：“每一个人在本性上都想求知”。 他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本原的哲学问题。思辨的“用途”，不在别处，而是根植于人的本性之中。
西方的科学精神扎根于宗教。在我们的印象里，宗教好像是科学的天敌和死对头，正是愚昧的宗教阻碍了科学的进步。其实这正是我们的误区。西方的宗教信仰和科学精神是内在统一的。可以毫不夸张地说：没有宗教，就没有科学。正如康福德在《从宗教到哲学》中所说的那样：“西方人经过毕达哥拉斯以后，受其影响的各种体系都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性之中，并且把可见的世界斥为虚幻的，说它是一种浑沌的介质，其中天上的光线在雾色和黑暗之中遭到了破坏，受到了蒙蔽”。正如爱因斯坦所说：没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。二者共同皈依为最高的神或者说上帝。上帝是信念上的，我们要相信上帝的存在！爱因斯坦说，上帝绝对不会靠投掷瓠子来决定世界的，这个世界必然存在于上帝安排的和谐之中。莱布尼茨说，我们生活于其中的这个世界是上帝所能安排的最好的世界。而所有的这些不过是上帝的显现，是“神启”。而人生的意义就是要通过理性的精神去发现这种和谐，揭示这种和谐，并在体验这种和谐中提升自己的人生，感觉与上帝的“亲密接触”，从而摆脱自己的有限存在，进入了永恒，实现自身。柏拉图的“理念说”和“回忆说”形象地表明了这一点。人由于偷食禁果被肉体玷污了，遗忘了自己的“家园”，而所谓的学习不过是把以前属于自己的东西回忆起来，而这也正是苏格拉底所强调的“认识你自己”。
由此，向外探究的理性活动不过是投向上帝的过程，它本身就是目的，而不是达到其他目的的手段和工具。换句话说，在西方文化中，“智”本身就是目的，而不是像中国社会一样，它只是“才”，要服务于“治国、平天下”。这是这种毫无目的性的“智”演绎出了西方为科学而科学的科学精神。据说，古希腊第一个哲学家泰勒斯有一次边走边思考问题时，不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰利斯一时竟无法反驳。事实上，泰利斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他，——橄榄丰收了。于是泰利斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰利斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他的那句格言：“别人为食而生存，我为生存而食。”夜观天象，洞察宇宙的无限，将自己有限的生命和宇宙的无限和谐结合起来。对西方人来说，还有比这更紧迫、更重要的事情吗？
还有那位著名的数学家、哲学家毕达哥拉斯。发明了勾股定理以后，既然举行百牛大祭，祭奠这个在当时来说根本毫无实用性的数学定理，在我们看来，又是何等的不解！但在毕达哥拉斯看来，这件事情又是何等的重要，每发现宇宙的一处和谐,就离神更进了一步。自己的有限和宇宙的无限之间的鸿沟就缩小了许多，还有比这更令人兴奋的事情吗？
阿基米德在罗马士兵的屠刀落下的时候，还没有忘记自己刚刚画过的圆，还有被异教徒烧死在鲜花广场的布鲁诺，他们为了一个东西宁肯牺牲自己的生命。支撑他们的是什么？难道不是一种宗教情绪吗？我们把他们称之为宗教徒好像也不为过。
而我们中国呢？到处是实用的痕迹。我们自古就有了数学方面的定理，但我们却没有欧几里德几何学体系；我们也有类似“白马非马”的诡辩，却没有亚里士多德意义上的形式逻辑；我们最早发明了火药，且没有出现元素周期表；我们发明了指南针，却没有产生万有引力学说。所有的这一切，不值得我们去深思吗？
我们的技术在古代领先于西方，仅仅是一个表象。因为人家根本就没有去讲究实用。只有到了近代，到了英国经验主义的抬头，培根喊出了“知识就是力量”以后，那些毫无实用的理论体系一旦和近代的归纳逻辑和经验实验结合在一起，马上就爆发出了巨大的改造世界的力量和能量。工业革命才接二连三地出现。而我们的民族呢？还仅仅是停留在原来的水平，因为我们没有宗教，没有向外超越的精神，没有线形的思维。这所有的这一切，都是纠缠在一起的。
就是今天，国人其实仍然不知道科学精神为何物。为了富国强兵，为了找一份好工作去努力学习科学技术，就永远也不知道科学为何物。我们的科技创新为何举步维艰，就是理论的翅膀已经被绑上了实用的铅坠，无法展翅腾空。辜鸿铭说，中国人为了修铁路，造大炮学习西方，简直就是可笑之极。陈寅恪先生也说，抱着实用的目的去领会科学，顶多仅仅是一个工匠，而不是“家”。
楼上最终说出了我想说的话，知音难觅阿。
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没有永远不变的思维方式，也没有永远正确的思维方式，所以中国人不必要因为现在的落后而妄自菲薄，也不必因为过去的发达而妄自尊大。
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楼上的这个说法其实正是我要表达的。一种思维方式的劣势，其实也正是优势。这才是辩证法。但问题是，我们不能总要拿西方的尺子来量自己的“三围”，民族的自信心要树立。我至今仍然深信，科学的思维模式不是认知世界的唯一模式，最起码我们的思维方式就是一个反例。有时候我甚至想，没有科学和民主，其实也没有什么可自卑的。毕竟这个世界不是靠这两个东西照亮的。
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首先要承认现在中国的确落后了，无论经济科技等物质生产还是民主文明等思想观念，但也要认识到西方也不是一贯和永远正确的，西方的民主和科学理念也成功运营了几百年后，各种弊端日渐显现，如何在继承中国好的传统的思维方式和学习西方优秀的理念的基础上进行创新，来适应未来重新中国崛起是思想武器，此其时也。
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我们的落后恰恰是抛弃自己优秀文化的恶果。并没有在新的挑战面前积极地去迎战，对我们的文化仍然在“照着讲”，还在那里“接着讲”，到最后，甚至“接着”都不讲了，而是全盘抛弃。今天，我们对民族文化的保留和尊重作的是最差的，甚至不如日本、韩国和台湾省。马克思主义的传播虽然和中国的实际相结合，但在与中国文化的结合方面却是空白。这是我所认为的最大缺憾。当然，这是一个历史问题，我们的国家自近代就落后，落后就挨打，使得“救亡情结”压倒了“启蒙情结”，值得原谅。拨开历史的迷雾，我也是深叹历史辩证法的威力。
相信，今天的糟糕仅仅是一个小浪花，中国文化的复兴必将随着中华民族的富强而大放光彩。
谢谢楼上。
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没有永远不变的思维方式，也没有永远正确的思维方式，所以中国人不必要因为现在的落后而妄自菲薄，也不必因为过去的发达而妄自尊大。
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楼上的这个说法其实正是我要表达的。一种思维方式的劣势，其实也正是优势。这才是辩证法。但问题是，我们不能总要拿西方的尺子来量自己的“三围”，民族的自信心要树立。我至今仍然深信，科学的思维模式不是认知世界的唯一模式，最起码我们的思维方式就是一个反例。有时候我甚至想，没有科学和民主，其实也没有什么可自卑的。毕竟这个世界不是靠这两个东西照亮的。
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首先要承认现在中国的确落后了，无论经济科技等物质生产还是民主文明等思想观念，但也要认识到西方也不是一贯和永远正确的，西方的民主和科学理念也成功运营了几百年后，各种弊端日渐显现，如何在继承中国好的传统的思维方式和学习西方优秀的理念的基础上进行创新，来适应未来重新中国崛起是思想武器，此其时也。
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我们的落后恰恰是抛弃自己优秀文化的恶果。并没有在新的挑战面前积极地去迎战，对我们的文化仍然在“照着讲”，还在那里“接着讲”，到最后，甚至“接着”都不讲了，而是全盘抛弃。今天，我们对民族文化的保留和尊重作的是最差的，甚至不如日本、韩国和台湾省。马克思主义的传播虽然和中国的实际相结合，但在与中国文化的结合方面却是空白。这是我所认为的最大缺憾。当然，这是一个历史问题，我们的国家自近代就落后，落后就挨打，使得“救亡情结”压倒了“启蒙情结”，值得原谅。拨开历史的迷雾，我也是深叹历史辩证法的威力。
相信，今天的糟糕仅仅是一个小浪花，中国文化的复兴必将随着中华民族的富强而大放光彩。
谢谢楼上。
仁与智的纠缠——从资治通鉴看中国文化（之三）
内有“仁”，外有“礼”构成了中国文化最根本的格局。前者涉及修身，即个人的修养和道德品质的提高。“仁者，爱人”，个人的学习也不过是逐渐完善自己的道德人格，做一个有道德的人。正所谓“大学之道，在明德，在亲民，在至于至善”。“至善”估计无人能达到，所谓的“止于至善”，则暗示一个人的修养和学习其实是一个终生的过程。用古代的话语系统，是“内圣之方”，用现代的话语来说，就是“终身教育。”而后者，则是社会秩序的调整和安排，就是以血缘伦理为核心和支点，建立起体套高低有分、贵贱有别的伦理规范，以保证一种有序的社会生活。这一规范以血亲情感为根基，以一系列符号系统为标识，逐步散开，深入古代中国伦理、道德、政治各个领域。而对这一部分内容的体认和研究，就构成了中国文化中特有的“外王之术”。
“外王”以“修身”为根本，道德的地位和形象，在中国文化中的地位不可撼动。无论你是否承认，谁也不敢大声说自己是一个十足的流氓和道德痞子。无论你是在利用道德，还是打着道德的幌子，但道德本身的地位却没有人敢推翻。不论你是“挟天子以令诸侯”，还是“缓称王”，谁也不敢撕破最后的那一层面纱。
而“礼”本是建立在“仁”之上的含情脉脉的规范，但一旦建立，反过来又会成为压抑人、异化于人的“礼教”。正如马克思所说：“为了美好目的而建立来的一切，往往会成为原来目的的反面”。更麻烦的是，事实和价值在中国文化中是纠缠在一起的。中国人没有纯事实层面的“是非”，所谓的“事实”不过是服务于“价值”罢了。而“价值”反过来又在一定程度上抹杀“事实”，目的不过是为了维护一种稳定的秩序。正因为建立在血亲基础上的“仁爱”有着差别，而非“兼爱”或者博爱，所以反映在外在的秩序就是有所差别了。但这种事实上的差别却被抹上了沉重的价值色彩：
文王序《易》，以乾、坤為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”
天地本有分别，本来是一个事实问题，但却被打上了强烈的情感色彩——用“尊”和“卑”来表示。这种尊卑在维护既定秩序的同时，也造成了现实中的高低贵贱，高低贵贱不同，社会资源的占有和分配方式也就不同。一旦触及到利益，“礼”也就不再含情脉脉，而成了利益集团维护自身利益的工具和手段。还是那句话，工具也好，幌子也罢，“礼”的正统地位却不能撼动，正所谓“名不正，则言不顺”，剩下的就是围绕着“礼”做文章了：统治者借助“礼”维护自己的统治，而处于弱势的被压迫者也利用“礼”来推翻统治者，从而演绎出中国历史上别具特色的权谋之术。而这种“君人南面之术”也正成为了中国“智”的传统。
“仁”作为一种素朴的情感，而反过来被人利用，成为中国文化的一大特色。翻开《资治通鉴》，这种利用随处可见，而围绕着“仁”的这种较量，则是权术和谋略，也就是“智”。以至于我们无法真正分清楚到底是“仁”还是“智”。翻开《道德经》，我们可以从中读出“逍遥游”式的“修身养性之法”，但我们也可以读出冷酷无情的“君人南面之术”。到底是“法”，还是“术”，正如庄周梦蝶一样，已经分不清了。萨特在1964年以不接受来自官方的任何荣誉为名拒绝诺贝尔文学奖，但这种“拒绝”本身所引起的轰动效应远比他接受此奖所引起的轰动效应还要大。我们也是实在弄不清楚他是出于内心的所谓原则拒绝了该奖项，还是出于一种策略的选择……
“仁”和“礼”构成了中国的正统，成就了中国文化最高的道德理想。一方面是不断修身，另一方面是遵守这种符合人性的道德规范。但由于“事实”和“价值”不分，使得那些想登上历史高点的高智商群体不得不围绕着这两个东西做文章，动脑子。于是，中国的文化呈现出两种不可剥离的面貌：一方面是对道德的不断追求，另一方面则是煞费苦心的尔虞我诈。有人评价《资治通鉴》说，里面的人物个个是阴谋家，人人是刽子手。我觉得这种说法不尽对。翻开《资治通鉴》，那些杀身成仁、可歌可泣的仁人志士也不在少数。道德追求和权谋算计于是构成了中国文化的两面，无法剥离，正如一个硬币的两个方面。
内有“仁”，外有“礼”构成了中国文化最根本的格局。前者涉及修身，即个人的修养和道德品质的提高。“仁者，爱人”，个人的学习也不过是逐渐完善自己的道德人格，做一个有道德的人。正所谓“大学之道，在明德，在亲民，在至于至善”。“至善”估计无人能达到，所谓的“止于至善”，则暗示一个人的修养和学习其实是一个终生的过程。用古代的话语系统，是“内圣之方”，用现代的话语来说，就是“终身教育。”而后者，则是社会秩序的调整和安排，就是以血缘伦理为核心和支点，建立起体套高低有分、贵贱有别的伦理规范，以保证一种有序的社会生活。这一规范以血亲情感为根基，以一系列符号系统为标识，逐步散开，深入古代中国伦理、道德、政治各个领域。而对这一部分内容的体认和研究，就构成了中国文化中特有的“外王之术”。
“外王”以“修身”为根本，道德的地位和形象，在中国文化中的地位不可撼动。无论你是否承认，谁也不敢大声说自己是一个十足的流氓和道德痞子。无论你是在利用道德，还是打着道德的幌子，但道德本身的地位却没有人敢推翻。不论你是“挟天子以令诸侯”，还是“缓称王”，谁也不敢撕破最后的那一层面纱。
而“礼”本是建立在“仁”之上的含情脉脉的规范，但一旦建立，反过来又会成为压抑人、异化于人的“礼教”。正如马克思所说：“为了美好目的而建立来的一切，往往会成为原来目的的反面”。更麻烦的是，事实和价值在中国文化中是纠缠在一起的。中国人没有纯事实层面的“是非”，所谓的“事实”不过是服务于“价值”罢了。而“价值”反过来又在一定程度上抹杀“事实”，目的不过是为了维护一种稳定的秩序。正因为建立在血亲基础上的“仁爱”有着差别，而非“兼爱”或者博爱，所以反映在外在的秩序就是有所差别了。但这种事实上的差别却被抹上了沉重的价值色彩：
文王序《易》，以乾、坤為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”
天地本有分别，本来是一个事实问题，但却被打上了强烈的情感色彩——用“尊”和“卑”来表示。这种尊卑在维护既定秩序的同时，也造成了现实中的高低贵贱，高低贵贱不同，社会资源的占有和分配方式也就不同。一旦触及到利益，“礼”也就不再含情脉脉，而成了利益集团维护自身利益的工具和手段。还是那句话，工具也好，幌子也罢，“礼”的正统地位却不能撼动，正所谓“名不正，则言不顺”，剩下的就是围绕着“礼”做文章了：统治者借助“礼”维护自己的统治，而处于弱势的被压迫者也利用“礼”来推翻统治者，从而演绎出中国历史上别具特色的权谋之术。而这种“君人南面之术”也正成为了中国“智”的传统。
“仁”作为一种素朴的情感，而反过来被人利用，成为中国文化的一大特色。翻开《资治通鉴》，这种利用随处可见，而围绕着“仁”的这种较量，则是权术和谋略，也就是“智”。以至于我们无法真正分清楚到底是“仁”还是“智”。翻开《道德经》，我们可以从中读出“逍遥游”式的“修身养性之法”，但我们也可以读出冷酷无情的“君人南面之术”。到底是“法”，还是“术”，正如庄周梦蝶一样，已经分不清了。萨特在1964年以不接受来自官方的任何荣誉为名拒绝诺贝尔文学奖，但这种“拒绝”本身所引起的轰动效应远比他接受此奖所引起的轰动效应还要大。我们也是实在弄不清楚他是出于内心的所谓原则拒绝了该奖项，还是出于一种策略的选择……
“仁”和“礼”构成了中国的正统，成就了中国文化最高的道德理想。一方面是不断修身，另一方面是遵守这种符合人性的道德规范。但由于“事实”和“价值”不分，使得那些想登上历史高点的高智商群体不得不围绕着这两个东西做文章，动脑子。于是，中国的文化呈现出两种不可剥离的面貌：一方面是对道德的不断追求，另一方面则是煞费苦心的尔虞我诈。有人评价《资治通鉴》说，里面的人物个个是阴谋家，人人是刽子手。我觉得这种说法不尽对。翻开《资治通鉴》，那些杀身成仁、可歌可泣的仁人志士也不在少数。道德追求和权谋算计于是构成了中国文化的两面，无法剥离，正如一个硬币的两个方面。
人类把握世界的方式是多种多样的，每一种文化则代表一种路径。这个世界无疑是文化塑造的，所谓“仁者心动”。至于哪种是正确的，估计只有上帝知道。所以，无论是因果思维，还是阴阳思维，都是荀子意义上的“一曲”，而不能固守，因为它们在进入天地大道德同时也阉割了天地大道。老子说的好，“知其白，守其黑”，切莫把光亮当作家园。
国文化的信任系统——从普遍主义说到特殊主义
引子：这篇文字可能比较长，也比较学术化，权当自慰。
一
在中国文化中，内圣之学和外王之术的分裂和背离，在外在形式上表现为特殊主义和普遍主义的对立。“特殊主义”（particularism）和“普遍主义”(universialism)是社会学中的两个相互关联的概念，由美国著名社会学家帕森斯和希尔斯提出。根据他们二人的解释，特殊主义是指“凭借与行为者之属性的特殊关系而认定对象身上的价值的至上性”，而普遍主义则是“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系的。”总的来说，二者的区别在于：支配着人们彼此取向的标准依赖还是不依赖存在于他们之间的特殊关系。
学术化的术语总是如此地晦涩，以至于把我们搞得一头雾水。其实说白了很简单，普遍主义就是一视同仁，把每个人都看成平等的个体，而不被自己的私人情感的所左右。如果你是一个幼儿园的阿姨，恰巧你的孩子也在幼儿园，那么分苹果的时候，就要平等地看待这些小朋友，包括自己的孩子。这就是“普遍主义”。也就是帕森斯和希尔斯所说的“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系”。这里，幼儿园的阿姨与她自己的孩子就有着这种“特殊关系”，而与其他的孩子没有这种关系。相反，你如果偷偷地把一个个头比较大的苹果塞到你的孩子手里，而分给其他小朋友的则是比较小的苹果，那么她就是在凭借与自己的特殊关系（母子关系）而认定价值的至上性（把大个的苹果给自己的孩子吃）。
普遍主义和特殊主义在一定程度上可以概括西方文化和中国文化的特质。如果说西方文化是一种“普遍主义”为主导的文化，那么，中国文化则是一种靠“特殊主义”维系的文化。前者因为“普遍主义”演绎出了契约精神和民主传统，而中国文化则因为“特殊主义”推导出了人伦情感和等级秩序。前者因为工业化的渗透，面临着技术的疯狂和人的工具化的危险，后者则因为人伦情感的异化和等级制度的僵化，面临着如何面对“科学”和“民主”的尴尬。下面先讲一下西方文化的特质。在我看来，西方文化的特质就是一种“普遍主义”。
我在读《通鉴》的一开头就讲过，把中国的文化和西方的文化加以比较，并在一种纬度上指出了二者的差异（而非优劣）。西方的蓝色文明过早地斩断了人和人之间的联系，从而使得西方文化对人的个体生存极为关注。对个体而言，通过向外探究和强调，造就了西方悠久的形而上学传统、科学传统和宗教精神，从而使得西方人不会面对人生的有限而茫然失措。向外超越对西方人提供的是一种安身立命之本，这是一种价值的归宿和精神的家园。身为东方人，我们也许永远都不会明白宗教和科学在西方人眼里意味着什么，也正因为此，中国人不知道什么是科学精神，更不知道什么是宗教情怀。因为这是文化之根。正如康福德在《从宗教到哲学》中所说的那样：“西方人经过毕达哥拉斯以后，受其影响的各种体系都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性之中，并且把可见的世界斥为虚幻的，说它是一种浑沌的介质，其中天上的光线在雾色和黑暗之中遭到了破坏，受到了蒙蔽”。可见，西方人的价值世界和精神家园在一个看不见、摸不着的世界，而正是这个自己制造出来的世界给了自己意义和活下去的勇气，正如伯奈特在《早期希腊哲学》中所说的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避，因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没有权利逃避。”
对西方人而言，价值的归宿和精神的家园根本就不存在于现实的经验世界里，但人又必须生活在这样一个世界里，和大自然打交道，和形形色色的人打交道，要和自然界进行物质能量交换，要和身边的人进行竞争和合作。人是超越的，又是现实的，因为人有一个肉体，因为人要吃饭。所以，西方文化再有科学和精神支撑起自己的精神世界以后，也用法律和契约规定了现实生活中的游戏规则。既然人的肉体是邪恶的，那只有通过束缚才能中规中矩；既然人和人的之间的关系纽带已经被彻底剪断，那只有通过契约才能确立人和人之间的游戏规则。在法律面前，人人是平等的，不会因为人和人之间的特殊关系而有所“照顾”，同样，在契约面前，人人都是自愿的，是以平等身份，本着权利和义务的对等关系确立的，否则，则无契约可言。而契约没有任何内在的基础，多为临时性的，父子关系一旦确立就无法更改，则契约则是根据人们的利益需要随时可以确立，也可以随时可以解除的。所以，西方的人际关系多为俱乐部似的。
所以说，在西方文化大背景下，确立游戏规则的是契约，而不是身份。西方人没有中国社会如此发达且无孔不入的“关系网”，也没有将这种关系上升到理论高度的“关系学”。哪怕是父子、兄弟、夫妻，也是明算账，丑化说在前。淡化身份，服从契约，是西方文化的特质，这就是帕森斯和希尔斯意义上的“普遍主义”，即“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系的。” 克林顿退休以后，也要像一个普通老百姓那样去演讲，出书，挣些零花钱，最近据说布莱尔退休以后将受雇于美国的一个大公司。他们的角色是法律赋予的，只是临时的，当他们在法律赋予的角色中退出后，就是一个平常人，普通的不能再普通。正因为此，也无所谓什么权势，任何人不能再法律和契约之外行使任何特权，正如普通百姓的家门一样，“风可以进，雨可以进，但美国总统不可以进。
引子：这篇文字可能比较长，也比较学术化，权当自慰。
一
在中国文化中，内圣之学和外王之术的分裂和背离，在外在形式上表现为特殊主义和普遍主义的对立。“特殊主义”（particularism）和“普遍主义”(universialism)是社会学中的两个相互关联的概念，由美国著名社会学家帕森斯和希尔斯提出。根据他们二人的解释，特殊主义是指“凭借与行为者之属性的特殊关系而认定对象身上的价值的至上性”，而普遍主义则是“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系的。”总的来说，二者的区别在于：支配着人们彼此取向的标准依赖还是不依赖存在于他们之间的特殊关系。
学术化的术语总是如此地晦涩，以至于把我们搞得一头雾水。其实说白了很简单，普遍主义就是一视同仁，把每个人都看成平等的个体，而不被自己的私人情感的所左右。如果你是一个幼儿园的阿姨，恰巧你的孩子也在幼儿园，那么分苹果的时候，就要平等地看待这些小朋友，包括自己的孩子。这就是“普遍主义”。也就是帕森斯和希尔斯所说的“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系”。这里，幼儿园的阿姨与她自己的孩子就有着这种“特殊关系”，而与其他的孩子没有这种关系。相反，你如果偷偷地把一个个头比较大的苹果塞到你的孩子手里，而分给其他小朋友的则是比较小的苹果，那么她就是在凭借与自己的特殊关系（母子关系）而认定价值的至上性（把大个的苹果给自己的孩子吃）。
普遍主义和特殊主义在一定程度上可以概括西方文化和中国文化的特质。如果说西方文化是一种“普遍主义”为主导的文化，那么，中国文化则是一种靠“特殊主义”维系的文化。前者因为“普遍主义”演绎出了契约精神和民主传统，而中国文化则因为“特殊主义”推导出了人伦情感和等级秩序。前者因为工业化的渗透，面临着技术的疯狂和人的工具化的危险，后者则因为人伦情感的异化和等级制度的僵化，面临着如何面对“科学”和“民主”的尴尬。下面先讲一下西方文化的特质。在我看来，西方文化的特质就是一种“普遍主义”。
我在读《通鉴》的一开头就讲过，把中国的文化和西方的文化加以比较，并在一种纬度上指出了二者的差异（而非优劣）。西方的蓝色文明过早地斩断了人和人之间的联系，从而使得西方文化对人的个体生存极为关注。对个体而言，通过向外探究和强调，造就了西方悠久的形而上学传统、科学传统和宗教精神，从而使得西方人不会面对人生的有限而茫然失措。向外超越对西方人提供的是一种安身立命之本，这是一种价值的归宿和精神的家园。身为东方人，我们也许永远都不会明白宗教和科学在西方人眼里意味着什么，也正因为此，中国人不知道什么是科学精神，更不知道什么是宗教情怀。因为这是文化之根。正如康福德在《从宗教到哲学》中所说的那样：“西方人经过毕达哥拉斯以后，受其影响的各种体系都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性之中，并且把可见的世界斥为虚幻的，说它是一种浑沌的介质，其中天上的光线在雾色和黑暗之中遭到了破坏，受到了蒙蔽”。可见，西方人的价值世界和精神家园在一个看不见、摸不着的世界，而正是这个自己制造出来的世界给了自己意义和活下去的勇气，正如伯奈特在《早期希腊哲学》中所说的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避，因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没有权利逃避。”
对西方人而言，价值的归宿和精神的家园根本就不存在于现实的经验世界里，但人又必须生活在这样一个世界里，和大自然打交道，和形形色色的人打交道，要和自然界进行物质能量交换，要和身边的人进行竞争和合作。人是超越的，又是现实的，因为人有一个肉体，因为人要吃饭。所以，西方文化再有科学和精神支撑起自己的精神世界以后，也用法律和契约规定了现实生活中的游戏规则。既然人的肉体是邪恶的，那只有通过束缚才能中规中矩；既然人和人的之间的关系纽带已经被彻底剪断，那只有通过契约才能确立人和人之间的游戏规则。在法律面前，人人是平等的，不会因为人和人之间的特殊关系而有所“照顾”，同样，在契约面前，人人都是自愿的，是以平等身份，本着权利和义务的对等关系确立的，否则，则无契约可言。而契约没有任何内在的基础，多为临时性的，父子关系一旦确立就无法更改，则契约则是根据人们的利益需要随时可以确立，也可以随时可以解除的。所以，西方的人际关系多为俱乐部似的。
所以说，在西方文化大背景下，确立游戏规则的是契约，而不是身份。西方人没有中国社会如此发达且无孔不入的“关系网”，也没有将这种关系上升到理论高度的“关系学”。哪怕是父子、兄弟、夫妻，也是明算账，丑化说在前。淡化身份，服从契约，是西方文化的特质，这就是帕森斯和希尔斯意义上的“普遍主义”，即“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系的。” 克林顿退休以后，也要像一个普通老百姓那样去演讲，出书，挣些零花钱，最近据说布莱尔退休以后将受雇于美国的一个大公司。他们的角色是法律赋予的，只是临时的，当他们在法律赋予的角色中退出后，就是一个平常人，普通的不能再普通。正因为此，也无所谓什么权势，任何人不能再法律和契约之外行使任何特权，正如普通百姓的家门一样，“风可以进，雨可以进，但美国总统不可以进。
中国文化的信任系统——从普遍主义说到特殊主义（之二）
而在中国文化的大背景下，展现的却是和西方完全不同的景象。如果说西方是一种“普遍主义”，那么中国文化展现的则是“特殊主义”，因为人伦情感在中国人的生活中占据主要的地位。中国人不需要外在的宗教就能够坦然面对生死，不需要人为地制造意义照样能够坚持独特的形而上追求。因为什么呢？人伦情感，中国人的价值取向不在外在世界，就在现世，在由血缘连接起来的人和人之间的感情。尼采杀死了上帝，西方人不知所措了，因为上帝对西方人很重要。但对中国人来说，又没有上帝却是无关紧要，但如果被自己的家人抛弃，没有亲人，没人关怀，却是不可忍受的。所以中国人没有向外扩张的兴趣和爱好，一切皆在当下，在当下脉脉含情的人伦关系中。孔子说：“未知生，焉知死？” “未能事人，焉能事鬼？”
中国人对遥不可及的事从表现为有意回避，存而不论，而不像西方人追求真理一样，尽管不能占有，但却把生命的意义寄托在这种永不停住的追求之中。这充分表明了中国人生存的世俗性和情感化。
梁漱溟在其著名的《东西文化及其哲学》中所写的那样：“所有人类的生活大约不出这三条路径样法：（一）向前要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。西方文化就是以意欲向前要求为根本精神的，而中国文化则是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。
梁漱溟的这种划分也许过于武断，将人类繁杂多样的文化形态纳入到这三个不同的意欲追求方向当中，未免过于牵强。但他由此对中西文化所做的区分却是中肯的。无独有偶，美国学者许烺光在人类学研究的基础上试图从社会组织形式中找到中国、印度、西方三种文化之不同的关键所在。他认为，人之所以不同于野兽，源于人有着超出生理需要之外的社会需要，如社交、安全、地位等。这些需要不是任何一个个体的人能够独立实现的，要满足这些需要，必须借助于社会集团的力量。人类的社会需求首先要在“初始集团”中得到满足，当“初始集团”满足不了这些要求时，人们便要在“二次集团”中寻求满足。无论中国人、印度人还使西方人，他们的“初始集团”都是一样的，即家庭。然而，中国人、印度人、西方人在“二次集团”的选择上却有着很大的不同：在中国，我们发现极为重要的二次集团是宗族；与之对照，在信奉印度教的印度，极为重要的二次人类集团是种姓，在美国则为俱乐部（在最宽泛的意义上，它指的是亲族集团之外的所有无论出于何种目的而结成的自由协会或团体）。正是由于“二次集团”的不同，导致了三种文化的巨大差异。即中国人的“情境中心主义”和“相互依赖”，印度人的“超自然中心主义”和“单方面依赖”，美国人的“个人中心主义”和“自我依赖”。显然，与梁漱溟相比，许烺光的这些观点更具体、更细致，也更有说服力。但美中不足的是，他既没有告诉我们，家庭何以一定会成为各种文化之共同的“初始集团”，他也没有告诉我们，中国人、印度人、美国人何以会在共同的“初始集团”的基础上选择了不同的“二次集团”。
这是一个很大的题目，以笔者的功力，估计也回答不了这个问题。但无论梁漱溟所说的“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，还是许烺光所分析的“情境中心主义”和“相互依赖”都在很大程度上道出了中国文化的特质。这种人伦情感至上、血浓于水的“相互依赖”使得中国人不可能出现西方意义上“普遍主义”，而更多地是“凭借与行为者之属性的特殊关系而认定对象身上的价值的至上性”的“特殊主义”。正因为此，中国人宁肯牺牲事实，也要维护价值的正当性，给人一种是非不明的味道：
吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
这个“子为父隐，父为子隐”的故事在以法治国的今天肯定不再提倡。但在我看来，正是这种“父子相隐”切中了中国文化的实质，父亲偷了东西，儿子要为父亲隐瞒，儿子偷了东西，父亲也要为儿子隐瞒，而不是互相告发。“大义灭亲”在中国之所以成为一种美谈，正是因为我们大多数人都做不到这一点。在中国人眼里，情感和价值远远比是非曲直更重要。今天我们同样面临着这样的尴尬：经常在电视上看到因为利益纠葛父亲和儿子对博公堂的情形，但在他们据理力争的背后更多的则是忧伤、失望和孤独。即使打赢了官司又如何呢？双方都将是失败者，因为父子之情已经不再了。这就是我们的文化。
而在中国文化的大背景下，展现的却是和西方完全不同的景象。如果说西方是一种“普遍主义”，那么中国文化展现的则是“特殊主义”，因为人伦情感在中国人的生活中占据主要的地位。中国人不需要外在的宗教就能够坦然面对生死，不需要人为地制造意义照样能够坚持独特的形而上追求。因为什么呢？人伦情感，中国人的价值取向不在外在世界，就在现世，在由血缘连接起来的人和人之间的感情。尼采杀死了上帝，西方人不知所措了，因为上帝对西方人很重要。但对中国人来说，又没有上帝却是无关紧要，但如果被自己的家人抛弃，没有亲人，没人关怀，却是不可忍受的。所以中国人没有向外扩张的兴趣和爱好，一切皆在当下，在当下脉脉含情的人伦关系中。孔子说：“未知生，焉知死？” “未能事人，焉能事鬼？”
中国人对遥不可及的事从表现为有意回避，存而不论，而不像西方人追求真理一样，尽管不能占有，但却把生命的意义寄托在这种永不停住的追求之中。这充分表明了中国人生存的世俗性和情感化。
梁漱溟在其著名的《东西文化及其哲学》中所写的那样：“所有人类的生活大约不出这三条路径样法：（一）向前要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。西方文化就是以意欲向前要求为根本精神的，而中国文化则是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。
梁漱溟的这种划分也许过于武断，将人类繁杂多样的文化形态纳入到这三个不同的意欲追求方向当中，未免过于牵强。但他由此对中西文化所做的区分却是中肯的。无独有偶，美国学者许烺光在人类学研究的基础上试图从社会组织形式中找到中国、印度、西方三种文化之不同的关键所在。他认为，人之所以不同于野兽，源于人有着超出生理需要之外的社会需要，如社交、安全、地位等。这些需要不是任何一个个体的人能够独立实现的，要满足这些需要，必须借助于社会集团的力量。人类的社会需求首先要在“初始集团”中得到满足，当“初始集团”满足不了这些要求时，人们便要在“二次集团”中寻求满足。无论中国人、印度人还使西方人，他们的“初始集团”都是一样的，即家庭。然而，中国人、印度人、西方人在“二次集团”的选择上却有着很大的不同：在中国，我们发现极为重要的二次集团是宗族；与之对照，在信奉印度教的印度，极为重要的二次人类集团是种姓，在美国则为俱乐部（在最宽泛的意义上，它指的是亲族集团之外的所有无论出于何种目的而结成的自由协会或团体）。正是由于“二次集团”的不同，导致了三种文化的巨大差异。即中国人的“情境中心主义”和“相互依赖”，印度人的“超自然中心主义”和“单方面依赖”，美国人的“个人中心主义”和“自我依赖”。显然，与梁漱溟相比，许烺光的这些观点更具体、更细致，也更有说服力。但美中不足的是，他既没有告诉我们，家庭何以一定会成为各种文化之共同的“初始集团”，他也没有告诉我们，中国人、印度人、美国人何以会在共同的“初始集团”的基础上选择了不同的“二次集团”。
这是一个很大的题目，以笔者的功力，估计也回答不了这个问题。但无论梁漱溟所说的“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，还是许烺光所分析的“情境中心主义”和“相互依赖”都在很大程度上道出了中国文化的特质。这种人伦情感至上、血浓于水的“相互依赖”使得中国人不可能出现西方意义上“普遍主义”，而更多地是“凭借与行为者之属性的特殊关系而认定对象身上的价值的至上性”的“特殊主义”。正因为此，中国人宁肯牺牲事实，也要维护价值的正当性，给人一种是非不明的味道：
吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
这个“子为父隐，父为子隐”的故事在以法治国的今天肯定不再提倡。但在我看来，正是这种“父子相隐”切中了中国文化的实质，父亲偷了东西，儿子要为父亲隐瞒，儿子偷了东西，父亲也要为儿子隐瞒，而不是互相告发。“大义灭亲”在中国之所以成为一种美谈，正是因为我们大多数人都做不到这一点。在中国人眼里，情感和价值远远比是非曲直更重要。今天我们同样面临着这样的尴尬：经常在电视上看到因为利益纠葛父亲和儿子对博公堂的情形，但在他们据理力争的背后更多的则是忧伤、失望和孤独。即使打赢了官司又如何呢？双方都将是失败者，因为父子之情已经不再了。这就是我们的文化。
中国文化的信任系统——从普遍主义说到特殊主义（之三）
“特殊主义”的通俗表达就是“关系学”，在中国文化的特殊背景下，世俗生活中的“关系学”充斥着社会的每一个角落。硬性的标准只是一个外在的形式，而非能在实质意义上发挥实际效能。货币、分数等一系列带有“普遍主义”色彩的东西很难确立起权威地位。买房子光有钱不行，还要靠关系排上房号；考研究生，仅靠努力是不够的，还要和导师搞好关系，春运期间，车票成了紧俏商品，有钱的作用是有限的，只有认识铁路上的熟脸朋友，才能买到卧铺。。。。。。总之，在情感至上、价值关系化的中国社会中，关系学走进了各行各业，渗透到了社会的角角落落。
《论语》中说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者，而好作乱者未之有矣。君子务本，本立而道生，孝悌，可谓仁之本也”。我反复引用这句话，在于说明中国文化是借助一种血缘伦理关系而树立人生的意义的，另一方面也建立起了社会的秩序，“内圣外王”通过“仁”和“礼”的互动达到辩证统一。所以，泛泛意义上的“博爱”在中国社会根本无法行得通，而真正深入到我们民族血液中的是“亲亲”的差等之爱，有别之爱，并以此为核心，向外散播，从而能够“亲亲而仁民，仁民而爱物”。正因为此，这种情感本体化的世俗表现形式就是“关系学”。“关系学”作为一种特定的信任、特殊的情感和特别的价值，凝聚着中华民族。无论是“父子相隐”，还是“非我族类，其心必异”，还是“犯我天威，虽远必诛”，都是这种“特殊主义”的变种或者表达形式。
“特殊主义”和“普遍主义”各有利弊，都存在着自己无法克服的缺陷。根据物理学上的能量守恒定律，信任度和信任圈子可以看作是两个函项，二者相乘的总量却是一样的。西方文化所信奉的“普遍主义”使得信任的范围无限扩大，渗透在社会的方方面面，标准是客观的，一切都要拿到这个客观标准面前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。如果我们去看看西方的法律，看看西方的市场经济，就会明显看到这种“客观标准”抑或“客观规则”的威力。但是，这种“普遍主义”尽管无限扩大了信任的范围，但信任的强度却是非常逐渐减弱的，弱到非要靠外在的强制才能维持，而非建立在人性的自觉上。但恰恰是后者，才是一个人成其为人的标志，在外在强制力的“监视”下循规蹈矩又有什么意义呢？而中国文化的“特殊主义”信任强度却非常高，血肯定比水要浓，所谓“士为知己者死，女为悦己者容”并不需要外在的强迫，而完全出自人性的自觉，这种自觉索然把人性照耀得无比光辉，但却是在狭小的范围内才能奏效。
在以扩大化了商品交换和市场经济的蔓延下，普遍主义的呼声越来越高，而特殊主义却是节节败退。很显然，社会资源的优化配置，商品的自由流通，必须打破小圈圈的信任结构，必须割断那种“任人唯亲”式的人伦情感，必须克服建立在地缘凝聚基础上的保护主义。更为甚者，很多人都把普遍主义和特殊主义的差别看作现代社会和古典社会的分水岭。于是，中国在向西方看齐的过程中，在大力发展市场经济的努力中，也在慢慢有意识无意识地打破特殊主义所标志的狭隘信任结构，而向普遍的信任系统过渡。而这也正是中国所谓的现代化过程。
著名政治学家梅因说，现代化运动不过是一场从身份到契约的运动。套用我们这里的术语，所谓现代化就是一场由特殊主义向普遍主义过渡的运动。而这场运动首先割断的就是中国文化赖以生存的人伦情感，让每一个个体作为一个独立的个体立于世间，获得自由、独立，当然也将品尝孤独、寂寞和空虚的苦果。在中国现代化的过程中，中国人经历了太多的痛苦，现在，个人主义、自由主义、功利主义抬头，就是这场现代化运动的后果。尽管今天我们没有像五四时那样把矛头直接指向自己的文化，但是文化的破坏远比五四时还要严重，因为我们的生存方式发生了变化，正在身体力行地背离我们的文化，或者说无奈地背离自己的文化，使得我们文化中仅存的要素和标志逐渐消失，或者通过一种极端的方式表现出来，比如我们今天看到的“走关系”、“走后门”等等，这些作为一种潜规则在普遍主义推行的过程中，隐匿到幕后去操作，使得现代社会和中国文化严重发生背离，而通过另外一种途径不断地“发泄”。
人心惟微，道心惟危。任何一个优秀的民族都是自省的民族，能够有意识地克制自己文化中的消极因素，而自觉地发扬我们的消极因素。而我们的民族却默默地抛弃了我们的主流文化价值，官方虽然大声宣扬自己民族文化中的精华，但没有在具体操作上努力。比如我们的繁体字，应该依靠政府的力量去强力推行；比如我们的诗词歌赋，也应该作为课堂里的“必修课”加以推广，比如我们的主流文化价值（爱国、责任意识、民族情感都是民族文化中的精华），应该强有力地占据主导地位。可惜，在竞争意识强烈的现代社会，发展，特别是经济的发展，已经成了主旋律，就好像上了一列疾驰的列车，你只能跟着跑，否则只能会淘汰。“强国”的意识，远远超出了“启蒙”的情感，对“硬件”的重视，远远超出了对“软件”的耐心。这是整个世界的趋势，怨不得我们的政府和国家。但在一些地方还是有所作为的，比如我上面说的那几项。这里的关键问题是，不能用功利化的东西来衡量一切，耐心一点，看得远一点，也许会有惊喜。
最看不惯一些戏子般的演员或歌星占据了电视、报纸、媒体的各个角落。他们作为大家认可的形象，作为依靠国家为其提供的平台而走红的角色，作为对群众的价值观有着影响的不一般的个体，他们是否有一种价值担当感？他们在那里一站，不知道要影响多少人，他们能否在赚了很多钱以后，真真正正地承担一些什么，弘扬一些什么，而不是为了私利，为了个人的小利益，毫无良心地乱说，乱搞，乱引导。还有网络上那些走光的图片和做秀的照片，充斥着大量的色情和凶杀，我们的政府能否以强有力的手腕将其铲除？这是能做到的，中国什么也能做到，只要想做。
生存方式的巨变让我们无意识地背离自己的文化。比如过节，比如春节，是文化意味最浓的一个节日。在这个节日面前，任何的利益算计都不再会是理由。可惜我们的生存方式变化了，无法还其一个浓浓的节日味道。城市化将我们抛到了一个离父母很远的地方，家人的团聚对一些人而言已经不可能了。春运的拥挤，忙碌的加班，路途的遥远，短暂的假期，让很多人放弃了。很难想象，城市化的疯狂扩展，工业化的迅速渗透，我们还有没有家人团聚的时刻，我们还能不能像以前那样过一个团圆的春节？如果这样一如既往下去，过几十年，上百年，我们的后代是否还会知道春节是什么？而文化的一系列表征一旦没有了，我们内在的人伦情感势必也会不断萎缩。
这就是生存方式的改变，巨大的生存压力和社会的变革让我们每个人都必须适应这种强大的力量，除非你不想生存。但可悲的是，我们没有有意识地去为这种危机进行抗争，没有进行积极的努力，缺乏实质意义上的清醒意识。
哈贝马斯说的好：可怕的不是悲剧，而是没有悲剧意识。但愿我们少一些利益的算计，多一些价值的坚守。比如，春节放一个月假，让所有的人都能过春节，把民间的春节的习俗全部恢复，并加以鼓励。呵呵，这个想法可能太天真了，但未必不是一个策略。尽管假日调整增加了清明、中秋。但我们这些在异乡的人，又如何能在短短的一天时间内去和家人团聚，去寄托对逝去亲人的哀思。但不可否认，我们的政府做出了巨大的努力，但是，还要进一步向可操作性上迈进，只有这样，才能通过外在的礼仪型仪式的内化，恢复我们久违的金子般的情感。孔子说的好：“一日克己复礼，天下归仁矣”。
“特殊主义”的通俗表达就是“关系学”，在中国文化的特殊背景下，世俗生活中的“关系学”充斥着社会的每一个角落。硬性的标准只是一个外在的形式，而非能在实质意义上发挥实际效能。货币、分数等一系列带有“普遍主义”色彩的东西很难确立起权威地位。买房子光有钱不行，还要靠关系排上房号；考研究生，仅靠努力是不够的，还要和导师搞好关系，春运期间，车票成了紧俏商品，有钱的作用是有限的，只有认识铁路上的熟脸朋友，才能买到卧铺。。。。。。总之，在情感至上、价值关系化的中国社会中，关系学走进了各行各业，渗透到了社会的角角落落。
《论语》中说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者，而好作乱者未之有矣。君子务本，本立而道生，孝悌，可谓仁之本也”。我反复引用这句话，在于说明中国文化是借助一种血缘伦理关系而树立人生的意义的，另一方面也建立起了社会的秩序，“内圣外王”通过“仁”和“礼”的互动达到辩证统一。所以，泛泛意义上的“博爱”在中国社会根本无法行得通，而真正深入到我们民族血液中的是“亲亲”的差等之爱，有别之爱，并以此为核心，向外散播，从而能够“亲亲而仁民，仁民而爱物”。正因为此，这种情感本体化的世俗表现形式就是“关系学”。“关系学”作为一种特定的信任、特殊的情感和特别的价值，凝聚着中华民族。无论是“父子相隐”，还是“非我族类，其心必异”，还是“犯我天威，虽远必诛”，都是这种“特殊主义”的变种或者表达形式。
“特殊主义”和“普遍主义”各有利弊，都存在着自己无法克服的缺陷。根据物理学上的能量守恒定律，信任度和信任圈子可以看作是两个函项，二者相乘的总量却是一样的。西方文化所信奉的“普遍主义”使得信任的范围无限扩大，渗透在社会的方方面面，标准是客观的，一切都要拿到这个客观标准面前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。如果我们去看看西方的法律，看看西方的市场经济，就会明显看到这种“客观标准”抑或“客观规则”的威力。但是，这种“普遍主义”尽管无限扩大了信任的范围，但信任的强度却是非常逐渐减弱的，弱到非要靠外在的强制才能维持，而非建立在人性的自觉上。但恰恰是后者，才是一个人成其为人的标志，在外在强制力的“监视”下循规蹈矩又有什么意义呢？而中国文化的“特殊主义”信任强度却非常高，血肯定比水要浓，所谓“士为知己者死，女为悦己者容”并不需要外在的强迫，而完全出自人性的自觉，这种自觉索然把人性照耀得无比光辉，但却是在狭小的范围内才能奏效。
在以扩大化了商品交换和市场经济的蔓延下，普遍主义的呼声越来越高，而特殊主义却是节节败退。很显然，社会资源的优化配置，商品的自由流通，必须打破小圈圈的信任结构，必须割断那种“任人唯亲”式的人伦情感，必须克服建立在地缘凝聚基础上的保护主义。更为甚者，很多人都把普遍主义和特殊主义的差别看作现代社会和古典社会的分水岭。于是，中国在向西方看齐的过程中，在大力发展市场经济的努力中，也在慢慢有意识无意识地打破特殊主义所标志的狭隘信任结构，而向普遍的信任系统过渡。而这也正是中国所谓的现代化过程。
著名政治学家梅因说，现代化运动不过是一场从身份到契约的运动。套用我们这里的术语，所谓现代化就是一场由特殊主义向普遍主义过渡的运动。而这场运动首先割断的就是中国文化赖以生存的人伦情感，让每一个个体作为一个独立的个体立于世间，获得自由、独立，当然也将品尝孤独、寂寞和空虚的苦果。在中国现代化的过程中，中国人经历了太多的痛苦，现在，个人主义、自由主义、功利主义抬头，就是这场现代化运动的后果。尽管今天我们没有像五四时那样把矛头直接指向自己的文化，但是文化的破坏远比五四时还要严重，因为我们的生存方式发生了变化，正在身体力行地背离我们的文化，或者说无奈地背离自己的文化，使得我们文化中仅存的要素和标志逐渐消失，或者通过一种极端的方式表现出来，比如我们今天看到的“走关系”、“走后门”等等，这些作为一种潜规则在普遍主义推行的过程中，隐匿到幕后去操作，使得现代社会和中国文化严重发生背离，而通过另外一种途径不断地“发泄”。
人心惟微，道心惟危。任何一个优秀的民族都是自省的民族，能够有意识地克制自己文化中的消极因素，而自觉地发扬我们的消极因素。而我们的民族却默默地抛弃了我们的主流文化价值，官方虽然大声宣扬自己民族文化中的精华，但没有在具体操作上努力。比如我们的繁体字，应该依靠政府的力量去强力推行；比如我们的诗词歌赋，也应该作为课堂里的“必修课”加以推广，比如我们的主流文化价值（爱国、责任意识、民族情感都是民族文化中的精华），应该强有力地占据主导地位。可惜，在竞争意识强烈的现代社会，发展，特别是经济的发展，已经成了主旋律，就好像上了一列疾驰的列车，你只能跟着跑，否则只能会淘汰。“强国”的意识，远远超出了“启蒙”的情感，对“硬件”的重视，远远超出了对“软件”的耐心。这是整个世界的趋势，怨不得我们的政府和国家。但在一些地方还是有所作为的，比如我上面说的那几项。这里的关键问题是，不能用功利化的东西来衡量一切，耐心一点，看得远一点，也许会有惊喜。
最看不惯一些戏子般的演员或歌星占据了电视、报纸、媒体的各个角落。他们作为大家认可的形象，作为依靠国家为其提供的平台而走红的角色，作为对群众的价值观有着影响的不一般的个体，他们是否有一种价值担当感？他们在那里一站，不知道要影响多少人，他们能否在赚了很多钱以后，真真正正地承担一些什么，弘扬一些什么，而不是为了私利，为了个人的小利益，毫无良心地乱说，乱搞，乱引导。还有网络上那些走光的图片和做秀的照片，充斥着大量的色情和凶杀，我们的政府能否以强有力的手腕将其铲除？这是能做到的，中国什么也能做到，只要想做。
生存方式的巨变让我们无意识地背离自己的文化。比如过节，比如春节，是文化意味最浓的一个节日。在这个节日面前，任何的利益算计都不再会是理由。可惜我们的生存方式变化了，无法还其一个浓浓的节日味道。城市化将我们抛到了一个离父母很远的地方，家人的团聚对一些人而言已经不可能了。春运的拥挤，忙碌的加班，路途的遥远，短暂的假期，让很多人放弃了。很难想象，城市化的疯狂扩展，工业化的迅速渗透，我们还有没有家人团聚的时刻，我们还能不能像以前那样过一个团圆的春节？如果这样一如既往下去，过几十年，上百年，我们的后代是否还会知道春节是什么？而文化的一系列表征一旦没有了，我们内在的人伦情感势必也会不断萎缩。
这就是生存方式的改变，巨大的生存压力和社会的变革让我们每个人都必须适应这种强大的力量，除非你不想生存。但可悲的是，我们没有有意识地去为这种危机进行抗争，没有进行积极的努力，缺乏实质意义上的清醒意识。
哈贝马斯说的好：可怕的不是悲剧，而是没有悲剧意识。但愿我们少一些利益的算计，多一些价值的坚守。比如，春节放一个月假，让所有的人都能过春节，把民间的春节的习俗全部恢复，并加以鼓励。呵呵，这个想法可能太天真了，但未必不是一个策略。尽管假日调整增加了清明、中秋。但我们这些在异乡的人，又如何能在短短的一天时间内去和家人团聚，去寄托对逝去亲人的哀思。但不可否认，我们的政府做出了巨大的努力，但是，还要进一步向可操作性上迈进，只有这样，才能通过外在的礼仪型仪式的内化，恢复我们久违的金子般的情感。孔子说的好：“一日克己复礼，天下归仁矣”。
中国文化的信任系统——从普遍主义说到特殊主义（之三）
“特殊主义”的通俗表达就是“关系学”，在中国文化的特殊背景下，世俗生活中的“关系学”充斥着社会的每一个角落。硬性的标准只是一个外在的形式，而非能在实质意义上发挥实际效能。货币、分数等一系列带有“普遍主义”色彩的东西很难确立起权威地位。买房子光有钱不行，还要靠关系排上房号；考研究生，仅靠努力是不够的，还要和导师搞好关系，春运期间，车票成了紧俏商品，有钱的作用是有限的，只有认识铁路上的熟脸朋友，才能买到卧铺。。。。。。总之，在情感至上、价值关系化的中国社会中，关系学走进了各行各业，渗透到了社会的角角落落。
《论语》中说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者，而好作乱者未之有矣。君子务本，本立而道生，孝悌，可谓仁之本也”。我反复引用这句话，在于说明中国文化是借助一种血缘伦理关系而树立人生的意义的，另一方面也建立起了社会的秩序，“内圣外王”通过“仁”和“礼”的互动达到辩证统一。所以，泛泛意义上的“博爱”在中国社会根本无法行得通，而真正深入到我们民族血液中的是“亲亲”的差等之爱，有别之爱，并以此为核心，向外散播，从而能够“亲亲而仁民，仁民而爱物”。正因为此，这种情感本体化的世俗表现形式就是“关系学”。“关系学”作为一种特定的信任、特殊的情感和特别的价值，凝聚着中华民族。无论是“父子相隐”，还是“非我族类，其心必异”，还是“犯我天威，虽远必诛”，都是这种“特殊主义”的变种或者表达形式。
“特殊主义”和“普遍主义”各有利弊，都存在着自己无法克服的缺陷。根据物理学上的能量守恒定律，信任度和信任圈子可以看作是两个函项，二者相乘的总量却是一样的。西方文化所信奉的“普遍主义”使得信任的范围无限扩大，渗透在社会的方方面面，标准是客观的，一切都要拿到这个客观标准面前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。如果我们去看看西方的法律，看看西方的市场经济，就会明显看到这种“客观标准”抑或“客观规则”的威力。但是，这种“普遍主义”尽管无限扩大了信任的范围，但信任的强度却是非常逐渐减弱的，弱到非要靠外在的强制才能维持，而非建立在人性的自觉上。但恰恰是后者，才是一个人成其为人的标志，在外在强制力的“监视”下循规蹈矩又有什么意义呢？而中国文化的“特殊主义”信任强度却非常高，血肯定比水要浓，所谓“士为知己者死，女为悦己者容”并不需要外在的强迫，而完全出自人性的自觉，这种自觉索然把人性照耀得无比光辉，但却是在狭小的范围内才能奏效。
在以扩大化了商品交换和市场经济的蔓延下，普遍主义的呼声越来越高，而特殊主义却是节节败退。很显然，社会资源的优化配置，商品的自由流通，必须打破小圈圈的信任结构，必须割断那种“任人唯亲”式的人伦情感，必须克服建立在地缘凝聚基础上的保护主义。更为甚者，很多人都把普遍主义和特殊主义的差别看作现代社会和古典社会的分水岭。于是，中国在向西方看齐的过程中，在大力发展市场经济的努力中，也在慢慢有意识无意识地打破特殊主义所标志的狭隘信任结构，而向普遍的信任系统过渡。而这也正是中国所谓的现代化过程。
著名政治学家梅因说，现代化运动不过是一场从身份到契约的运动。套用我们这里的术语，所谓现代化就是一场由特殊主义向普遍主义过渡的运动。而这场运动首先割断的就是中国文化赖以生存的人伦情感，让每一个个体作为一个独立的个体立于世间，获得自由、独立，当然也将品尝孤独、寂寞和空虚的苦果。在中国现代化的过程中，中国人经历了太多的痛苦，现在，个人主义、自由主义、功利主义抬头，就是这场现代化运动的后果。尽管今天我们没有像五四时那样把矛头直接指向自己的文化，但是文化的破坏远比五四时还要严重，因为我们的生存方式发生了变化，正在身体力行地背离我们的文化，或者说无奈地背离自己的文化，使得我们文化中仅存的要素和标志逐渐消失，或者通过一种极端的方式表现出来，比如我们今天看到的“走关系”、“走后门”等等，这些作为一种潜规则在普遍主义推行的过程中，隐匿到幕后去操作，使得现代社会和中国文化严重发生背离，而通过另外一种途径不断地“发泄”。
人心惟微，道心惟危。任何一个优秀的民族都是自省的民族，能够有意识地克制自己文化中的消极因素，而自觉地发扬我们的消极因素。而我们的民族却默默地抛弃了我们的主流文化价值，官方虽然大声宣扬自己民族文化中的精华，但没有在具体操作上努力。比如我们的繁体字，应该依靠政府的力量去强力推行；比如我们的诗词歌赋，也应该作为课堂里的“必修课”加以推广，比如我们的主流文化价值（爱国、责任意识、民族情感都是民族文化中的精华），应该强有力地占据主导地位。可惜，在竞争意识强烈的现代社会，发展，特别是经济的发展，已经成了主旋律，就好像上了一列疾驰的列车，你只能跟着跑，否则只能会淘汰。“强国”的意识，远远超出了“启蒙”的情感，对“硬件”的重视，远远超出了对“软件”的耐心。这是整个世界的趋势，怨不得我们的政府和国家。但在一些地方还是有所作为的，比如我上面说的那几项。这里的关键问题是，不能用功利化的东西来衡量一切，耐心一点，看得远一点，也许会有惊喜。
最看不惯一些戏子般的演员或歌星占据了电视、报纸、媒体的各个角落。他们作为大家认可的形象，作为依靠国家为其提供的平台而走红的角色，作为对群众的价值观有着影响的不一般的个体，他们是否有一种价值担当感？他们在那里一站，不知道要影响多少人，他们能否在赚了很多钱以后，真真正正地承担一些什么，弘扬一些什么，而不是为了私利，为了个人的小利益，毫无良心地乱说，乱搞，乱引导。还有网络上那些走光的图片和做秀的照片，充斥着大量的色情和凶杀，我们的政府能否以强有力的手腕将其铲除？这是能做到的，中国什么也能做到，只要想做。
生存方式的巨变让我们无意识地背离自己的文化。比如过节，比如春节，是文化意味最浓的一个节日。在这个节日面前，任何的利益算计都不再会是理由。可惜我们的生存方式变化了，无法还其一个浓浓的节日味道。城市化将我们抛到了一个离父母很远的地方，家人的团聚对一些人而言已经不可能了。春运的拥挤，忙碌的加班，路途的遥远，短暂的假期，让很多人放弃了。很难想象，城市化的疯狂扩展，工业化的迅速渗透，我们还有没有家人团聚的时刻，我们还能不能像以前那样过一个团圆的春节？如果这样一如既往下去，过几十年，上百年，我们的后代是否还会知道春节是什么？而文化的一系列表征一旦没有了，我们内在的人伦情感势必也会不断萎缩。
这就是生存方式的改变，巨大的生存压力和社会的变革让我们每个人都必须适应这种强大的力量，除非你不想生存。但可悲的是，我们没有有意识地去为这种危机进行抗争，没有进行积极的努力，缺乏实质意义上的清醒意识。
哈贝马斯说的好：可怕的不是悲剧，而是没有悲剧意识。但愿我们少一些利益的算计，多一些价值的坚守。比如，春节放一个月假，让所有的人都能过春节，把民间的春节的习俗全部恢复，并加以鼓励。呵呵，这个想法可能太天真了，但未必不是一个策略。尽管假日调整增加了清明、中秋。但我们这些在异乡的人，又如何能在短短的一天时间内去和家人团聚，去寄托对逝去亲人的哀思。但不可否认，我们的政府做出了巨大的努力，但是，还要进一步向可操作性上迈进，只有这样，才能通过外在的礼仪型仪式的内化，恢复我们久违的金子般的情感。孔子说的好：“一日克己复礼，天下归仁矣”。
“特殊主义”的通俗表达就是“关系学”，在中国文化的特殊背景下，世俗生活中的“关系学”充斥着社会的每一个角落。硬性的标准只是一个外在的形式，而非能在实质意义上发挥实际效能。货币、分数等一系列带有“普遍主义”色彩的东西很难确立起权威地位。买房子光有钱不行，还要靠关系排上房号；考研究生，仅靠努力是不够的，还要和导师搞好关系，春运期间，车票成了紧俏商品，有钱的作用是有限的，只有认识铁路上的熟脸朋友，才能买到卧铺。。。。。。总之，在情感至上、价值关系化的中国社会中，关系学走进了各行各业，渗透到了社会的角角落落。
《论语》中说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者，而好作乱者未之有矣。君子务本，本立而道生，孝悌，可谓仁之本也”。我反复引用这句话，在于说明中国文化是借助一种血缘伦理关系而树立人生的意义的，另一方面也建立起了社会的秩序，“内圣外王”通过“仁”和“礼”的互动达到辩证统一。所以，泛泛意义上的“博爱”在中国社会根本无法行得通，而真正深入到我们民族血液中的是“亲亲”的差等之爱，有别之爱，并以此为核心，向外散播，从而能够“亲亲而仁民，仁民而爱物”。正因为此，这种情感本体化的世俗表现形式就是“关系学”。“关系学”作为一种特定的信任、特殊的情感和特别的价值，凝聚着中华民族。无论是“父子相隐”，还是“非我族类，其心必异”，还是“犯我天威，虽远必诛”，都是这种“特殊主义”的变种或者表达形式。
“特殊主义”和“普遍主义”各有利弊，都存在着自己无法克服的缺陷。根据物理学上的能量守恒定律，信任度和信任圈子可以看作是两个函项，二者相乘的总量却是一样的。西方文化所信奉的“普遍主义”使得信任的范围无限扩大，渗透在社会的方方面面，标准是客观的，一切都要拿到这个客观标准面前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。如果我们去看看西方的法律，看看西方的市场经济，就会明显看到这种“客观标准”抑或“客观规则”的威力。但是，这种“普遍主义”尽管无限扩大了信任的范围，但信任的强度却是非常逐渐减弱的，弱到非要靠外在的强制才能维持，而非建立在人性的自觉上。但恰恰是后者，才是一个人成其为人的标志，在外在强制力的“监视”下循规蹈矩又有什么意义呢？而中国文化的“特殊主义”信任强度却非常高，血肯定比水要浓，所谓“士为知己者死，女为悦己者容”并不需要外在的强迫，而完全出自人性的自觉，这种自觉索然把人性照耀得无比光辉，但却是在狭小的范围内才能奏效。
在以扩大化了商品交换和市场经济的蔓延下，普遍主义的呼声越来越高，而特殊主义却是节节败退。很显然，社会资源的优化配置，商品的自由流通，必须打破小圈圈的信任结构，必须割断那种“任人唯亲”式的人伦情感，必须克服建立在地缘凝聚基础上的保护主义。更为甚者，很多人都把普遍主义和特殊主义的差别看作现代社会和古典社会的分水岭。于是，中国在向西方看齐的过程中，在大力发展市场经济的努力中，也在慢慢有意识无意识地打破特殊主义所标志的狭隘信任结构，而向普遍的信任系统过渡。而这也正是中国所谓的现代化过程。
著名政治学家梅因说，现代化运动不过是一场从身份到契约的运动。套用我们这里的术语，所谓现代化就是一场由特殊主义向普遍主义过渡的运动。而这场运动首先割断的就是中国文化赖以生存的人伦情感，让每一个个体作为一个独立的个体立于世间，获得自由、独立，当然也将品尝孤独、寂寞和空虚的苦果。在中国现代化的过程中，中国人经历了太多的痛苦，现在，个人主义、自由主义、功利主义抬头，就是这场现代化运动的后果。尽管今天我们没有像五四时那样把矛头直接指向自己的文化，但是文化的破坏远比五四时还要严重，因为我们的生存方式发生了变化，正在身体力行地背离我们的文化，或者说无奈地背离自己的文化，使得我们文化中仅存的要素和标志逐渐消失，或者通过一种极端的方式表现出来，比如我们今天看到的“走关系”、“走后门”等等，这些作为一种潜规则在普遍主义推行的过程中，隐匿到幕后去操作，使得现代社会和中国文化严重发生背离，而通过另外一种途径不断地“发泄”。
人心惟微，道心惟危。任何一个优秀的民族都是自省的民族，能够有意识地克制自己文化中的消极因素，而自觉地发扬我们的消极因素。而我们的民族却默默地抛弃了我们的主流文化价值，官方虽然大声宣扬自己民族文化中的精华，但没有在具体操作上努力。比如我们的繁体字，应该依靠政府的力量去强力推行；比如我们的诗词歌赋，也应该作为课堂里的“必修课”加以推广，比如我们的主流文化价值（爱国、责任意识、民族情感都是民族文化中的精华），应该强有力地占据主导地位。可惜，在竞争意识强烈的现代社会，发展，特别是经济的发展，已经成了主旋律，就好像上了一列疾驰的列车，你只能跟着跑，否则只能会淘汰。“强国”的意识，远远超出了“启蒙”的情感，对“硬件”的重视，远远超出了对“软件”的耐心。这是整个世界的趋势，怨不得我们的政府和国家。但在一些地方还是有所作为的，比如我上面说的那几项。这里的关键问题是，不能用功利化的东西来衡量一切，耐心一点，看得远一点，也许会有惊喜。
最看不惯一些戏子般的演员或歌星占据了电视、报纸、媒体的各个角落。他们作为大家认可的形象，作为依靠国家为其提供的平台而走红的角色，作为对群众的价值观有着影响的不一般的个体，他们是否有一种价值担当感？他们在那里一站，不知道要影响多少人，他们能否在赚了很多钱以后，真真正正地承担一些什么，弘扬一些什么，而不是为了私利，为了个人的小利益，毫无良心地乱说，乱搞，乱引导。还有网络上那些走光的图片和做秀的照片，充斥着大量的色情和凶杀，我们的政府能否以强有力的手腕将其铲除？这是能做到的，中国什么也能做到，只要想做。
生存方式的巨变让我们无意识地背离自己的文化。比如过节，比如春节，是文化意味最浓的一个节日。在这个节日面前，任何的利益算计都不再会是理由。可惜我们的生存方式变化了，无法还其一个浓浓的节日味道。城市化将我们抛到了一个离父母很远的地方，家人的团聚对一些人而言已经不可能了。春运的拥挤，忙碌的加班，路途的遥远，短暂的假期，让很多人放弃了。很难想象，城市化的疯狂扩展，工业化的迅速渗透，我们还有没有家人团聚的时刻，我们还能不能像以前那样过一个团圆的春节？如果这样一如既往下去，过几十年，上百年，我们的后代是否还会知道春节是什么？而文化的一系列表征一旦没有了，我们内在的人伦情感势必也会不断萎缩。
这就是生存方式的改变，巨大的生存压力和社会的变革让我们每个人都必须适应这种强大的力量，除非你不想生存。但可悲的是，我们没有有意识地去为这种危机进行抗争，没有进行积极的努力，缺乏实质意义上的清醒意识。
哈贝马斯说的好：可怕的不是悲剧，而是没有悲剧意识。但愿我们少一些利益的算计，多一些价值的坚守。比如，春节放一个月假，让所有的人都能过春节，把民间的春节的习俗全部恢复，并加以鼓励。呵呵，这个想法可能太天真了，但未必不是一个策略。尽管假日调整增加了清明、中秋。但我们这些在异乡的人，又如何能在短短的一天时间内去和家人团聚，去寄托对逝去亲人的哀思。但不可否认，我们的政府做出了巨大的努力，但是，还要进一步向可操作性上迈进，只有这样，才能通过外在的礼仪型仪式的内化，恢复我们久违的金子般的情感。孔子说的好：“一日克己复礼，天下归仁矣”。
中国文化的信任系统——从普遍主义说到特殊主义（之四）
滚滚的历史长河不可逆转地向前演进，而在这种演进过程中，所谓的文明和异化成了一对孪生兄弟。可以毫不夸张地说，文明的程度越高，受异化之毒的戕害也就越厉害，人类受的“内伤”也就越深。这就是历史发展的二律背反，也就是历史的吊诡之处。马克思早就说过，在历史的演进过程中，每一件事物好像都包含着自己的反面。如果提及普遍主义和特殊主义，那么，二者作为一种价值观，作为一种信任系统，都蕴含着无法克服的矛盾和尴尬，都遭遇到了自己无法解决的问题。在当代社会，在向西方社会看齐，在向现代化转型的中国社会，已经把自己纳入到了僵硬的进化论链条当中了。一方面，西方凭借自的经济实力四处挥舞大棒，不仅在经济上要占主动权，而且也要在意识形态、文化模式上占据“话语霸权”。另一方面，中国由于经济落后，在近代以来几经磨难，救亡图存的拯救情节很是强烈，潜意识的自卑感较重。向西方学习，借鉴西方就成了一个重要的话题。而当这种愿望强烈到一定程度时，国人就把怨恨撒在了自己的文化上面，从五四肇始，我们一浪又一浪地掀起了反传统、反文化的最强音。西方人和中国人好像都同时意识到：文明是从低级向高级不断发展的，而西方正处于这条链条的前部，而后者正处于后处，后面的唯一可能做的，仅是努力向前部靠拢，这就是社会发展的进化论逻辑，是社会达尔文主义的变种。正如恩格斯所说：西方向东方昭示的是后者未来的发展图景。西方和中方这种地域和文化上的差异，在经济的笼罩下，于是被偷换成时间轴线的进步与落后、古典与现代的差别。
其实，我们没必要感到自卑。历史是否在前进呢？我对这一点很是怀疑。我更愿意说，历史在不断地改变，但不能说进步。因为所谓的进步和落后，并没有一个衡量的标准和尺度。现代人比古代人快乐了多少，幸福了多少？我们很难做出判断。文化作为一种价值观，其实并没有优劣贵贱之分。庄子早就论述过，文化属于“无待”，没有对待之物，已经进入了形而上层面，谁都不可以在文化上面挥舞大棒。
普遍主义，作为西方的一种价值观或者说信任结构，存在着将人工具化的危险。当规则、契约、工业体制这些东西坐大之后，就已经看不见作为个体的孤零零的人了。另一方面，普遍主义需要客观的、毫无弹性的标准和指标，这些标准和指标作为一种感性存在，在物质方面的普遍交换和整体衡量方面提供了尺度，比如货币，扩大化的社会生产，普遍的商品交换，使得货币的出现成为必然。只要有这个一般等价物，无论交换范围如何扩展，无论交换的物类如何繁多，都不会出现紊乱。比如分数，也是一个普遍主义的标准，过了这个分数的就上大学，过不了的就是落榜，大家在这里完全平等，谁也不比谁优越。所以，普遍主义通过一种感性的、客观的标准和尺度规范着人类的行为，使得社会的效能最大程度地发挥。可这里的问题是：是不是所有的东西都有一个客观的标准？是不是所有的东西都可以互相交换？普遍主义确立的规则以及其建立的标准和尺度是不是可以囊括社会生活的全部？比如感情，爱情，归属感，人类对这些东西也有着强烈的需求，物质的东西能够运用普遍主义的原则进行运作、交换和调节，因为它们是“有待”的，由所对待，所以可以找到一般等价物。但精神上的东西呢，它看不见，摸不着，根本没有“对待”，我们找不到衡量的尺度和标准。如果我们把玫瑰花的数量同爱的程度对等起来，就会显得非常荒谬。物质的东西和精神的东西是不能互相僭越的，一旦僭越，就会面临尴尬。西方的普遍主义原则在物质方面取得了最大的成功，使得经济快速发展，但当将这一标准毫无限度地向社会生活的全部领域扩张时，就使得西方的文化暴露出了其弱点。法律作为契约，一旦成为时时看守着那些随时可能犯上作乱的“魔鬼”的时候，人性的自觉何以彰显？一个人可以凭借优异的分数进入任何一所大学，可以凭借著名大学的文凭轻而易举地找到工作，并获得社会的认可，进入所谓的“白领阶层”，可以拿着足够的钱走遍世界各地，毫无阻碍。但是，在一个人身处险境，谁会是你最值得信赖的伙伴呢？当危机真正到来的时候，你手里拿着大把大把的钱，估计也没有人给你卖命。我在上面曾经说过，什么大于生死？绝对不是金钱，金钱在真正的危机面前丝毫不能发挥作用。中国历史上很多皇帝，在大势已去的时候，为什么被其随从杀害？为什么车臣出了那么多人肉炸弹？为什么萨达姆被美国军队像死狗一样被拽了出来。这个时候，外在强制性的全面信任就显得捉襟见肘，而“士为知己者死，女为悦己者容”的狭小的、特殊主义的信任系统正好能发挥威力。
套用我们使用过的术语，西方文化通过普遍主义原则在有形的物质方面取得了巨大的成功，在社会的协调方面也实现了有序，内耗少，结构功能得到了最大的发挥。可以说外王有术，但其内生无方。我在上面一直再说：西方通过信仰向外超越，但宗教的地盘随着科学技术的侵蚀正在逐渐缩小，上帝的存在一而再，再而三的得到“证伪”。认知本出于信仰，但认知过于强大和独立了，又会消解信仰，上帝给西方人开了一个巨大的玩笑。
也许人类的情感只有具体化，才能产生发自内心的真性情和真勇气，不否认西方人对“上帝”的信仰，但在这样一个冥冥不可见的终极之处，人能产生何等强度的感情，很值得怀疑。不否认西方人所谓的“博爱”，但是一旦把所谓的爱投向一个抽象的概念——人类，其爱的程度也很值得商榷。正如米兰·昆德拉在《玩笑》中所说的那样：
有人声称要爱人类，而有人反对说，我们只能爱单独的人，也就是说，爱这个和那个人。我赞同第二种观点，并愿意补充一点，对爱适用对恨也适用。你可以尝试把你的仇恨只集中在一些抽象的概念上——非正义、盲从、残酷——或者你走的更远，发现人的本质就值得你仇恨，试试去仇恨人类。那个秤盘上的仇恨超过了人的能力，因此人减轻他的忿怒的唯一办法就是把忿怒集中在一个个人身上。
恨是如此，爱何尝不是如此呢？爱上帝、爱人类，永远没有爱自己的妻子、妈妈、儿子来的实在很真切。
所以我说西方人“内圣无方”，一点也不夸张。
滚滚的历史长河不可逆转地向前演进，而在这种演进过程中，所谓的文明和异化成了一对孪生兄弟。可以毫不夸张地说，文明的程度越高，受异化之毒的戕害也就越厉害，人类受的“内伤”也就越深。这就是历史发展的二律背反，也就是历史的吊诡之处。马克思早就说过，在历史的演进过程中，每一件事物好像都包含着自己的反面。如果提及普遍主义和特殊主义，那么，二者作为一种价值观，作为一种信任系统，都蕴含着无法克服的矛盾和尴尬，都遭遇到了自己无法解决的问题。在当代社会，在向西方社会看齐，在向现代化转型的中国社会，已经把自己纳入到了僵硬的进化论链条当中了。一方面，西方凭借自的经济实力四处挥舞大棒，不仅在经济上要占主动权，而且也要在意识形态、文化模式上占据“话语霸权”。另一方面，中国由于经济落后，在近代以来几经磨难，救亡图存的拯救情节很是强烈，潜意识的自卑感较重。向西方学习，借鉴西方就成了一个重要的话题。而当这种愿望强烈到一定程度时，国人就把怨恨撒在了自己的文化上面，从五四肇始，我们一浪又一浪地掀起了反传统、反文化的最强音。西方人和中国人好像都同时意识到：文明是从低级向高级不断发展的，而西方正处于这条链条的前部，而后者正处于后处，后面的唯一可能做的，仅是努力向前部靠拢，这就是社会发展的进化论逻辑，是社会达尔文主义的变种。正如恩格斯所说：西方向东方昭示的是后者未来的发展图景。西方和中方这种地域和文化上的差异，在经济的笼罩下，于是被偷换成时间轴线的进步与落后、古典与现代的差别。
其实，我们没必要感到自卑。历史是否在前进呢？我对这一点很是怀疑。我更愿意说，历史在不断地改变，但不能说进步。因为所谓的进步和落后，并没有一个衡量的标准和尺度。现代人比古代人快乐了多少，幸福了多少？我们很难做出判断。文化作为一种价值观，其实并没有优劣贵贱之分。庄子早就论述过，文化属于“无待”，没有对待之物，已经进入了形而上层面，谁都不可以在文化上面挥舞大棒。
普遍主义，作为西方的一种价值观或者说信任结构，存在着将人工具化的危险。当规则、契约、工业体制这些东西坐大之后，就已经看不见作为个体的孤零零的人了。另一方面，普遍主义需要客观的、毫无弹性的标准和指标，这些标准和指标作为一种感性存在，在物质方面的普遍交换和整体衡量方面提供了尺度，比如货币，扩大化的社会生产，普遍的商品交换，使得货币的出现成为必然。只要有这个一般等价物，无论交换范围如何扩展，无论交换的物类如何繁多，都不会出现紊乱。比如分数，也是一个普遍主义的标准，过了这个分数的就上大学，过不了的就是落榜，大家在这里完全平等，谁也不比谁优越。所以，普遍主义通过一种感性的、客观的标准和尺度规范着人类的行为，使得社会的效能最大程度地发挥。可这里的问题是：是不是所有的东西都有一个客观的标准？是不是所有的东西都可以互相交换？普遍主义确立的规则以及其建立的标准和尺度是不是可以囊括社会生活的全部？比如感情，爱情，归属感，人类对这些东西也有着强烈的需求，物质的东西能够运用普遍主义的原则进行运作、交换和调节，因为它们是“有待”的，由所对待，所以可以找到一般等价物。但精神上的东西呢，它看不见，摸不着，根本没有“对待”，我们找不到衡量的尺度和标准。如果我们把玫瑰花的数量同爱的程度对等起来，就会显得非常荒谬。物质的东西和精神的东西是不能互相僭越的，一旦僭越，就会面临尴尬。西方的普遍主义原则在物质方面取得了最大的成功，使得经济快速发展，但当将这一标准毫无限度地向社会生活的全部领域扩张时，就使得西方的文化暴露出了其弱点。法律作为契约，一旦成为时时看守着那些随时可能犯上作乱的“魔鬼”的时候，人性的自觉何以彰显？一个人可以凭借优异的分数进入任何一所大学，可以凭借著名大学的文凭轻而易举地找到工作，并获得社会的认可，进入所谓的“白领阶层”，可以拿着足够的钱走遍世界各地，毫无阻碍。但是，在一个人身处险境，谁会是你最值得信赖的伙伴呢？当危机真正到来的时候，你手里拿着大把大把的钱，估计也没有人给你卖命。我在上面曾经说过，什么大于生死？绝对不是金钱，金钱在真正的危机面前丝毫不能发挥作用。中国历史上很多皇帝，在大势已去的时候，为什么被其随从杀害？为什么车臣出了那么多人肉炸弹？为什么萨达姆被美国军队像死狗一样被拽了出来。这个时候，外在强制性的全面信任就显得捉襟见肘，而“士为知己者死，女为悦己者容”的狭小的、特殊主义的信任系统正好能发挥威力。
套用我们使用过的术语，西方文化通过普遍主义原则在有形的物质方面取得了巨大的成功，在社会的协调方面也实现了有序，内耗少，结构功能得到了最大的发挥。可以说外王有术，但其内生无方。我在上面一直再说：西方通过信仰向外超越，但宗教的地盘随着科学技术的侵蚀正在逐渐缩小，上帝的存在一而再，再而三的得到“证伪”。认知本出于信仰，但认知过于强大和独立了，又会消解信仰，上帝给西方人开了一个巨大的玩笑。
也许人类的情感只有具体化，才能产生发自内心的真性情和真勇气，不否认西方人对“上帝”的信仰，但在这样一个冥冥不可见的终极之处，人能产生何等强度的感情，很值得怀疑。不否认西方人所谓的“博爱”，但是一旦把所谓的爱投向一个抽象的概念——人类，其爱的程度也很值得商榷。正如米兰·昆德拉在《玩笑》中所说的那样：
有人声称要爱人类，而有人反对说，我们只能爱单独的人，也就是说，爱这个和那个人。我赞同第二种观点，并愿意补充一点，对爱适用对恨也适用。你可以尝试把你的仇恨只集中在一些抽象的概念上——非正义、盲从、残酷——或者你走的更远，发现人的本质就值得你仇恨，试试去仇恨人类。那个秤盘上的仇恨超过了人的能力，因此人减轻他的忿怒的唯一办法就是把忿怒集中在一个个人身上。
恨是如此，爱何尝不是如此呢？爱上帝、爱人类，永远没有爱自己的妻子、妈妈、儿子来的实在很真切。
所以我说西方人“内圣无方”，一点也不夸张。
老内圣”如何能开出“新外王”？——特殊主义和普遍主义（之五）
正如我们上面所分析的，“特殊主义”通过一个较小范围的信任系统和信任结构，使得人性获得了一种较为全面、较为真实、较为具体的情感基础，从而使得人的本质更加丰富、更加具体，“人的味道”更加浓厚。其实，人的伟大恰恰在于对功利的超越，对是非的扬弃。朱自清宁肯饿死也不吃美国的救济粮，不是因为它不知道自己不吃饭会饿死这个事实，相反，即使不吃饭会饿死，他仍然不会去吃。这正是人形而上存在的彰显。而动物就不一样了，只要饿了，他就会吃，而不会问这些食物是不是“干净”的。“父子相隐”，并不是因为父亲和儿子不知道对方偷了别人的东西这个事实，而是即使知道了事实，仍然要隐瞒，因为这种“特殊主义”所要坚守和保护的是“血浓于水”的价值和情感，为了这种价值和情感，人宁肯事实不分，黑白不辨。
所以说，活在“特殊主义”圈子里的人是幸福的，他不需要外在地制造什么意义，为自己的生活寻找什么虚幻的目的。他也没有必要向外疯狂地追求，在自己这个小圈子里，在“老婆孩子热炕头”的情感依托中就已经体味到了人生的酸甜苦辣。他们的情感是那么得真切，那么地具体，因为他们爱的人就在自己身边；他们的行为和信仰是那么的自觉，根本就不需要外在契约的束缚就能中规中矩，正所谓“随心所欲而不逾矩”。
但生活在“特殊主义”圈子里的群体又是落后的，特别是经济上的落后。因为社会秩序的建立和社会规则的运转必然要求扩大信任结构的范围，而不能局限在小范围内。社会的和谐有序，资源的有效配置，商品的自由流通，无不需要一个统一的、“放之四海而皆准”的游戏规则。而“特殊主义”正是这种秩序和规则建立的最顽固的障碍，因为“凭借关系而认定价值”的取向绝对不会自然而然地过渡到社会的一般规则。我爱我的父母，但我绝对不会爱所有人的父母；同样，我爱我的子女，但我不会爱别人的子女。都说“孩子看着自己的好，老婆看着别人的好”，这就是一种价值取向抹煞事实区别的一种人性趋向，但将这种取向作为价值依托，作为安身立命之本，就是一种“主义”了。中国的文化面临的就是这样一个尴尬：如何从人伦情感的“特殊主义”过渡到统一的社会规则有效运转的“普遍主义”？“内圣”到“外王”过渡的契机又在哪里？古代儒者没有解决这个问题，今天的新儒家也没有解决这个问题，正因为从“亲亲而仁民”（人伦之爱）到“仁民而爱物”（万物之爱，即博爱）之间的过渡过于牵强，所以，从“老内圣”开出“新外王”的新儒家面临着一系列的尴尬。从我们的“亲子”情感和“血源伦理”里面，我们怎么能得出“民主和科学”呢？“老内圣”根本开不出新外王，新儒家的努力是白费的。从另一个层面讲，把西方意义上的“民主”和“科学”奉为神明，然后再去论证自己文化里也有这个东西，仍然是没有逃脱出西方文化的“话语霸权”。
所以说，中国文化“内圣有方”，但“外王无术”。每个人都是“理性”的，那么这些“理性的人”集合在一起，可能就是“非理性”的。中国文化让每个人都在获得安身立命之本的同时，整个社会和集体就丧失了安身立命之本。因为社会没有一个统一运转的社会规则，导致了社会资源的巨大浪费和社会能量的大面积内耗。这是中国文化的致死的疾病。中国没有法律传统，没有严格意义上的“法治”，没有产生严格意义上的科学和生态，近代以来的落后和“亡国灭种”的危机，都与此有着根本性的关联。
《资治通鉴》中有这么一段文字：
申不害者，郑之贱臣也，学黄、老、刑名，以干昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强。
申子尝请仕其从兄，昭侯不许，申子有怨色。昭侯曰：“所为学于子者，欲以治国也。今将听子之谒而废子之术乎！已其行子之术而子之请乎？子尝教寡人修功劳，视次第；今有所私求，我将奚听乎？”申子乃辟舍请罪曰：“君真其废人也！
申不害学的是刑名之学，黄老之术，这种学问关心的是社会群体的“君人南面之术”，而不是个体的“修身养性之学”。所以，他在国家治理方面有着独特的才能。治理国家是群体实践，需要在全社会建立“普遍主义”的社会规则和信任系统，一一贯之，不如此，就不能把国家治理好。因为，这里需要排斥“特殊主义”。所以，申不害在韩国为相，内修政教，外应诸侯，15年的时间，韩国国治民强，天下大治。
可治理天下有本事，处理自己的事情就难做的多。治理天下可以滔滔不绝，口若悬河，因为没有触及他作为个人的内心情感和安身立命之本。就像一个人说起别人的事情，总是振振有词，一旦说起自己，就做不到了。申不害也是如此。申不害有个哥哥，想走兄弟的后门当个官。这里起作用的明显的是“特殊主义”的关系学。戏剧化的是，申不害并不能身体力行自己的观点和主张，在亲情面前败下阵来。但他的请求遭到了韩昭侯德反对。反对的理由我认为有两点：一、韩昭侯是一国之君，他的任务是把国家治理好，不会因为一个人而放弃自己治理国家的大原则，就是说，站在一国之君的立场上，韩昭侯是不会因为申不害说情而让他哥哥去做官。可是，如果想当官的是韩昭侯自己的亲戚呢？我想他估计也会产生像申不害一样的情感和行为；二、从理性角度来考虑，韩昭侯说申不害自己违反了自己的学说。也就是说，他在国家和社会范围内推行“普遍主义”的同时，却在自己个人的行为上违反了“普遍主义”，陷入了“特殊主义”。已其行子之术而子之请乎？子尝教寡人修功劳，视次第；今有所私求，我将奚听乎？”
人走不出自己，也走不出自己的私人情感，很多事情一触及自己，就很难走出来。更何况在中国文化背景下，血缘伦理情感本身就是每个个体的安身立命之本。于是，“特殊主义”和“普遍主义”存在着难以调和的冲突，所谓的“知行合一”存在着严重的背离。在这种情况下，老内圣，又如何能演发出“新外王”呢？民主和科学如何能在中国文化本身中产生出来呢？于是，马克思意义上的“个体和类的冲突”在中国文化中通过“特殊主义”和“普遍主义”的冲突充分地表现了出来。
正如我们上面所分析的，“特殊主义”通过一个较小范围的信任系统和信任结构，使得人性获得了一种较为全面、较为真实、较为具体的情感基础，从而使得人的本质更加丰富、更加具体，“人的味道”更加浓厚。其实，人的伟大恰恰在于对功利的超越，对是非的扬弃。朱自清宁肯饿死也不吃美国的救济粮，不是因为它不知道自己不吃饭会饿死这个事实，相反，即使不吃饭会饿死，他仍然不会去吃。这正是人形而上存在的彰显。而动物就不一样了，只要饿了，他就会吃，而不会问这些食物是不是“干净”的。“父子相隐”，并不是因为父亲和儿子不知道对方偷了别人的东西这个事实，而是即使知道了事实，仍然要隐瞒，因为这种“特殊主义”所要坚守和保护的是“血浓于水”的价值和情感，为了这种价值和情感，人宁肯事实不分，黑白不辨。
所以说，活在“特殊主义”圈子里的人是幸福的，他不需要外在地制造什么意义，为自己的生活寻找什么虚幻的目的。他也没有必要向外疯狂地追求，在自己这个小圈子里，在“老婆孩子热炕头”的情感依托中就已经体味到了人生的酸甜苦辣。他们的情感是那么得真切，那么地具体，因为他们爱的人就在自己身边；他们的行为和信仰是那么的自觉，根本就不需要外在契约的束缚就能中规中矩，正所谓“随心所欲而不逾矩”。
但生活在“特殊主义”圈子里的群体又是落后的，特别是经济上的落后。因为社会秩序的建立和社会规则的运转必然要求扩大信任结构的范围，而不能局限在小范围内。社会的和谐有序，资源的有效配置，商品的自由流通，无不需要一个统一的、“放之四海而皆准”的游戏规则。而“特殊主义”正是这种秩序和规则建立的最顽固的障碍，因为“凭借关系而认定价值”的取向绝对不会自然而然地过渡到社会的一般规则。我爱我的父母，但我绝对不会爱所有人的父母；同样，我爱我的子女，但我不会爱别人的子女。都说“孩子看着自己的好，老婆看着别人的好”，这就是一种价值取向抹煞事实区别的一种人性趋向，但将这种取向作为价值依托，作为安身立命之本，就是一种“主义”了。中国的文化面临的就是这样一个尴尬：如何从人伦情感的“特殊主义”过渡到统一的社会规则有效运转的“普遍主义”？“内圣”到“外王”过渡的契机又在哪里？古代儒者没有解决这个问题，今天的新儒家也没有解决这个问题，正因为从“亲亲而仁民”（人伦之爱）到“仁民而爱物”（万物之爱，即博爱）之间的过渡过于牵强，所以，从“老内圣”开出“新外王”的新儒家面临着一系列的尴尬。从我们的“亲子”情感和“血源伦理”里面，我们怎么能得出“民主和科学”呢？“老内圣”根本开不出新外王，新儒家的努力是白费的。从另一个层面讲，把西方意义上的“民主”和“科学”奉为神明，然后再去论证自己文化里也有这个东西，仍然是没有逃脱出西方文化的“话语霸权”。
所以说，中国文化“内圣有方”，但“外王无术”。每个人都是“理性”的，那么这些“理性的人”集合在一起，可能就是“非理性”的。中国文化让每个人都在获得安身立命之本的同时，整个社会和集体就丧失了安身立命之本。因为社会没有一个统一运转的社会规则，导致了社会资源的巨大浪费和社会能量的大面积内耗。这是中国文化的致死的疾病。中国没有法律传统，没有严格意义上的“法治”，没有产生严格意义上的科学和生态，近代以来的落后和“亡国灭种”的危机，都与此有着根本性的关联。
《资治通鉴》中有这么一段文字：
申不害者，郑之贱臣也，学黄、老、刑名，以干昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强。
申子尝请仕其从兄，昭侯不许，申子有怨色。昭侯曰：“所为学于子者，欲以治国也。今将听子之谒而废子之术乎！已其行子之术而子之请乎？子尝教寡人修功劳，视次第；今有所私求，我将奚听乎？”申子乃辟舍请罪曰：“君真其废人也！
申不害学的是刑名之学，黄老之术，这种学问关心的是社会群体的“君人南面之术”，而不是个体的“修身养性之学”。所以，他在国家治理方面有着独特的才能。治理国家是群体实践，需要在全社会建立“普遍主义”的社会规则和信任系统，一一贯之，不如此，就不能把国家治理好。因为，这里需要排斥“特殊主义”。所以，申不害在韩国为相，内修政教，外应诸侯，15年的时间，韩国国治民强，天下大治。
可治理天下有本事，处理自己的事情就难做的多。治理天下可以滔滔不绝，口若悬河，因为没有触及他作为个人的内心情感和安身立命之本。就像一个人说起别人的事情，总是振振有词，一旦说起自己，就做不到了。申不害也是如此。申不害有个哥哥，想走兄弟的后门当个官。这里起作用的明显的是“特殊主义”的关系学。戏剧化的是，申不害并不能身体力行自己的观点和主张，在亲情面前败下阵来。但他的请求遭到了韩昭侯德反对。反对的理由我认为有两点：一、韩昭侯是一国之君，他的任务是把国家治理好，不会因为一个人而放弃自己治理国家的大原则，就是说，站在一国之君的立场上，韩昭侯是不会因为申不害说情而让他哥哥去做官。可是，如果想当官的是韩昭侯自己的亲戚呢？我想他估计也会产生像申不害一样的情感和行为；二、从理性角度来考虑，韩昭侯说申不害自己违反了自己的学说。也就是说，他在国家和社会范围内推行“普遍主义”的同时，却在自己个人的行为上违反了“普遍主义”，陷入了“特殊主义”。已其行子之术而子之请乎？子尝教寡人修功劳，视次第；今有所私求，我将奚听乎？”
人走不出自己，也走不出自己的私人情感，很多事情一触及自己，就很难走出来。更何况在中国文化背景下，血缘伦理情感本身就是每个个体的安身立命之本。于是，“特殊主义”和“普遍主义”存在着难以调和的冲突，所谓的“知行合一”存在着严重的背离。在这种情况下，老内圣，又如何能演发出“新外王”呢？民主和科学如何能在中国文化本身中产生出来呢？于是，马克思意义上的“个体和类的冲突”在中国文化中通过“特殊主义”和“普遍主义”的冲突充分地表现了出来。
自此、，本人将我对中国文化和西方文化的观点通过上面这一些文字进行了表达。从明天开始，继续上传《中国文化的源头智慧》。欢迎大家的捧场和支持，谢谢
感谢好文,让我在漫长的加班过程中还学到很多东西.
关于中国文化和西方文化一直有种感觉,中国文化认识世界的方式比西方文化强,中国文化会在不长的时间内成为强势文化.看了这篇文章,是不是可以这么理解,中国文化开始不错,但后来发展的路子有点问题?
或许将来的文化仅仅是多元.
算做个标记吧.
_____________________________________________________
我认为中国文化是方向，是有希望的方向，但必须改造和创新
关于中国文化和西方文化一直有种感觉,中国文化认识世界的方式比西方文化强,中国文化会在不长的时间内成为强势文化.看了这篇文章,是不是可以这么理解,中国文化开始不错,但后来发展的路子有点问题?
或许将来的文化仅仅是多元.
算做个标记吧.
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我认为中国文化是方向，是有希望的方向，但必须改造和创新
楼上所言极是。
从今天开始，我将陆续上传继《易经》所代表的中国人的思维方式的第二部分，我称之为“儒道互补的人生观和社会观”。如此分篇构节不知道时候合适。但暂且如此吧。如有不妥，以后再改正。
儒道互补的人生社会观
引言：
讲完了中国人“阴阳五行”的思维智慧，我们在这一篇中将通过“儒道互补”来阐述中国文化中所体现的人生观和社会观。如果说“阴阳五行”讲的是“方法论”，那么，这一篇中，我们将看到的是中国人的“世界观”——如何看待人生，如何看待社会，如何看待世界。上一篇我们旨在分析中国人“如何思考”（How to think），那么，这一篇，我们将关注中国人“思考什么”（What to think）。
中国文化的一大特点就是：它的世界观和方法论总是渗透在一起的：世界观中含有方法论的成分，而方法论中又可衍生出世界观。比如，《易经》中讲“阴阳交合”，却并没有对“阴”和“阳”二者的地位和关系进行论证和说明。在“阴阳交合”的过程中，是“阳”战主动，还是“阴”占主动？二者谁的地位更高些，而另一方只是从属和附庸地位？所有的这些，《易经》中都没有讲，只是说“阴”离不开“阳”，“阳”也离不开“阴”，唯有二者的“相交”，才能化衍万物。
“阴”和“阳”之间关系的这种模糊性为后人的发挥和引申留下了空间和余地。以孔子为代表的儒家宣扬的是“天尊地卑”、“男尊女卑”，把“阳”凌驾于“阴”之上，企图建立一个上下有差，贵贱有别的和谐社会，为文明的进程提供一个“和而不同”的路径。；而以老子为代表的道家却主张“上善若水”、“贵柔守雌”、“不敢为天下先”，强调“阴”的主导地位，企图建立一个“鸡犬相闻，小国寡民，民至老死不相往来”的淳朴自然的社会。在个人的价值选择上，儒家强调“阳”的刚猛，提倡“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的入世情怀；而道家却看重“阴”的滋养作用，主张在一种“知其白，守其黑”、“天地与我并作，而万物与我为一”的境界中培养一颗出世的心灵。由此看来，儒道看似针锋相对，实则是相反相成，都不是对那个暗藏着无尽玄妙的“阴阳鱼”进行了发挥而已。
从历史进程上看，儒道两家的思想又分别迎合了中华文明之初的母系氏族社会和父系氏族社会。在中华文明由图腾崇拜向祖宗崇拜过渡的过程中，由于重视血缘纽带，先后经历了母权社会和父权社会。从两性视野中考察，道家所主张的阴柔之美可能是对母性价值的肯定，对逝去的母权社会的怀念和留恋；而儒家所追求的和合之音可能是对父权社会的一种迎合。正因为此，道家是一个复古派和浪漫派，而儒家是一个现实派和改革派。
儒有“五经”、道有“三玄”，二者虽然针锋相对，但却都把《易经》看作是本学派的“教科书”和“秘笈”。同样面对《易经》的文本，但二者发挥的侧重点不同，一个主“阳”，一个重“阴”，从而分道扬镳，有了互补的价值。但是，共同的方法论基础，又让两个学派有了互补的可能。于是乎，道家和儒家在中国的文化长河中都成了“显学”，深刻地影响了中国人的价值观和社会观，同时满足了中国人的不同境遇下的不同选择。儒家讲究入世，是一种积极的人生观，而道家讲究出世，是一种超越的人生观。前有儒，中国人可以将自己的个人价值同社会抱负紧密地结合在一起；后有道，在人生失意或者万念俱灰之际，道家的思想便打开了方便之门，给与受伤的心灵以慰藉，给无情的世界以意义。这样，中国人向前可以寄托于社会，大展宏图，向后可以寄托山水，怡然自得，真可谓左右逢源，张弛有度，进退有节。正因为此，我们中国人很少患“心理疾病”，也很少为人生意义的匮乏而寂寞无聊，更不会像西方人那样因为失去了上帝的庇护而“自杀”。
从今天开始，我将陆续上传继《易经》所代表的中国人的思维方式的第二部分，我称之为“儒道互补的人生观和社会观”。如此分篇构节不知道时候合适。但暂且如此吧。如有不妥，以后再改正。
儒道互补的人生社会观
引言：
讲完了中国人“阴阳五行”的思维智慧，我们在这一篇中将通过“儒道互补”来阐述中国文化中所体现的人生观和社会观。如果说“阴阳五行”讲的是“方法论”，那么，这一篇中，我们将看到的是中国人的“世界观”——如何看待人生，如何看待社会，如何看待世界。上一篇我们旨在分析中国人“如何思考”（How to think），那么，这一篇，我们将关注中国人“思考什么”（What to think）。
中国文化的一大特点就是：它的世界观和方法论总是渗透在一起的：世界观中含有方法论的成分，而方法论中又可衍生出世界观。比如，《易经》中讲“阴阳交合”，却并没有对“阴”和“阳”二者的地位和关系进行论证和说明。在“阴阳交合”的过程中，是“阳”战主动，还是“阴”占主动？二者谁的地位更高些，而另一方只是从属和附庸地位？所有的这些，《易经》中都没有讲，只是说“阴”离不开“阳”，“阳”也离不开“阴”，唯有二者的“相交”，才能化衍万物。
“阴”和“阳”之间关系的这种模糊性为后人的发挥和引申留下了空间和余地。以孔子为代表的儒家宣扬的是“天尊地卑”、“男尊女卑”，把“阳”凌驾于“阴”之上，企图建立一个上下有差，贵贱有别的和谐社会，为文明的进程提供一个“和而不同”的路径。；而以老子为代表的道家却主张“上善若水”、“贵柔守雌”、“不敢为天下先”，强调“阴”的主导地位，企图建立一个“鸡犬相闻，小国寡民，民至老死不相往来”的淳朴自然的社会。在个人的价值选择上，儒家强调“阳”的刚猛，提倡“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的入世情怀；而道家却看重“阴”的滋养作用，主张在一种“知其白，守其黑”、“天地与我并作，而万物与我为一”的境界中培养一颗出世的心灵。由此看来，儒道看似针锋相对，实则是相反相成，都不是对那个暗藏着无尽玄妙的“阴阳鱼”进行了发挥而已。
从历史进程上看，儒道两家的思想又分别迎合了中华文明之初的母系氏族社会和父系氏族社会。在中华文明由图腾崇拜向祖宗崇拜过渡的过程中，由于重视血缘纽带，先后经历了母权社会和父权社会。从两性视野中考察，道家所主张的阴柔之美可能是对母性价值的肯定，对逝去的母权社会的怀念和留恋；而儒家所追求的和合之音可能是对父权社会的一种迎合。正因为此，道家是一个复古派和浪漫派，而儒家是一个现实派和改革派。
儒有“五经”、道有“三玄”，二者虽然针锋相对，但却都把《易经》看作是本学派的“教科书”和“秘笈”。同样面对《易经》的文本，但二者发挥的侧重点不同，一个主“阳”，一个重“阴”，从而分道扬镳，有了互补的价值。但是，共同的方法论基础，又让两个学派有了互补的可能。于是乎，道家和儒家在中国的文化长河中都成了“显学”，深刻地影响了中国人的价值观和社会观，同时满足了中国人的不同境遇下的不同选择。儒家讲究入世，是一种积极的人生观，而道家讲究出世，是一种超越的人生观。前有儒，中国人可以将自己的个人价值同社会抱负紧密地结合在一起；后有道，在人生失意或者万念俱灰之际，道家的思想便打开了方便之门，给与受伤的心灵以慰藉，给无情的世界以意义。这样，中国人向前可以寄托于社会，大展宏图，向后可以寄托山水，怡然自得，真可谓左右逢源，张弛有度，进退有节。正因为此，我们中国人很少患“心理疾病”，也很少为人生意义的匮乏而寂寞无聊，更不会像西方人那样因为失去了上帝的庇护而“自杀”。