易就像胚胎，绽开以后就是儒道各家

作者：我弟是永恒　回复日期：2008-12-22　21:50:58
国学要通俗一点,你不能满足粉丝的口味
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靠，国学怎么通俗，你到底懂不懂，不懂就别在这里闲扯



拒绝谩骂，和颜悦色

至大无外，至小无内
惠施是继邓析之后名家最有代表性的人物。惠施也像其他各家一样努力钻研世界万物构成的原因。据传说：南方有个奇人叫黄缭，曾向惠子询问“天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因”，惠施不假思索立刻应对，所说的就是他的核心思想“遍为万物说”。但“遍为万物说”的具体内容现已不可考。（见《庄子•天下篇》）
在《庄子•德充符》中，庄子说他“以坚白鸣”；在《庄子•齐物》中批评他说：“非所明而明之，故以坚白之昧终”。他的著作《惠子》一书已失，只有在《庄子•天下》中保存有他的十个主要命题，称之为“十事”。我们所知道的惠施思想，仅只是从此“十事”推演出来的。这“十事”是：

一、至大无外,谓之大一；至小无内，谓之小一。
二、无厚，不可积也，其大千里。
三、天与地卑，山与泽平。
四、日方中方睨，物方生方死。
五、大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。
六、南方无穷而有穷。
七、今日话越而昔来。
八、连环可解也。
九、我知天下之中央，燕之北，越之南也。
十、汜爱万物，天地一体也。

第一事是总纲。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。意思是说，对于现实的世界来说，我们不知道什么是最大的，也不知道什么是最小的。具体、现实的东西，无论其多么大，多么小，我们总能找到比它更大，比它更小的东西。因为，那个“最大”和“最小”的东西，只能出现在我们的思想里，我们的概念里，称之为“大一”和“小一”。
庄子在《庄子•秋水》里曾经讲过一个故事，可以帮助我们理解惠施的这个观点。这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)，才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。
说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？” 意思是说：“我说天地大，而说毫末小，可以吗？北海若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”意思是说，人的经验所及之处，都永远无法达到“至大”和“至小”。庄子借北海若之口说，“至小”，其实就是“无形”，而“无形”的东西根本无法感觉，而只能去想象；“至大”，其实就是“不可围”，不可被包围，不可被囊括，不可被超过。而这样的东西，也是我们经验不到的。所以，也仅仅是概念中的东西。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，都是对于“经验”的一种判断。因为在经验中有其基础，我们就可以证实或者证伪。正如上面的河伯，认为自己已经很大了，可是见了北海若，自己的这种自我判断就被证明是错的了。在经验中，所谓的大东西、小东西都只是相对地大、相对地小。正如庄子所说的：“因而所大而大之。则万物莫不大； 因其所小而小之。则万物莫不小。”（《庄子•秋水》） 我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)； 它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得到了绝对的、不变的概念。从这个概念的观点出发，所谓实际的具体事物的性质、差别都不再是绝对的、不变的，而是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就很容易理解惠施的其他“九事”了。
“无厚不可积也，其大千里。”这是说，大、小之为大、小，只是相对的。比如，几何学中的“面”，没有厚度，因此不可能成为厚的东西（不可积也）。在这个意义上，它可以叫做小。但是，“面”虽然没有厚度，但可以很长很宽（大千里）。在这个意义上，它可以叫做大。
“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之为高低，也只是相对的，并没有绝对的“高”，也没有绝多的“低”。
“日方中方睨，物方生方死”。太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这是说，现实中的任何事物都是在不断变化的。
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异”。这句话比较绕口，我们可以用一个例子来说明。比如说，人都是人，所以所有人都相同；所有的人又都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，但动物并不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都不能称为“人”。这里的“相同”和“相异”，就是惠施说的“小同异”。
但是，我们若以“万有”作为一个普遍的类，那么，不论是动物，还是人，它们都属于“万有”，都应该算在“万有”这一大类里面。所以说“相同”。但是，每物作为个体，又都有自己的个性，都与其他的个体不尽相同。用莱布尼茨的话来说就是：世界上没有完全相同的两片树叶。所以说，它们又“相异”。这种同和异，惠施称之为“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。这就是中国古代著名的“合同异之辩”。
“南方无穷而有穷”。 “南方无穷”是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话的意思是说，所谓的有穷与无穷也都是相对而言的。
“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔” 是相对，今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。
“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是生成。例如做一张木桌，对木料来说是毁坏了，但对桌子来说是生成了。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人去毁坏连环，而“连环可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”
“汜爱万物、天地一体也”。这句话是惠施最后得出的结论。万物本无区别，浑然一体而已。
以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线，每个事物总是处于向别的事物转化的过程中。由此，惠施得出结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。正如《庄子》中所说的：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”

白马非马论
“白马非马”的诡辩是名家的公孙龙提出的。公孙龙是名家的著名代表人物，以“白马非马”和“离坚白”的观点闻名于世。公孙龙，活动年代约在公元前320年至前250年间。他的生平事迹已经无从详知。《史记•平原君虞卿列传》中记载，“平原君厚待公孙龙”。可见，他可能较长时间作平原君的门客。《吕氏春秋•应言》记载，公孙龙曾从赵国带领弟子到燕国，劝说燕昭王 “偃兵”。燕王虽然表示同意，公孙龙却当面对燕王说，当初大王招贤纳士，把能够对付齐国的“天下之士”都聚集到了燕国，后来终于破齐。目前“诸侯之士在大王之本朝者，尽善用兵者”，所以认为燕王不会偃兵，燕昭王无言应答。
《吕氏春秋•淫辞》中还记载了公孙龙阐述类似邓析“两可之说”的一个故事：“秦赵相与约，约曰：自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不悦，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。” 大致意思是说：秦国跟赵国订立了盟约“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”。过了不久，秦国攻打魏国，赵国想要救魏国，秦王派人责备赵惠文王不遵守盟约。赵王将这件事告诉平原君，公孙龙给平原君出主意说：“赵国可以派使者去责备秦王说，秦不帮助赵国救魏也是违背盟约的”。
但公孙龙最为出名的诡辩还是“白马非马”论和“离坚白”的诡辩。
如果说邓析的“两可之说”在于揭示概念之间的相对性，并把这种相对性无限夸大，以至于到最后，所谓的“相对性”则成了可以忽略不计的东西。那么，公孙龙的“白马非马”和“离坚白”则是要揭示概念和概念之间内涵的绝对分离性和不兼容性，并把这种分离性片面夸大，以至于到最后，所谓的“绝对性”则成了完全可以彼此脱离的东西。
关于“白马非马”的诡辩，公孙龙是分三步来完成论证的：
第一个论证是：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”
意思是说，“白马”，是就其颜色来说的，“所以命色也”；“马”，则是就其形状、种类而言的，“所以命形也”。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。白马与“马”这两个概念相互包含、相互联系，但两者又各有其质的规定性。当我们说白马时，是说这是一匹白色的马，而不是什么抽象的“马”。固曰：白马非马。
第二个论证是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马”。
这句话如果用逻辑学来解释，则是说“马”、“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。“马”是大类，而“白马”不过是马中的一小类，我们怎么能以小类的事物去涵括大类的事物呢？所以说，白马非马。
第三个论证是： “马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”
在这里，公孙龙似乎在强调，“马”的内涵与“白马”的内涵是不同的。马的内涵，是一切马的本质属性。正是这种本质属性，使得“马”与“非马”区别了开来。这种本质属性，正是著名语言学家雅各布森所说的“区别性特征”。 因为“一个东西是其自身，正是因为区别于其他东西。”在公孙龙看来，“马”的这种“区别性”特征并不包括颜色。所以说，“马”的内涵与“白马”的内涵是不同的。也就是说，使马成为马的东西和使白马成为白马的东西是不同的，所以说，白马非马。
在公孙龙看来，马有马的内涵，而白有白的内涵。二者的内涵并不一样。“白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”（《公孙龙•白马论》） 在这里，“定所白”，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体，见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。比如，白纸，白灰，白旗等等，但是 “白”的内涵，又不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。由此，公孙龙在其《坚白论》这篇文章里又得出了“离坚白”的结论，即一块坚而白的石头，它的坚硬和白色两种属性是相互分离的。公孙龙是这样论证的：

坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。
——《公孙龙•坚白论》

这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。
所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。 坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚（不是具体的“坚的东西”，仅仅是坚的“概念”），不定所白的白（不是具体的“白的东西”，仅仅是白的“概念”）。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。
当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实就是：实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。

俗人慢慢看,才看了二页.中国文化的精髓,非俗人所能明了.先提一个问题：
西医具有开放性，可吸取当代科学如分子生物学、遗传学、生物化学的最新成果。中医可以吗？如果不能，则中医无法发展。
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为什么不能吸取当代科学如分子生物学、遗传学、生物化学的最新成果，中医就无从发展？楼上得出这个结论的依据何在，或者说，是如何从前提过渡到结论的？

“胜人之口”与“服人之心”
名家的诡辩代表了中国古代最高的哲学思辨水平。无论是邓析的“两可之说”，还是惠施的“合同异”、公孙龙的“离坚白”，都是从概念自身出发，经由逻辑的思辨，达到最后的结论。当然，他们阐释这些观点仅仅是出于与别人辩论的需要，而不像儒、墨那样服务于现实，立足于实际。用庄子的话来说，他们的目的仅仅在于能够“胜人之口”。因此，所谓的战国时期的“名家”，真正的身份其实是“辩者”，就是那些喜欢玩弄文字游戏，与人辩论的人。
胡适在其《中国哲学史》中说：“因为家家皆有名学，所以没有什么名家，不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比较高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈，刘向、刘歆、班固之流……凡有他们不能懂的学说都称为‘名家’……。” 庄子有时候就直接将这些人称之为“辩者”。他在《天地篇》中说： “辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’” 很显然，庄子在这里所说的“辩者”就是公孙龙。
看来，作为“辩者”的“名家”追求的仅仅是思维的乐趣，并没有什么现实的政治、社会理想和抱负。相反，他们不但不考虑现实，往往还会得出一些离经叛道，和现实大相径庭的荒诞结论。让人虽然无法辩驳，但实在是无法信服。正如庄子在《天下篇》对“辩者”所评价的：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”
庄子的意思是说，辩者所强调的仅仅是口舌之争，但却无法让人心悦诚服。而且，把极其平常的意思加以歪曲，把显而易见的东西说的似是而非，不仅违背常理，而且还腐蚀人心。白马就是马，而公孙龙偏偏说不是马，真是怪哉！怪哉！
儒家对这些“辩者”的批评更加严厉。儒家强调“正名”，而名家玩弄概念，把等级名分都搞得乱了套，结果只能让社会失去了秩序，陷入混乱。当年邓析在郑国宣扬其“两可之说”，使得郑国“学讼者不可胜数”，结果造成郑国大乱。正如荀子所批评的那样： “不法先王，不事礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”（《荀子•非十二子》）
荀子对名家的点评更是一语中的：蔽于辞而不知实。过于玩弄概念，以至于从不睁眼看看摆在自己面前的世界。据说有一次公孙龙过城关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行，需要交通行费”公孙龙便向关吏展开了一场“白马非马”的诡辩，结果说得关吏哑口无言。但说是说，做是做，关吏最终还是没有给他放行，直到公孙龙乖乖地交了通行费才得以通关。
《资治通鉴》中也记载着一个关于公孙龙与孔穿、邹衍辩论的故事：

赵王封其弟为平原君。平原君好士，食客尝数千人。有公孙龙者，善为坚白同异之辩，平原君客之。孔穿自鲁适赵，与公孙龙论臧三耳，龙甚辩析。子高弗应，俄而辞出，明日复见平原君。平原君曰：“畴昔公孙之言信辩也，先生以为何如？”对曰：“然。几能令臧三耳矣。虽然，实难！仆愿得又问于君：今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也，不知君将从易而是者乎，其亦从难而非者乎？”平原君无以应。明日，谓公孙龙曰：“公无复与孔子高辩事也！其人理胜于辞；公辞胜于理，终必受诎。”
——《资治通鉴•卷第三》
孔穿是孔子的后代，从鲁国跑到赵国于公孙龙辩论。“臧三耳”的诡辩和庄子讲的“鸡三足”故事差不多。鸡有腿，但还有左腿和有腿，所以说鸡有三条腿。“臧”是守门人专有的姓氏，负责传达主人与客人之间的信息，所以职责为听、说。常人有两耳，不能称“臧”，从伺听角度上，“臧”必然比常人多出一耳，称“臧三耳”——不仅有左耳和右耳，还有一只看不见的耳朵。在这场辩论中，孔穿输了，但是他并不服气：“今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也。”要让人承认“人有三个耳朵”，是多么麻烦的一件事啊，何况实际上人并没有三个耳朵。而要人接受“人有两个耳朵”很容易，又比较真实。所以，平原君说，孔穿是“理胜于辞”，而公孙龙则是“辞胜于理”。辞胜于理，夸夸其谈，脱离实际。孔子说：“巧言令色，鲜仁矣”。理胜于辞，虽然嘴拙舌笨，不善于表达，但却是务实的很。前者表里不一，后者表里如一，平原君做这样的评语，明显地表现出对公孙龙玩弄词语概念的不屑。
后来，邹衍又从赵国路过，平原君又让邹衍与公孙龙辩论“白马非马”之说。但邹衍却不愿意和公孙龙辩论。他的理由是：“夫辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子，衍不为也。”（《资治通鉴•卷第三》）
邹衍意思是说，所谓辩论，就是要区别不同类型，不相侵害；排列不同概念，不相混淆；抒发自己的意旨和一般概念，表明自己的观点，让别人理解，而不是困惑迷惘。如此，辩论的胜者能坚持自己的立场，不胜者也能得到他所追求的真理，这样的辩论是可以进行的。如果用繁文缛节来作为凭据，用巧言饰辞来互相诋毁，用华丽词藻来从偷换概念，吸引别人使之不得要领，就会妨害治学的根本道理。那种纠缠不休，咄咄逼人，总要别人认输才肯住口的作法，不仅有害君子风度，而且还会让人在现实生活中产生迷茫和困惑，百害而无一利。总之，辩论就是要明辨是非，说得对方理解才行，像公孙龙这种辩论，一点益处都没有。众人都同意邹衍的观点，公孙龙因此处于下风。
想来，司马光之所以把这两个故事记载下来，并收录到《资治通鉴》中，显然是对公孙龙很不屑的。玩弄语言词藻，巧言令色，于事无补，于国家无益，显然不值得厚实借鉴。就这样，以公孙龙、惠施为代表的“名家”，不仅遭到了儒、道等思想派别的联合捕杀，也遭到了当时执政者的反感，既不能定国安邦，也不能为人提供安身立命之本，最终和墨家学派一样，并没有在中国思想史上留下香火。

中国人为什么没有思辩的兴趣
墨家是因为太注重纯技术的东西而遭到了排斥，而名家是太痴迷概念思辨而被推下了中国历史的舞台。庄子不也爱进行诡辩吗？为什么他的“逍遥游”在今天还被广为传颂？原因很简单，在庄子那里，诡辩仅仅是一个“梯子”、一个桥梁。通过“子非鱼，安之鱼之乐”的诡辩，庄子最终要“齐是非”、“齐贵贱”、“齐生死”，最终打破一切滞障，导向了“天地与我并作，而万物与我唯一”的人生境界。
而“名家”呢？他们的诡辩，仅仅是在享受一种思辨的乐趣，一种辩论胜利的愉悦，而没有向社会和人生更进一步。换句话说，他们是为了思辨而进行思辨。
可惜，我们这个民族是一个过于注重道德修养的民族，你可以在“反身乃诚”为道德而道德的修炼中获得“乐莫大焉”的愉悦，但绝对不能允许你在为思辨而思辨的概念游戏中获得快乐。道德品质和个人修养是中国古代个人和社会相结合的平台，对个人来说能够修身，把握人生的方向，对社会来说则是使社会和谐有序。“修身”和“齐家、治国、平天下”本来就是一个统一的有机体。而思辨呢？不能让人安身立命，只能让人走火入魔；只能把社会搞得乱了章法，坏了秩序。对个人无益，对社会无功，注定了名家被淘汰的命运。因为他们的快乐实在太奢侈，他们的思辨确实太无用。
而在西方，情况就大不一样了。这种思辨的乐趣不仅登的是大雅之堂，而几乎成了正统，形成了西方两千多年的形而上学传统。和中国人的想法相反，西方人的安身立命之地根本就不在现实的世界里，而是在一个形而上的理念世界中。理念的世界是完美的，而现实的世界却是有着各种各样的缺陷。对人来讲，现实中的人都有一个“肉身”，所以是堕落的。而摆脱这个“肉身”，就要靠一种投向上帝的活动，不断摆脱自己“肉身”的束缚。对世界万物来说，它们都是不真实的，因为它们也都有自己的“肉身”——物质载体。
正如我们上面所说的，无论我们怎么在白纸上摆弄圆规和直尺，都无法画出理念中纯粹的“圆”。不仅是“圆”，还有“点”、“线”、“面”，也只有理念中的，才是完美的。与现实相对应的是我们的感性能力，我们眼睛看到的，耳朵听到的，鼻子闻到的，其实是一个充满虚假和错误的世界。而唯有我们的思维，才能完全摆脱感性的束缚，带领我们进入理念的纯粹世界。正如巴门尼德所说的：“能被思维者与能存在者，其实是一回事情”。 思维和存在是同一的，一方面，唯有思维中的东西才是真正存在的东西，而我们感官所感觉到的东西都是一些将我们导入歧途的“意见”，不是“真理”。另一方面，所谓的“真理”，真正的存在，唯有通过智力活动才能达到，除此之外，别无他途。
如此一来，对西方文明来说，纯粹理智的思辨，不仅仅意味着一种乐趣，更是一种真正意义上的安身立命。据说，古希腊第一位哲学家泰勒斯因为思考问题，一不小心跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰利斯一时竟无法反驳。事实上，泰利斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他，——橄榄丰收了。于是泰利斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰利斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他所说的那句名言：“别人为食而生存，我为生存而食。”
亚里士多德后来对泰勒斯的这个故事曾经有一个非常精彩的点评：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。” 而黑格尔的评语更是毫不客气：“只有那些永远躺在坑里，从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。”
这就是西方历史上第一批思想家。在他们眼里，哲学是贵族的精神，哲学家是精神上的贵族。他们的纯粹思辨不是为了谋求生计，更不是为了治国安邦，仅仅是一种乐趣。如果还要向下追问，他们是在追求纯粹的“真理”，追求真实的“存在”，从而超越自己的有限，体验造物主的神奇和上帝的无限。对他们来说，这种快乐，这种追求才是严肃的，而非孟子所说的“吾养吾浩然之气”。
中国古代的思想家，一提人性，首先想到的是“性善”或者“性恶”，而西方思想家谈及人性，从来不关注这些所谓的道德属性。比如，亚里士多德的《形而上学》中说：“每一个人在本性上都想求知” 。 他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本原的哲学问题。思辨的“用途”，不在别处，而是根植于人的本性之中。
据说，一个青年想跟随哲学家苏格拉底学哲学。苏格拉底问他：“你究竟想学到什么？学了法律，可以掌握诉讼的技巧；学了木工，可以制作家具；学了商业，可以去赚钱。那么你学哲学，将来能做什么呢？”青年无法回答。
就这样，西方的文化传统对于纯粹的思辨活动给予了充分的肯定。和中国古代的“两可之说”、“白马非马”、“合同异”的诡辩一样，西方的古希腊时期也出现了类似的诡辩。赫拉克利特说 “人不能两次踏进同一条河流”，可以说开创了西方辩证思维的先河。后来，著名哲学家芝诺提出了著名的“两分法”悖论、“阿基里斯追不上乌龟”的悖论、“飞矢不动”的悖论，“操场或游行队伍”的悖论。这些近乎中国古代“名家”的悖论在西方不但没有遭到排斥和绞杀，反而却是备受赞扬。正如美国数学史家E．T．贝尔(Bell)所说，芝诺毕竟曾“以非数学的语言，记录下了最早同连续性和无限性格斗的人们所遭遇到的困难。” 芝诺的功绩在于把动和静的关系、无限和有限的关系、连续和离散的关系惹人注意地摆了出来，并进行了辩证的考察。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中指出：“芝诺主要是客观地辩证地考察了运动”，并称芝诺是“辩证法的创始人”。
就是在这种“为思辨而思辨”的活动中，西方产生了一个“智”的传统。“智”不仅仅是为了谋生，没有任何功利性的目的，而是追求真理，投向上帝。正因为此，摆脱感性认识的理性科学在西方较为成熟地发展起来了。形式逻辑学、天文学、欧几里德几何学体系，都在古希腊人的大脑中完成了其雏形。而中国古代的思辨思维，却在个人的道德修养和社会的事功追求中被淘汰了。而这，可能是中国没有产生科学的另一个重要原因。

我曾经以“中国人为什么没有思辨的乐趣和兴趣”为题，将这一小节刊登在自己的博客里，竟然引起了热议。可见，我们还是很关心这个问题的。中国人为什么不能为思辨而思辨？为什么不能从纯粹的思辨中获得乐趣？而这种乐趣转化而来的信仰正是科学精神。我们没有这种乐趣和兴趣，就枉谈科学。

独尊儒术，罢黜百家——政治与思想的一场交易

儒家思想是伴随着中央集权的政权模式的成熟而登上历史舞台的。在中国传统社会中，集权是一种必然，因为农业化的“黄色文明”在政治上呼唤一种高效协作、统一运作的政权模式。但集权不等于专制和暴政，它仅仅是一种政权组织形式。集权能导致暴政和专制，民主照样能导致暴政和专制。当秦朝采取“郡县制”，而断然否弃了西周“分封制”的时候，就已经开中央集权之先河。中央集权需要意识形态的扶植和支撑，于是，政治在民间思想资源中找了儒学。这样一来，政治和思想进行了一场看似公平的交易：儒家被奉为了正统和官方意识形态，开始登堂入室，而儒生成为了官方的喉舌，地位倍增，成了士大夫。而得到了官方恩赐的地位和财富的儒家和儒生，就必须要为政治服务，为中央集权的政治模式服务。这是一场公平的交易，各取所需，一拍即合。

这是最后一章，也是原书的第二十六章。这一章传完了，这个帖子也就暂时告一段落了。再次感谢广大的朋友对这个帖子的支持和对我本人的帮助。
人有时候是一个孤独的动物，有时候需要心心相印的支持，但是，对于言不由衷的吹捧，也是很受用的。特别是在这个人情冷漠的时代。

谢谢大家

是历史选择了孔子
任何一种学说要成为“官学”，肯定都要得到官方的青睐和赏识。否则，无论如何高深，都登不上大雅之堂。官方需要一种对社会施加影响的意识形态，而这种意识形态又不可能凭空产生，而只能到民间的思想资源中去寻找，去挖掘。
而儒学就是这么一个“幸运儿”。自从汉武帝重用董仲舒“独尊儒术、罢黜百家”以来，儒学就开始登堂入室了，成了官方的意识形态，被赋予了“正统”的地位。而儒生，这些代表儒家思想的知识分子，这些只能靠嘴巴和脑袋吃饭的“士”，终于一下子土鸡变凤凰，成了“士大夫”，成了官方意识形态的代言人。孔子和孟子，这些在春秋战国时代四处碰壁、累累如丧家之犬的思想家，也随着儒学的兴盛而身价百增。孔子被称为“圣人”，孟子被称为了“亚圣”，到处受人朝拜。而“孔孟之道”，自此也被中国人视为了不言自明的真理。
历史选择孔子，亲睐了儒学，是偶然的，还是必然的？对中国的发展，是幸运的，还是不幸的？这确实是一个值得深思的问题。
但有一点我们还是要承认，孔子的儒家学说并不见得比诸子百家中其他学派的观点更先进、更崇高。不说别的，就拿当时与儒家同为“显学”的墨家思想来说吧！其“视人之家若其家，视人之身若其身”的“兼爱”思想不可谓不崇高；其“摩顶放踵，利天下为之”的社会实践不可谓不真诚；其“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“明鬼”、“天志”的理论体系不可谓不完整。在今天的我们看来，墨子的思想可能更体现了一种民主和科学的萌芽，远比孔子的“仁”和“礼”要进步的多。但是，就是这样一种带有浪漫色彩的思想，在汉代以后逐渐衰落了。
还有道家思想，其主张“无为”、“自然”和“逍遥游”的人生境界和理想不可谓不洒脱，其奉行的“贵柔守雌”、“上善若水”的策略也不能说不高明；而“小国寡民”、“老死不相往来”、“相濡以沫，老死不相往来”的社会理想不可谓不浪漫。但是，道家思想最终也没有成为正统，仅仅在个别朝代的开端时期被信奉，用于开国时期鼓励生产，修复战争创伤的权宜之策。而当一切恢复正常，这种思想随即又被抛弃。汉朝就是一个明显的例证。
翻开历史，道家的思想在大多数情况下虽然没有被奉为治国之道，却成了一些不得意人士平衡心理的精神寄托。那些归隐山林，将身心寄托江河的闲云野鹤，大多是受了道家思想的影响。中国人的积极进取的入世精神遭到挫折以后，大多数都会转向道家的出世思想。于是，前有儒家，后有道家，满足了中国人得意和失意时的不同需要，平衡了中国人各个方面的心理需要。正是在这个意义上，儒道互补的中国文化格局才显得必要。如果说儒家被历史所选择，成了文化的主流，那么，道家则就像幽灵一样如影随形地跟随着这个官方意识形态，随时满足其失灵时所带来的精神迷茫和心灵空缺。
法家思想的命运和墨家、道家都不同。它没有被抛弃，也没有衰落下去，而是被改造利用了。这是因为，法家的思想太赤裸裸了，这一点我们在上面的介绍中已经看到了。统治者虽然在内心中很认同这种思想，但实在不敢表现出来。谁愿意把自己丑陋的一面赤裸裸地暴露出来呢？所以，法家思想是历代帝王密而不传的秘籍，只能晚上躲在被窝里打着手电筒偷偷地去读，而不敢当着自己的子民去宣讲。
翻开历史，我们会看到一个非常滑稽的现象：很多王朝和帝王都是靠法家思想起家的，但最后却卸磨杀驴，将曾经帮助他们的人一一除掉。像吴起、商鞅、韩非子、吕不韦、李斯，这些法家著名代表人物，不尚空谈，唯求实干，他们都靠自己的思想将一个个诸侯国由贫弱变成了强国。可惜他们的命运却都是很悲惨，吴起见杀，韩非子被诛，商鞅被腰斩，李斯被处于极刑……这些擅长“刑名之术”的人没有一个能得善终。
原因很简单，君主虽然利用了法家思想，但也感到了这种思想的冷酷和无情。他们对这种思想既爱又恨，爱的是这种思想的有效，恨得是怕这种思想有一天被用在自己身上。所以，“飞鸟尽，良弓藏”、“狡兔死，走狗烹”就完全可以理解了。所以，中央集权建立以后，各个王朝在治国之道上一般都是内法外儒。外儒是给人看的，是面子工程；而内核却是法家，是秘而不宣的驭人法宝。可是，这种思想不能说出来，属于旁门索道，登不了大雅之堂。所以只能受委屈了。
具体到儒家，它不像墨家那么浪漫，追求一种不切实际的理想；它也不像道家，总是让人感觉在耍阴谋；还有法家，如此赤裸裸不是把人变得更加野蛮了吗？儒家讲秩序，但归于和谐；讲感情，但从不落入虚幻；讲谋略但归于仁义。所以，孔子的学说既受到了老百姓的欢迎，也得到了统治者的亲睐。这是“仁者见仁，智者见智”，“仁”者从中看到了情感的归依和人生的意义，“智”者从中体察出来的则是如何去统治别人，管理国家。于是，各取所需，儒学的粉墨登场就可以理解了。
时势造英雄，历史的选择是最无情的，也是最合理的。中国的历史选择了孔子，却抛弃了墨子、老子、韩非子，估计仍然还是和中国古代社会以农业为主的“黄色文明”有关。正是这种黄色文明使得私有制在中国没有充分发展，人和人之间的情感纽带一直没有被私有制的利剑所割断，从而从“图腾崇拜”转向了“祖宗崇拜”，而没有转向“宗教崇拜”。而这个大的背景，也正是孔子恢复“周礼”成功的原因，也是儒家在百家争鸣中胜出的关键。正像中国的政治体制必然会从“封建”转向“集权”一样。

中央集权的形成
儒家的思想是随着集权制的建立而兴盛的。我们上面讲了，夏、商、周在政权组织形式上采取的是“封建”制。这是古代中国在政权组织形式上的一种探索和尝试。这种“封建制”到了西周时期达到了非常成熟的阶段，所谓“封建”，按照易中天先生的说法，就是“裂土田而瓜分之”，把国家的土地分开许多块，分封给诸侯。这就是“西周封建”。
“封”，就是封国土，瓜分土地，并划定疆域。那时候，诸侯国之间并没有今天这样泾渭分明的国界，仅仅是在疆域边挖沟，然后再种上树，就算划界了。“建”就是指派国君到属于他们的土地上去做主子，也就是所谓的诸侯。诸侯有不同的等级，分为“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五个级别。“公”的地位最高，一般都是天子的近亲或者立有大功的重臣；“男”的地位最低，不仅社会地位低，而且封的土地也少。
看来，所谓“封建”，就是在一个大国（天下）中又分出许多小国（诸侯）。对诸侯来说，依靠“封”，他们得到的是土地，是有形的财产；依靠“建”，诸侯得到的是无形的财富，是一种政治地位。周人夺取天下以后建立的是这种制度，据说商朝夺取天下以后建立的也是这种制度。那么，秦朝建国以后呢？是创建一种新的政治制度，还是继续采取“封建”制，这是摆在统一六国之后的秦国以及开国之君秦始皇面前的一个重要课题。
秦始皇是一个伟大的皇帝，刚刚统一六国以后，他就开始思考这个问题了。底下的臣子也是意见不一，有的说还是要采取“封建”制（以丞相王琯为代表），有的说要采取“郡县”的集权制（以廷尉李斯为代表）。争论的结果是：雄才大略的秦始皇采纳了高瞻远瞩的政治家李斯的意见，断然否决了“封建”制，采用了“郡县”的集权制。正如他所说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！”（《史记•秦本纪》）
也许，秦始皇深刻反思了春秋战国时代诸侯权力过于膨胀引起的负面效果，看到了连年的厮杀和民不聊生，才最终抛弃了“封建制”，实行了“郡县制”。所谓“郡县制”，就是“天下一统，四海一家，中央集权，分级管理”。中央政府是国家的最高权力机关，它的最高首脑就是“皇帝”。皇帝拥有整个国家最大的权力，而不再是像周天子那样仅仅是个摆设。中央集权确定以后，始皇又把全国分为三十六个郡，郡下面又设县。郡县没有西周诸侯那样的权力，他们都按照全国统一的制度和标准进行司法和征收税赋，没有了在领地内为所欲为的权力。他们仅仅是皇帝派去的官，而不再是那里的主子。如果办事不力，随时都可以换掉。
就这样，上面有中央政府，下面有各级政权的国家制度就建立起来了。这种国家制度，一直延续到今天，可谓影响深远，这是秦始皇的贡献，难怪有人说“百代都行秦政治”。
可惜的是，秦朝发明了一项伟大的制度，却没有发挥好这种制度。因为秦朝惯性地采取了统一六国之前采取了严刑酷法来维系这种集权制度，而没有在根本上整治人心，让人们心悦诚服地去接受。秦民族是游牧民族出身，没什么文化，民风比较彪悍，耍拳头耍惯了。就好像亚历山大大帝说的那句名言：“我不在乎别人是否恨我，我只在乎别人是否怕我”。
秦始皇就是这个逻辑，根本不知道什么是文化，也不重视什么精神改造和思想政治教育，而是一味地压制、惩戒。为了让那些所谓的儒生闭嘴，为了让那些害人不浅的诸子学说消失，秦始皇甚至“焚书坑儒”。他的逻辑是这样的：现在天下太平了，刀枪归库、马放南山，老百姓只要把田种好就可以了，还读书干什么呢？即使读书，读点医学、占卜、农书就可以了，根本就不需要读什么历史、政治、法律方面的书了。再者，如果大家喜欢学习，可以到国家的图书馆去读，不明白的地方可以向国家的官员去请教，根本就不需要什么民间的思想家了。那些儒生街头巷议，谈论时政，对国家来说是一种流毒。所以，秦始皇才要焚书，才要坑儒。
可是，一旦一种政权缺少了意识形态的支撑，没有在思想上让广大民众接受，而是一味地高压，到了极限，就必然要爆发。秦国两世而亡，就说明了这一点。有人认为秦国的迅速灭亡根本原因就是采取了中央集权的“郡县制”，而没有沿用周朝的“封建制”。比如，司马迁和贾谊就是这么认为的。其实这种说法是大大的误解。正如上面所说的，秦朝虽然发明了新制度，但却没有利用好这个制度，没有发挥它的优势，所以才亡了国。
事实证明，作为一种政权的组织形式，集权制度要比“封建”制度进步的多，虽然不是最好的（世界上估计就没有一个尽善尽美的制度），但至少不是最坏的。秦朝刚刚灭亡之后，周朝的封建制马上就在项羽手中复活起来。项羽定都彭城之后，一口气封了十八个诸侯王，其中还包括了最后将其吃掉的汉王刘邦。天下从此好像又回到了战国，战争厮杀，你争我夺，秦始皇和李斯担心的状况又重演了。放宽历史的视界，黑格尔那句话估计是有道理的，即“存在的都是合理的”，最起码在当时是合理的，符合了中国的实际情况。
后来的汉朝基本上沿用了秦朝的郡县制，特别是汉武帝通过“消藩”和“推恩”，将郡县的中央集权制度贯彻到底时，中国迎来了5000年封建历史上的第一次辉煌，集权制度的威力和优越性也淋漓尽致地体现了出来。看来，王朝的兴衰虽然决定于制度，但也取决于如何发挥这一制度。历史循环，盛衰起伏，枪固然重要，眼睛不亮，有时候也是枉然。

谢谢大家捧场了。
大家好像对周易特别的感兴趣，其实，中国文化的可贵之处恰恰在于对于易的发挥。周易是一个黑箱，对其发挥是有倾向性的。中国，我们的民族正是在对易的发挥过程中成就了自身的文化。儒道就是明证。
所以，我希望朋友们也认真看看周易后面的儒道两家，以及诸子百家中那些被淘汰的，看看他们是如何被淘汰的。

弘扬国学，责无旁贷。中华民族的强大在于自身文化的独立。这个帖子正是本人寻求文化独立的尝试。希望看到这个帖子的人，能够宣扬我们的文化，清醒地认识我们的文化，作出作为民族一分子的努力。
这是本人最欣慰的事情。在这个意义上，这个帖子才具有它的意义，与功利无关，与炒作无关。



顺便做个小广告：大家欣赏这个帖子的时候，能否顺便到我的《历史的黑洞——大秦帝国兴亡录》指点一二，我在那个帖子里，通过秦帝国这一个王朝，我其实在竖立我们的文化。欢迎大家光临。

http://www.tianya.cn/publicforum/content/no05/1/128273.shtml

集权是一种必然
自从秦国统一六国之后，集权制度就从中国社会上扎根了。在大多数人的印象里，一听到“集权”两个字，马上就会“专制”、“暴君”、“暴政”这些词，好像它们是同义语。这是人的一种错觉。其实，集权、封建、城邦，这些都是政权的一种组织形式，并没有好坏、优劣之别。集权能造成专制和暴政，民主照样能造成专制和暴政。古希腊的智者苏格拉底就是被民主制害死的。一帮愚民，你一票，他一票，把这位思想家给投死了。 如果说多数人的意见就是真理，那么这个世界上估计就没有真理了。
所谓政治制度，其实就是确定如何支配社会资源，如何分配社会财富的规则。通俗点，就是要确定一个方案，来对社会的资源进行支配，对社会生产出来的财富就行分配，哪些人应该拿大头，哪些人应该拿小头，依靠什么标准来确定支配的原则和分配的方案。
对于如何支配资源、分配财富，人类进行了多种尝试，设计了很多方案。其中，最为主要的有三种：武力、资金和权力。从而形成了三种不同类型的社会：武力社会、财力社会和权力社会。
武力，比较好理解，就是靠拳头说法。我能够在肉体上征服你，我就能将你的财富据为己有。这种方式多发生的野蛮的部落时期，人类还不够文明，战争就是分配财富和支配资源最主要也是最直接的法则。事实上，野蛮时代部落之间的战争是没有休止的，成为一个战士也极其光荣。在靠力气吃饭的年代，如果战功显赫，鲜花、荣誉都会随之而来。首领会赏识你，美女会爱慕你，总之，你的社会地位会让你得到无以伦比的满足感。一个人是这样，部落也是如此。如果一个部落过于强大，它就会吞并其他部落。经过一番弱肉强食，小部落越来越少，剩下的就都是大部落了。大部落之间再相互吞并，如果吞并不了，或者要共同对付更大的部落，它们就会组成部落联盟，以武力最强大的的部落为领袖，而各部落的首领都听命于最强大的部落的首领。
这样，部落联盟的首领就开始运用自己的权力来管理社会了。这种权力是靠武力获得的，但已经不是武力了。权力一旦形成，就开始慢慢摆脱武力了。因为权力靠的是一种震慑，而不是直接的刀枪。相比较而言，这个东西更经济，如果吓唬一下就能达到目的，谁也不愿意万刀弄枪。当然，权力的行使仍然需要武力作后盾，尽管不使用武力，但武力的震慑还是最后的保障。正因为此，权力社会的统治集团无不把建立和掌握军队当作头等大事，因为他们比谁都清楚，自己靠武力夺取的，也很容易让别人用武力夺取。
武力争夺和战争瓜分是部落时代分配财富和支配资源的主要形式，但随着生产力的发展，私有制的出现，氏族部落开始向国家的政权形式过渡。随着从野蛮到文明的转变，资源支配和财富分配的原则也逐渐从武力向非武力转变。但因为历史的背景不同，生存方式不同，这种转变的形式也不同。比如，古希腊的蓝色文明和海洋文明促使了私有制的充分发展，人和人之间的原始血缘纽带被彻底斩断，再加上贸易的繁荣，为了应付喜怒无常的大自然而进行的频繁迁徙，使得西方没有变成权力社会，而是变成了财力社会。
财力社会就是遵循市场原则，靠契约制定游戏规则，讲究契约面前人人平等，看的不再是身份，而是契约所规定的权利和义务。直到今天，西方仍然是一个财力社会，决定一切是资本和财团。政党斗争的背后，其实是金钱的较量。风靡一时的畅销书《货币战争》，可谓道破了其中的玄机。
但是，中华民族的古代社会却并没有演变成一个金钱操纵的财力社会。而《货币战争》中所描述的规则对中国古代社会，甚至今天的社会，都是不合适的。因为中国古代社会并没有由武力社会演变成一个财力社会，而是权力社会。当然，这里仍然没有褒贬优劣之分。正如易中天先生所说，武力社会的英雄气概和权力社会的温文尔雅，在财力社会很可能会被代之以恩格斯所谓的“庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲”，代之以寡廉鲜耻的自私自利和背信弃义。
中国社会走向权力社会的根本原因，归根到底仍然在于中国社会的农业性质。以伏羲为代表的远古思想家对人类再生产的关注从而推演八卦于此有关；中国人在信仰上由图腾崇拜专向祖宗崇拜也于此有关；中国社会由武力社会转向权力社会也于此相关。农业生产需要精耕细作，需要耐心等待，需要天时、地利、人和，过多地使用武力首先破坏的就是农业生产和劳动力，而所谓契约型的财产社会也不足以满足农业社会的这种需求。因为农业生产所需要大型水利、灌溉等工程需要人力的统一调配，而非契约性、民主性的政权所能做到的。
唯一能够迎合农业生产这种特点的，惟有长期稳固的农业生产。虽然权力的滥用也会破环农业生产和小农经济，但相比武力和战争而言，这种破坏显然小的多。因此，农业民族对权力社会的热衷远胜于对武力社会的青睐。他们宁肯要暴君，也不要暴民；宁肯服从于皇帝，也不愿意依附于流寇。不到逼不得已、走投无路的时候，老百姓是不会揭竿而起的。即使揭竿而起，也不过是希望出现一个“真龙天子”，带领他们推翻旧政权，重新建立一个权力社会。所以，对农业民族而言，建立权力社会是一个必然选择。反过来说也是如此，中央集权的国家制度，只能由我们这样的农业文明才能发明出来。
由武力社会过渡到权力社会，特别是中央集权的社会，是历史的进步。因为社会有了规矩，而不再是赤裸裸的刀光剑影。用司马光的话来说，一旦没有了规矩，整个社会就会“以智力相雄长”。拼阴谋，拼拳头，势必造成血腥和浪费。而现在呢？刀枪退到幕后了，而是靠权力体制，号令符号、衣着打扮、文字诏书开始发挥作用了。节约下来的人力物力可以安心去搞生产，改善生活，何乐而不为呢？
所以，中央集权制度建立以后，双方都满意了，统治者不用整天神经紧张、手握刀枪了，被统治阶级也是欢欣鼓舞，因为再也不用过那种整天流窜，随时都可能丢掉脑袋的生活了。而且春秋战国时代那种以壑为邻的局面也打破了，再也不会存在修渠向邻国灌水的现象了，也不会出现阻碍粮食流通的事件了，天下一家了，国内不再设防，粮食自由流通，天灾饥荒，国家统一应对，对农业社会来说，还有比这更大的福音吗？
可惜的是，中央集权的发明者秦朝并没有认识到中央集权的这个本质。易中天先生说的好，权力社会是一种“非典型性暴力”，意思是说，权力虽然以暴力为保障，却不是表现为暴力。暴力是处于边缘的，它隐匿在权力的周围，只有当权力失效时才会出面。而秦始皇和胡亥把权力等同于武力和“典型性暴力”来使用了，所以亡国就在所难免了。

作者：giggs_522　回复日期：2009-1-4　21:31:48
上次忘记留言了，这次补上
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谢谢楼上的仁兄。看帖者请留言，广大国学，弘扬文化，树立自信。

作者：我是她的男人　回复日期：2009-1-5　1:44:37
莫非楼主是21世纪的圣人？？
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楼上仁兄的赞扬，本人感谢。但不要说这样的话了，大家都是普通人。孔子没有说吗？十室之邑 必有忠信如丘者焉。不过像我这样的人，能够写出来，而很多人懒得写。但他们肯定超过我。真正的思想家在民间。

罢黜百家，独尊儒术
后来的汉朝正是在秦朝的灭亡中吸取了教训，不再一味地采取高压和严刑酷法，而是将“典型性暴力”转变为“非典型”的权力。不但如此，汉朝的君主，特别是汉武帝，还要对这种权力的合法性进行论证和说明，使之披上“天不变，道亦必变”的外衣，向臣民灌输，让他们在头脑里接受这个制度，认可这个制度，甚至不惜牺牲生命来维护这个东西。
看来，汉朝的皇帝确实比秦朝的皇帝高明多了。这种高明就在于从来不轻易动武，也不是动不动就露出带有杀机的狰狞面孔，而是温文尔雅，至少表面上是这样。这就给人一种文明的好印象。本来嘛！历史在进步，干嘛非要吹胡子瞪眼，舞刀弄枪的，让人们自愿地接受不更好吗？就这样，汉朝开始在整治人心上下功夫了，从而把“硬打压”变成了“软着陆”，实现了从武力社会向权力社会得转型。
要让老百姓在内心中去接受这种等级制度森严的中央集权制度，就必须找到与这种制度相匹配的意识形态。于是，汉朝的领导者开始到民间的思想中去寻觅了，看看哪个学术派别更有利于自己的统治，就标榜哪个学说，将其扶植起来，奉为官方的意识形态，然后再运用国家的力量推广这种学说，使之入头脑、入教材、渗透到国计民生的方方面面，以维护权力社会的稳定祥和。因为权力社会是一个“文治”而非“武功”的社会，需要的是“文化天下”，而不是“武力打压”。既然是“文治”，依靠的对象就不能再是军队、酷吏和狱卒，而是文官和知识分子。这样做不仅节约社会运行的成本，不需要动不动就把刀枪拿出来，还可以俘虏人的内心世界。这种两全其美的事情，何乐而不为呢？
当然，这样做还有一个说不出来的目的，就是让战国时代遗传下来的纷议政治的知识分子闭嘴。战国时代本来是一个诸侯混战的大分裂格局。那个时候观念不一，思想分歧，“百花齐放、百家争鸣”是可以理解的。可是现在呢？国家统一了，分裂的局面消失了，就不可能允许这种乱七八糟的声音存在，而是需要同一种声音，同一个思想，至少体现在国家的意识形态上应该是这样的。
可是，那些喜欢空谈政治，留恋先王之道（也就是“封建”制）的“士”好像没有看到时代的进步和历史的变迁，还是经常街头巷议，对政治进行指手画脚。当年秦始皇帝这一点就很恼火，一怒之下“焚书坑儒”，想从根本上解决这个问题。你不是留恋先王之道吗？我就把各国的历史书都烧光；你不是喜欢高谈阔论政治，对当今的中央集权制度心存不满吗？我就在肉体上消灭你，把你活埋！可是始皇没有意识到，“防民之口，甚于防川”，书是烧不完的，而儒生也是埋不光的。相反，哪里有压迫，哪里就有反抗。就像那“离离原上草”，当真是“一岁一枯荣”，只要气候合适，一有个风吹草动，他们就会跳出来捣乱破坏。
如何改变这种“儒以文乱法”的状态呢？看来一味地打压是起不到好的效果的。当年大禹治水不就是采取了疏导的办法才成功的吗？治国也是如此，对这些有着“尚空谈、议时政”癖好的“士”，唯有收买和招安，别无他途。何况这些“士”在内心深处也在盼望着被收买和招安呢！
我们前面曾经说过，“士”崛起于春秋战国时期，他们是靠脑袋和舌头吃饭的，而不是靠自己的体力谋生。“诸侯有国，大夫有邑，士有田。”（《礼记》）这里所谓的“士有田”，并不是说“士”和“诸侯”、“ 大夫”一样有自己的领地，他们拥有的仅仅是一块没有主权和治权的“田”。没有领地，所以没有家产；因为只能靠头脑活着，不会干体力活，所以没有收入。没有家产，也没有收入，唯一可做的就是“寄生”。他们是“毛”，必须附在一张“皮”上，依附性极强。所谓“修身、齐家、治国、平天下”，也不过是学好专业，加强道德修养，然后再去帮助大夫、诸侯和天子去管理国家，给他们出主意，想办法，从而能有口饭吃。一旦人家不采用你的意见，你就会被冷落，只能去投靠别人。这就是“学好文武艺，货卖帝王家”。不如此，所谓的知识分子就没有出入。
当然，诸侯、大夫也需要“士”来帮忙，战国时期，楚有春申，魏有信陵、赵有平原、齐有孟尝，都以养“士”著称；而这些“士”也是像没有头的苍蝇，四处投奔，很想一下子土鸡变凤凰，得到某个君主的赏识，从此改变命运。所以他们颠三倒四，反复无常，挑拨离间，见什么人说什么话，见什么风转什么舵，无所不用其极。所谓“入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤”，（《论衡•效力》）其流动性和依附性可见一斑。
秦汉时期，天下虽然一统，但“士”的这种依附性质却没有得到改变。他们仍然没有家产，仍然要靠头脑吃饭，仍然要想出路、找工作，而最好的选择就是为帝国服务，为皇帝效劳了。于是，汉高祖天下初定，叔孙通就赶去效力了，而汉武帝金殿问策，董仲舒就急急忙忙地跑去了。因为这些知识分子心里明白，只有到皇帝这里，自己的满腹经纶才会有用武之地。
就这样，国家需要统一的思想和意识形态，需要知识分子为自己的“文治”服务，而知识分子也需要“寄生”在官方身上体现自己的价值。于是，一场政治和思想的交易就这样拉开序幕了。 但这里的问题是，“诸子百家”，学说纷呈，为什么汉武帝唯独对儒家情有独钟，对儒学特别青睐呢？这个问题，仍然需要到历史中去求本还原，去儒家的社会理想中去寻找答案。

是中国表意文字与印欧语系表音字母的差异。表音文字需要组成词才能表意，此为西哲执迷概念传统之土壤；表意文字天然就有意蕴，故可衍化无穷。
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希望能进一步分析语言文字与哲学观念的关系
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最根本处，在于一种认识能力的差异。如果我们把认识能力分为感性和理性。西方的感性和理性是彻底分裂的，而我们中国人则是感性中有理性，理性中有感性。这个问题非常有意思。我打算在后面讨论“中国文化的精华与糟粕”的时候专门谈，看看中国文化中，感性和理性是如何纠缠在一起的。

首先谢谢楼上的支持，呵呵。写了这么多。楼上大可不必担心，我年纪也不大。也许正是天不怕，地不怕的无知，才有了这个帖子。
至于楼上提出的问题，今天在忙着写点东西，就不能回答了，等仔细看明白问题后，再认真地给出自己的意见。