善“谋国”，不善“谋身”
毋容置疑，以商鞅为代表的法家是治理国家的高手，尤其是他们对于“法”、“术”、“势”的强调，简直是无所不用其极，对百姓进行了残暴的镇压和抑制，对国家权力进行了淋漓尽致的发挥和强调，对国家的物质资源和人力资源进行了空前的集中和配置。但是，这种近乎变态的“驭人之术”背后却是人性的丑恶和肮脏。在这里，恶不再是遮遮掩掩，羞羞答答，而是明目张胆，猖獗至极。对法律的遵从，已经不是心甘情愿，而是迫不得已。虽有怨气，但却是敢怒不可言；看起来天下大治，背后却是死一般的寂静。
谁也不能说这样的社会是理想的社会，谁也不敢说生活在这种状态下的人民是幸福的。专制的血腥和集权的弊端第一次在中国历史上露出了其丑恶的一面：只要国家的GTP增加了，只要士兵在战场上凶猛了，谁还管你心里面想什么！
这种局面肯定是孔孟不想看到的，也不是荀子想看到的。深受圣人文明教化的东方六国无论如何也想不出用这种办法来对付她的子民，即使动机不纯，也会有所粉饰，不会如此赤裸裸。所以，他们重用的人才是“德才兼备”的人才，是既有智慧，又能恩泽子民的官员。即使再有“才”的人，一旦失去了道德的底色合根基，就会成为一匹脱缰的野马，更像一只没有舵手的船只，已经无人能控制。
所以，卫侯不愿意重用苟变这个道德上有瑕疵的“干将之才”公叔痤对待商鞅的态度是“不用则杀之”。因为这些人只是在单纯地推行自己的“智力”，施展自己的“才华”，而对产生的后果是否符合道义从来不会去考虑，更不会理会达到目的的手段是不是正义的。总之，谁能够给他施展才能的平台，他们就为谁卖命；谁能够让他有用武之地，他们就去投奔谁。
正如商鞅，魏国不重用他，他就去秦国；秦孝公委以重任，他就太子都敢得罪，丝毫不给自己留后路。就像吴起“杀妻求将”一样，这些人好像唯一的目的就是证明自己，他们心中并没有坚持的底线，也没有以死尽忠的君主，更没有胸怀天下、造福苍生的情怀，他们唯一追求的估计就是“自我实现”。不相信，就让我们来看看下面这个故事：

卫鞅言于秦孝公曰：“秦之与魏，譬若人有腹心之疾，非魏并秦，秦即并魏。何者？魏居岭厄之西，都安邑，与秦界河，而独擅山东之利，利则西侵秦，病则东收地。今以君之贤圣，国赖以盛；而魏往年大破于齐，诸侯畔之，可因此时伐魏。魏不支秦，必东徙，然后秦据河、山之固，东乡以制诸侯，此帝王之业也。”公从之，使卫鞅将兵伐魏。魏使公子将而御之。
军既相距，卫鞅遗公子书曰：“吾始与公子欢；今俱为两国将，不忍相攻，可与公子面相见盟，乐饮而罢兵，以安秦、魏之民。”公子以为然，乃相与会；盟已，饮，而卫鞅伏甲士，袭虏公子，因攻魏师，大破之。
魏惠王恐，使使献河西之地于秦以和。因去安邑，徙都大梁。乃叹曰：“吾恨不用公叔之言！”
——《资治通鉴•卷第二》

商鞅刚一入秦，就向秦孝公分析了天下大势：“秦国与魏国的关系，譬如人有心腹大患，不是魏国吞并秦国，就是秦国攻占魏国。为什么呢？魏国东面是险厄山岭，建都于安邑城，与秦国以黄河为界，独享崤山以东的地利。它强盛时便向西侵入秦国，窘困时便向东收缩自保。现在秦国在您的贤明领导下，国势渐强；而魏国去年大败于齐国，各国都背弃了与它的盟约，我们可以乘此时攻伐魏国。魏国无法抵抗，只能向东迁徙。那时秦国据有黄河、崤山的险要，向东可以制服各诸侯国，就奠定了称王称霸的宏伟大业。”
听听商鞅的这段话，让人很容易想起诸葛亮的“隆中对”。从这一段对话中，我们可以看出商鞅确实是个不可多得的人才，运筹帷幄，决胜千里。孝公正是听商鞅的建议“东扩”，占据了河西之地，才为以后的统一全国打下了坚实的基础。如果去看看地图，我们就会知道这次战役对秦国来说何等的重要！我们大多数人仅仅知道商鞅变法，何尝知道他还是一个军事家、谋略家！他谋求的不是一时之得失，而是“帝王之业”，雄心壮志，治国有方，外王有术，令我辈叹服。可以毫不夸张地说，秦朝最后能统一天下全是此人奠定的根基。
秦孝公听从了商鞅的建议，派他率兵攻打魏国。魏国也派公子昂为将军前来抵抗。两军对垒，公孙鞅派人送信给公子，写道：“当年我与公子您交情很好，现在都成为两军大将，不忍心互相攻杀。我们可以见面互相起誓结盟，畅饮之后罢兵回国，以使秦国、魏国的百姓安心。”公子信以为真，便前来赴会。两方盟誓已毕，正饮酒时，公孙鞅事先埋伏下的甲士冲出来，俘虏了公子，又乘势攻击魏军，使其大败。魏惠王无奈献出了河西之地，向秦求和。这个时候，魏惠王才想起公叔痤临终前的劝告，可惜已经晚了。
商鞅真是一个十足的小人！他利用公子昂对自己的旧情，极其无耻地赢得了这场战争。虽然说并不厌诈，但无耻到这种地步，多少让人感觉很不爽。如果这样的人物出现在今天的社会，我们估计也会毫不犹豫地骂他“小人”。为了目的不择手段，人格显得是那么的卑劣和低下。他们没有“仁义礼智信”的信念，更没有一个坚定的立场，唯一要做的就是实现自己的目的。用今天的话来说就是，会做事，但不会做人。智力很发达，道德品质却很差。
在以商鞅为代表的法家人物这里，“才”和“德”就是如此分裂的，有才而无德。也正因为此，活在“三晋”的法家人士在自己注重“德性”的故乡肯定找不到用武之地，只能纷纷跑到了秦国。而秦国的国君也不是白痴和傻子。他们自然知道这些有才之士“朝三暮四”的性格，也知道他们“可用，但不可信”。但是，迫于当下紧张的局势和富国强兵的需要，还是向他们敞开了大门。
但是，接纳并不代表委身或信任，而仅仅是当作工具来使用。等到没有利用价值了，就可能卸磨杀驴。商鞅在秦孝公死后，逐渐失势，而他当初得罪的太子登基，也就是秦惠王。这个时候，他当初曾经处罚过的公孙贾和公子虔得势，诬告商鞅谋反，商鞅于是就向魏国逃跑。可想而知，商鞅把魏国害的如此之惨，人家还会接纳他吗？估计躲还躲不及，自然是城门紧闭，拒而不受。商鞅无奈，跑到自己的领地，准备起事造反，最后一搏。可惜，还没有来得及动手，就被秦惠王擒获了，抄其满门，祸灭九族。
有着如此命运的何止商鞅一人，后面的韩非子、吕不韦、李斯，哪一个又有好下场，都没有落得过囫囵尸首。而商鞅不过是一个典型，一个缩影。其实，一些有远见的人物早已经意识到了这一点。比如，在商鞅之后，韩非子之前，也有一位东方人士来投靠秦国，这个人的名字叫做尉缭，大梁人。秦王对其礼待有加，甚至吃饭睡觉都在一起。但尉缭并没有因此而丧失清醒：“秦王居约，易出人下。得志，亦轻食人。不可与久游。”乃亡去。秦在没有发达的时候，自然会用可用之人，礼贤下士，一旦羽毛丰满，势必弃之如敝履。尉缭，可谓有远见之人，否则也避免不了杀身之祸。
这可能这就是法家人士的宿命，他们在创建丰功伟业的同时，也成了人人唾骂、个个喊打的“过街老鼠”，以至于到最后身败名裂，死于非命。这正是我们一开始所说的，善于“谋国”，但却不善于“谋身”。

成也法家，败也法家
中国历史源远流长，朝代彼此更替，无论是经验还是教训，都有那么一大堆。但归纳起来，有一条最为重要。那就是：骑在马上打天下，绝对不能骑在马上治天下。打天下靠的是真刀真枪，是用“物质力量”来摧毁另一种“物质力量”。而治理天下，则要靠政通人和，上下齐心，四海安抚，天下太平。情景变化了，面临的任务不同了，国家的政策就应该相应地调整和变化。这就叫做相时顺势。不懂得这个道理，看不清里面的玄机，一意孤行，最后只能是自取灭亡。
秦朝就是如此灭亡的，而且灭亡的比较典型，以至于后来人经常拿来当反面教材。秦国是我国历史上第一个中央集权国家，但也是存活最短的一个王朝。从秦始皇公元前221年统一六国到公元前206年秦子婴废帝号、称秦王，一共存活了15年。15年，还不及一个人的寿命。
秦朝是靠法家思想起家的。正是从秦孝公任用商鞅开始，法家的一整套思路和理念在秦国扎根。自此以后的150年中，法家思想牢牢地被确立为秦国统治集团的指导思想，在这种理论之下，秦国二世统治者不以王道而专务霸道，不以仁德布天下，而专以刑杀立威。据《资治通鉴》记载，当年商鞅执法严厉，处罚残忍，以致于“临渭论囚，渭水尽赤”。在渭水河边处罚犯人，把河里的水都染红了。所以才导致了“为相十年，人多怨之。” 　新法的推行虽然造成了“千人之诺诺”的局面，大家都连声称是。至于是真是假，只有心里自己知道了。
在司马光的《资治通鉴》里，赵良还把商鞅和秦国的前任国相百里奚放在一起对比：

五羖大夫（注：五羖大夫即百里奚，百里奚出身贫贱，后来沦落为奴隶。是秦王用五只羊从楚国换回来的，故称“五羖大夫”）其为相也，劳不坐乘，暑不张盖。行于国中，不从车乘，不操干戈。五羖大夫死，秦国男女流弟，童子不歌谣，舂者不相杵。
——《资治通鉴•卷第二》）

百里奚作国相的时候，从来不坐轿，夏天也不遮伞盖，在国中行走，不坐车，也不用侍卫带武器保卫。百里奚死了，小孩子不唱歌谣了，捣米的也不工作了。因为他们都很难过，知道国家失去了一个好的国相。而商鞅呢？

君（指商鞅）之出也，后车载甲，多力而骈胁者为骖乘，持矛而操闟戟者旁车而趋。此一物不具，君固不出。
——《资治通鉴•卷第二》）


商鞅出门，都坐在结实的战车里，旁边守卫森严，刀光闪闪，兵士持长矛开道，如果没有侍卫，没有经过精心的准备，他就不敢出门。
通过这种对比，赵良得出了两个结论：“得人者兴，失人者崩”、“恃德者昌，恃力者亡”。可见，在秦国逐渐强大的过程中，就已经蕴含着灭亡的危机。
秦灭六国统一天下以后，统治者不但没有意识到这种潜在的危机，反而变本加厉，越演越烈以至于到了走火入魔的程度。为了束缚人民、压制百姓，秦国制定了严密的法网，很小的违法行为都将受到严厉的惩罚。《史记》中记载：秦法多入牛毛且密如凝脂，处处约束，一举一动皆有法式，“偶语者弃市，犯律者连坐。”（《史记•秦本纪》） 在不合理的恶法酷法之下，老百姓丧失了人身自由，动辄得罪。为推行法律，秦国甚至“以法为治，以吏为师”，不让人们去读书，不让百姓去议论政治，到最后甚至“焚书坑儒”。
秦国统治者“杀人如恐不举，刑人唯恐不胜”，以至于各地都出现了“褚衣塞路，囹圄成市”的惨状。实际上，不合理的法律制定的越多越细，就意味着犯法的人也就越多；犯法的人越多，法律越没有尊严，越没有可操作性，而国家在执法的过程中反而会使社会矛盾扩大化尖锐化，激起仇恨与逆反威胁自身的统治。这是秦王朝“以法治国”留下的最沉重的历史教训。今天何尝不是如此呢？美国是世界上法律最健全的国家，是世界上律师最多的国家，但是，美国也是世界上犯罪率最高的国家。道高一尺，魔高一丈，法律不是万能的，它来源于生活，也服务于生活，仅仅是次生品。如果把法律当成了根本，当成了一切，法律的功能必然会走向它原来目的的反面。
总而言之，法家理论把秦帝国锻造成为一个对内疯狂镇压，对外野蛮扩张的战争机器。一百五十年来，这部机器高效率地运转着，将秦帝国推上了历史的巅峰，也将他带入了谷地。他摧毁了六国，但最终他还是摧毁了自己。
孟子曰：文武之道，一张一驰。“兵不弭，必将自焚”。持续拧紧的发条，终究有一天会嘎然而断的。也正因为，秦国在中国的历史上“刚刚开头就煞了尾”。正像贾谊在《过秦论》中所说的：“仁义不施而攻守之势异也”。战国争雄时代，秦国觊觎天下，“存吞并八荒之心，臣服四海之意”，自然可以“行于诈力”，自然可以通过严酷的法律和高压的政策将国家的物质资源和人力资源高度集中和配置，一致对外。因为你这个时候是“攻势”，是对外，是在骑在马上打天下；然而，天下已定，四海安宁，则就应该布施仁义，恩服四海，修复战争带来的创伤，顺应百姓渴望安宁生活的愿望。 这则就是“守势”了，就不应该再骑在马上了。然而秦国仍然不弦绷得很紧，继续推行打天下时的高压政策，以至于人民忍无可忍了，只能起来造反。
陈胜、吴广就是在这种情况下起义的。他们本是被押往渔阳的戍卒，当行至大泽乡时，天下大雨耽误了路程，不能按时到达。按照秦国的法律，不能按时到达边境的戍卒当被处死，而回去更没有活路，进也是死，退也是死，还不如殊死一搏。于是，陈胜、吴广揭竿而起，发动了中国历史第一次农民起义，成了第一个吃螃蟹的人。真是官逼民反，民不得不反。没有想到的是，陈胜、吴广起义虽然没有成气候，但其喊出的“王侯将相，宁有种乎”的口号却是振奋了一群又一群受迫害的下层民众，全国响应，群起而反秦。结果越闹越凶，竟然把个偌大的秦国推翻了。所以说，秦国靠法家统一了天下，又是因为法家而亡了国。成也，败也，原来同出一源。
秦国的灭亡给后人留下了教训，特别是它的继承者——汉朝。汉朝的统治者对于秦朝灭亡的教训保持了高度的警惕。他们发现，一味地“硬打压”根本不可能长治久安，关键还是要实现“软着陆”。更为关键地要有一种能够让百姓认同的意识形态和文化思想。法家思想肯定是不行的，因为这种 “驭人之术”把“恶”赤裸裸地表现出来，很难让人接受。这种思想很有用，但只能晚上关上门爬在被窝里打着手电筒偷偷地看，而不能明目张胆地当作国家的意识形态。
所以，“治国之道”还需要到文化资源中去寻找，只有契合了中国人的文化心理，才能让老百姓把对专制秩序的遵从看作一件心甘情愿而不是被迫敷衍的事情。这个时候，儒家最终冒出了头，它那温文尔雅的面貌吸引了汉朝初期统治者，特别是汉武帝的眼球。于是，“罢黜百家、独尊儒术”的大戏才得以拉开了序幕。

这个帖子要贴到什么时候呢？楼主是不是要一直写下去？
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没有，很快就完了。谢谢大家的捧场。

说人是一切社会关系的总和是对人类社会关系的一种抽象 但人一样有着自然属性，人自身的主要矛盾在不同的时代不同的文明应该有着不同的内涵，不能说中华文明没有产生人神的对立 就说中国人活着只是为了一种社会关系的不平等，不然如楼主为何要活着 为何要写出这样的文章，支撑他的矛盾到底是什么，我想只怕也有中华文明中对于天人合一的追求吧。

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楼上说的极是。人既有自然属性，也有社会属性。但任何一种文化，或者说文明的路径，都是对社会属性的一种强调，对自然属性的一种化解。没有任何一种文化会公开、赤裸裸地宣扬物欲。诚如楼上说的，人自身的主要矛盾在不同的时代不同的文明应该有着不同的内涵。
但有一点，文明的路径并不是一个时间链条上的，遵循的不是进化论逻辑。所以，文明和文化并不存在优劣之别。不能按时间来划分优劣。所以，我们不能说中国文化是落后的，西方文化是现代的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

墨家的现实实用主义——一个在思想史上失踪的学派

墨家是中国思想史上的“失踪者”，秦汉以后，这个学派基本上不存在了。但我们不能因为其被历史淘汰，就否认其积极价值。其实今天的我们，何尝不是在按照墨子的观点去生活呢？墨家注重实际，是典型的实用主义。它也批评儒家，但和道家出发点是不一样的。道家批评儒家的“礼义”，是说这些东西让人背上了沉重的精神枷锁；而墨子则多从实际出发，从现实出发，指出这样做很浪费，不值得。指点江山、激扬文字，远没有解决几个现实问题来的实在。由此，儒家和墨家之间的争论类似于近代的“问题”和“主义”之争——是找到统一的信仰，扛起主义的大旗，还是“多研究些问题，少谈些主义”？ 可惜，太关注实际，太强调实践、太算计利益，太计较得失的墨家学派并没有被中国这样一个崇尚道德理想的民族所接纳。也许，从墨家思想的消失，我们能够真切地感受到我们的民族到底缺少什么。

一个另类的学派
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾经说过一句著名的话：“以前的哲学家都在以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”。 而这一讲我们所谈到的墨家就是一个注重改造世界的思想派别。这种改造，不仅指的是现实的社会环境，而且还有自然环境。不仅如此，这个学派的成员还亲身实践，身体力行，形成了一个类似宗教的团体。他们不仅研究治国安邦之策，而且还研究光学、几何学、认识论、逻辑学，力图通过学习实际技能改造自然界，以“兴天下之利，除天下之害”。（《墨子•兼爱》）
正因为此，以墨子为代表的墨家成了战国时期一个非常奇怪的派别，也成了中国思想史上的一个“另类”。对墨家的思想和言行，我们越仔细研究，越觉得好像是西方的东西。他们的逻辑思想和朴素的物理学知识好像在亚里士多德的《物理学》中似曾相识；他们苦行僧般的“清规戒律”和古希腊时期的毕达哥拉斯学派 又是何等的相近！他们既不像儒家那样梦想古代、恢复“周礼”、改造人性，也不像法家那样为了追求外在的事功而不择手段，更不像道家那样追求出世的逍遥和无为，而是企图建立一个宗教垫底（“天志”、“明鬼”）、务实为本（兼爱、非攻、节葬、非乐）的社会。
《吕氏春秋•当染》记载: “鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”史角应该就是尹佚之后,尹佚又称史佚,是周武王时的史官，与太公、周公、召公被称为武王时的“四圣”。可见，墨家和一向重视“礼”的儒家也不无关系。可想而知，邹鲁之地本就是文化氛围较为浓厚的地方，孔子、墨子同出于鲁，在思想渊源上并无二致。而且墨子学“郊庙之礼”，表明他和孔子一样也是重视“礼”的。所以《淮南子•主术》中说：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。
由于儒学在鲁国盛行，而墨子又出于孔子之后，所以有人认为墨家就是从儒家种分化出来的。《淮南子•要略》中又一次说到：“墨子学儒者之业，受孔子之术。” 根据钱穆先生的说法，“盖墨子初年，正值孔门盛时，故得闻其教论，受其术业，非谓墨子亲受业于孔子也。” 也就是说，墨子刚开始学习的时候，正赶上儒学的鼎盛时期，所以才学了儒术，但墨子并非孔子嫡传，仅仅是接受了儒家的一些思想观点而已。
墨家既然出身儒家，最后何以从儒家学说种分化出来，与之分道扬镳，另起锅灶呢？《淮南子》中说，“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子•要略》） 也就是说，墨子对儒家那种繁文缛节、厚葬靡财、久服伤生的做法很不感冒，而不感冒的原因则是因为这些事情“不悦”、“贫民”、“害事”。
真是“仁者见仁、智者见智”，道家和名家都对儒家的“礼”提出过批评，但批判的角度不一样，得出的结论也就不同。道家之所以批判儒家，使因为“繁文缛节、厚葬靡财、久服伤生”这些东西遮蔽了人的本质，成了压在人头上的大山，成了无形的枷锁。用马克思的话来说，就是异化。人每天都遵循这些乱七八糟的规矩，能不累吗？可是不这么去做还不行，所以老子说，“圣人不死，大盗不止”。这些东西压抑了人自由自在、返璞归真的本性。所以要批判。
而名家批判的则是儒家所说的“名分”。既然“非名与器，不可假于人”，那么“名”又是什么呢？结果，名家玩起了概念游戏，进入了诡辩，并指出有些东西有其“名”，但无其“实”；而另外一些东西虽有其“实”，但却无其“名”。通过这种诡辩，名家认为，儒家死守的那些所谓的“名”不过是虚幻的东西，而所谓的“正名”也没有任何意义。
而这里的墨家却没有道家的思想那么深刻而深邃，更没有名家玩弄概念游戏的闲心雅兴，他们更关注实际的问题：父亲死了，守孝三年，孝是尽了，但生产还搞吗？大家都去守孝了，地里的庄稼谁来收割？你把自己所有的珍贵得东西都丢到棺材了去了，活人靠什么生活？所以说“贫民”。久病床前无孝子，亲人死了，你哭得死去活来，把身体都哭坏了。结果死了的人也活不过来，活人还遭罪，有必要吗？所以说“害事”。礼节繁琐，规矩多多，人们本来做一些事情是出于内心的情感，结果搞得不愉快，所以得不偿失。所以说“不悦”。从这里看，墨子多算计的是“值”和“不值”的利益权衡，而忽视了更为深远的精神诉求。在这一点上，他赶不上道家和名家。但是，在那个尚空谈不务实际的时代，墨子从这个角度理论，是有其历史进步性的。
我们前面说过，任何一种思想观点都不是天上掉到人的脑子里的，而是和他所继承的思想遗产、个人的经历和面对的现实时代环境紧密相关。这一点，我们在说到孔子的时候已经说过了。其实，不仅孔子是这样，我们提到的阴阳家、法家、名家和道家，都是如此。他们虽然面对的是同样思想文化遗产，但由于出身不同，经历不同，所走过的历史道路不同，当面对战国这个血腥年代的时候，所作出的反应也就不同。
自从“天子失官，学在四夷”之后，官方垄断的思想意识、文化观念就已经向民间散播了。所以说，所有的思想家所继承的思想遗产，都是一样的。至于学术观点的分歧，只能到他们的出身中去寻找。这正是关键所在。孔子恢复“周礼”，是因为他生活在春秋末年，出身于没落贵族家庭，所以才对“周礼”有着那么一种“斩不断、理还乱”的会议和追念。
那么，墨子呢？他的出身又是什么呢？对此，《汉书•艺文志•诸子略》中是这样说的：

墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。

“清庙之守”，意思是管理庙中事物，演习郊祀或其他祭祀礼仪。管理庙中的事物，住得是破房子，生活比较清苦，自然养成了节俭的品格，所以“贵俭”。可见，墨家的出身一般都比较低贱，不过是给人看宗庙，做做司仪而已。
而墨子本人，则是出生在宋国一个以木工为谋生手段的手工业者家庭。当时的社会是一个“处工就官府”的社会，即工匠处于官府的严格控制之下，隶属和服务于官府，社会地位十分低下，经常被人称作“布衣之人”或“贱人”。这种出身不可能与孔子相比，所以他考虑问题的出发点并不是改造人性、恢复周礼这些似乎是只有吃饱了饭无事可做以后才会思考的问题，而是更多地关注现实生活中人民的苦难，考虑的更多的是如何吃饱肚子的事情。墨子讲究实用主义，以对现实是有用还是无用、有利还是无利，作为考虑问题的出发点，并认为，一切不能落实到现实操作上的都是空谈。
但墨家的这种实用主义和法家的那种功利主义还不一样。后者仍然是在文化制度方面做文章，是政治家；而墨家，则更多地关注实用技术。这可能和墨子本人的出身关系十分密切。他出生在一个木工家庭，而当时的工匠又是世袭的，因此墨子从小就承袭了木工制作技术，并由于他的聪明巧思，使他成为一名高明的木工匠师和杰出的机械制造家。就像今天的我们的理想一样，总是希望学习更多的科学技术为国家的建设事业服务，墨子的初衷也想通过对技术的钻研来推动社会的进步。这些从他本人的一些言论中就可以看出。比如，他后来在宋国做大夫，就立下了一个誓言：“上无君上之事，下无耕农之难”。（《墨子•贵义》）意思是说，通过实用的科学技术，对上可以推动社会生产力的提高，让耕地再也不像过去那么艰难。
墨子就是这样一个出身寒微，精通技术，但又受过儒家思想影响的人物。而当同样面对战国时代的时候，他的选择自然和儒家不同。

我认为人自身的一对基本矛盾是值得楼主注意的，既人的社会属性和自然属性，我个人认为人类的很多问题是基于这一矛盾而产生的，而无论文明文化也都是这一矛盾的外延，所谓的追求平等追求民主，追求礼教，无非是希望调和人身上的这一基本矛盾。对外族入侵的反抗，对资本家压迫的反抗是对自然属性的追求。对礼教的提倡，对道德的追求也是对社会属性的追求。我想，楼主您对文明文化的单纯追求社会属性的思想是片面的。这一基本矛盾的表现形式也在随着时代的发展而发展，在不同的时代有着多种多样不同的形式。
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人自身的矛盾当然是最重要的。人类社会的一切问题都来自于人的两重化生存，即肉体和灵魂的分裂。对这个问题的回答，构成了一切哲学问题和文化问题。我没有否认这一点，不仅不否认，还认为这一点是最为重要的。
而所谓的文化就是要解决人的这种分裂。所谓“观乎人文，以化天下”就是这个意思。让人的自然属性通过一定的方式，而不是赤裸裸地表现出来，是文化的要旨。东西方文化都是如此

儒墨之争（之一）
在先秦诸子中，“俱道尧舜”的儒墨两家比起他们各自与道、法、名、阴阳家的关系来有着近得多的学缘。这一点，我们上面已经说过了。墨家是从儒家中分化出来的，只是因为不满意后来得儒子对儒学的发挥才与儒家分道扬镳而另起炉灶。然而，正是这份使他们有着可能更深地相知的学缘，引发了他们之间激切而持久的论辩。
而更应该引起我们注意的是，墨家和儒家在当时的春秋战国时期都是显学。墨家甚至还有盖过压倒儒家之势。正如孟子所说：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子•滕文公下》）韩非子在《韩非子•显学篇》中也说：“世之显学，儒墨也。” 从这些言之凿凿的资料来看，在今天不为我们熟悉和了解的墨学，当时却是时髦的很。而两个所谓的“显学”之间的争论和较量，在当时估计也非常引人注目。
早期杂家人物尸佼纵论诸子，称“墨子贵兼，孔子贵公”，而“实一”之说（见《尸子•广泽》），而《淮南子•要略》则称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。” “兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力：共性中存在着个性，个性又寓于共性之中。如果说这种共性（“贵兼”、“贵公”、“俱道尧舜”）将儒墨两家同道、法、名、阴阳家区别开来的话，那么，二者的个性则又是通过其共性才显得深微。
谈到儒墨之间的共性，最为主要的一个字就是——爱。正是“爱”，将儒墨同先秦的其他诸子区别开来。道家、法家、阴阳家都是不讲“爱”这种情感的，唯有儒墨讲。但也正是“爱”将儒家和墨家区别了开来。因为儒家的“爱”和墨家的“爱”是不一样的，含义不一样，出发点不一样，得出的结论更是不一样。儒家讲的“爱”是一种建立在血缘伦理情感基础上的差别之爱，讲得是一种“血浓于水”的亲情。“仁者，爱人”，“仁，事亲者也”，“孝悌，可谓仁之本也”……这一系列的阐述无不是在向我们传达一个信息：发自内心真实情感油然而生的“爱”绝对要受“爱的对象”的限制的。人不可能毫无差别、毫无区别地“滥爱”，而所谓的“博爱”，即使存在，也必须以这种“事亲之爱”为基础，为根本。否则，要么是虚伪的，要么是无力的。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”，正是这个道理。所以，才有了“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一个依次推进的过程。而儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序，正是建立在这种爱有差等，贵贱有别的自觉情感之上。儒家正是这样从自发情感出发，最后落实到和上下有别、和而不同的和谐社会的建构上，从而达到个人价值依托和社会和谐有序的双重目标。
与儒家不同的是，墨家并没有如此大的耐心去改造人性、塑造社会，它仅仅是从现实社会的状况出发，对“爱”进行了发挥，从而得出了“兼爱、非攻”的观点。如果说对“爱”的重视体现了儒墨之间的这种师承渊源，那么，“兼相爱”则是墨子对“爱”独特的发挥和见解了。墨子的“爱”已经不是建立在血缘伦理基础上的差等之爱，而是一种出乎人之本能情感的一种“博爱”。尽管这种“博爱”没有儒家那种自发的情感支持，但却有着现实的利益依托——兼相爱，交相利。唯有彼此友善，才会有共同的利益，否则只能是两败俱伤。
不难看出，墨子的“兼爱”，是针对战国时代诸侯混战，战乱不止的现实提出来的。在墨子看来，战争是杀人的机器，战争之中，妇幼老弱一概难于幸免。正如《墨子•非攻》中所说的：“今攻三里之城，七里之郭，……杀人多必数于万，寡必数于千。”在此篇中，墨子连用八个“不可胜数”，揭露了战争直接杀人和间接杀人的残酷性。 他指出，战争除“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”之外，老百姓因战争贻误农时，“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节”，冻馁、疾病等原因而死亡者，就更“不可胜数”，百姓在连年不断的兼并战争中，欲生不得，欲活不能，这是多么残酷的现实。然而，当时的王公大人，为了自身的利益，根本不顾人民死活，屡屡攻伐无罪之国。而这样的厮杀，对任何人都是没有好处的，它耗费了国家的钱财，消弱了国家的实力，牺牲了本国的农民，耽误了农业的生产。所以，唯有大家能够彼此存有善意之心，行有义之事，做到“爱人如爱己身”，天下不但能够和平，而且彼此都能得到利益，何乐而不为呢？
可见，在墨子这里，所谓的“兼爱”不再是一种内心情感的自然流露，而是一种现实利益的计较和权衡了。用地道的术语来说，是一种手段，而不是一种目的了，里面有着难言的妥协味道，好像是不得已而采取的策略和路线。和儒家那种“杀人成仁、舍生取义”的超越精神相比，这种思想确实少了很多“形而上”的味道和色彩，完全是一种功利主义：出发点不是人文教化，而在于熄灭战争之火；爱人之心不是发自内心，而是为了保全最大化的利益。它的目的不是建立一个和而不同的社会，而是泯灭差别，体现着所谓“平等”的人道主义。
显然，这种思路和理想在当时不仅是脆弱的，也是违反人情的。估计人们仅仅是把它当作了一种理想，当作了内心中的美好回忆，一撞击现实，就会七零八落，支离破碎，尤其是在中国这样一个靠血缘伦理为维系基本价值和社会秩序的农业社会。

太往阴阳上贴金了，西学随着发展能解释越来越多东西，包括在逐步解释中西。但是国学却很悲哀，随着世界发展，越来越多的事、物不能用国学来解释。
而另外一个事实就是，西学在不断发展，而国学却不断地没落。有用、好用、实用的东西是不会没落的。
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不好意思，刚看到上面着位朋友的评论。说什么呢？能解释这个世界的方式是多样的。阴阳固然解释不了自然界，但好像科学也解释不了兵法。我说要划界，即是此意。任何一种东西，都有其适用范围。阴阳不是糟粕，但运用到不该运用的地方，就是糟粕了。科学很强大，但也有不能解释的东西。比如，信仰，科学就不能解释，不但不能解释，还迫害信仰。今天的我们对科学越来越迷信，我们的信仰不正越来越少吗？

儒墨之争（之二）
儒墨两家因为对“爱”的理解不同出现了针锋相对的辩论。孟子直接说，“杨朱利己，是无君也；墨子兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也。”（《孟子•滕文公下》） 从孟子的言论中看，这好像不再是辩论，而是有点谩骂的味道了。孟子为代表的儒家确实把墨家带有明显功利色彩的“兼爱”视作了洪水猛兽，势必除之而后快。“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”。（《孟子•滕文公下》）
但儒家的批判不仅仅是谩骂，其中一些言论确实也切中要害。正如鲁国人巫马所说的：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”
巫马的意思是说，我不是不崇尚“兼爱”这种理想，但我做不到，而且是发自内心地做不到。这个观点拿到今天来说也是适合的。我们爱中国，远胜于爱外国。在中国内，我们爱自己的家乡远胜于爱别人的家乡，我们爱自己的亲戚朋友远胜于爱陌生人，我们爱自己身边的人远胜于那些看不见的人。这是人的自然情感，强求不得，并不是外在地强制所能做到的，也不是随便喊两句口号所能奏效的。
面对儒家的责难，墨家当然也有回应，而且这种回应也是切实有力的。墨子直接提出了一个问题：人为什么要行仁义？
这个问题估计连孔子都没有想到过。如果按照儒家的观点，爱是一种差等之爱，那么“仁”确实能讲得通，那么“义”呢？“义”这种情感又来自何处呢？它没有血缘情感垫底，为什么也是自发的呢？墨子看来，这种“义”不过是人们在相互交往的过程彼此博弈达成了一种妥协，形成地一种平衡，认为是最经济的交往原则。久而久之，这个原则就在人的头脑中固定了下来，并通过遗传的方式传给后人，成了人们自然而然遵守的行为。
因此，所谓的义，不过是“利之和也”，人们自然而然地把“兼相爱，交相利”看作是“义”，而把“别相恶，交相贼”看作是“不义”了。“义”，从来就没有摆脱过现实的功利，一开始就离不开利益的算计和权衡。现在谈“爱”，也不能不考虑利益，否则就是无本之木，无源之水。墨子还讲了一个故事论证自己的观点：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扦其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？

杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世；若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？
——《墨子•非攻》


这段话的大意是说：现在有一个人，进入了别人家的果园，偷走了人家的桃子和李子。大家听说了就会责骂他，居上位执政的人捕获他之后会惩罚他。这是为什么呢？因为他损害了别人的利益而使自己得到好处。至于偷别人的狗、猪、鸡等家畜家禽的人，他不义的程度又超过了进入别人果园偷桃李的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了，他的不义就更加厉害了，罪责也更加严重。至于潜入别人家牛栏、马厩，牵走人家牛和马的人，他不义的程度又超过了偷别人的狗、猪、鸡的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了。至于杀死无罪之人，剥下他的衣服，拿走戈和剑的人，他不义的程度又超过了潜入别人家牛栏、马厩并牵走人家牛和马的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了。对此，世上有道德之人都明白其中的道理并会认为它们不对，说这些是不义的。
杀死一个人是不义的，必会有一条死罪。如果按照这种说法类推，杀死十个人就是十倍的不义，必会有十条死罪；杀死一百人就是一百倍的不义，必会有一百条死罪。对此，世上贤德之人都明白其中的道理并会认为它们不对，说这些是不道德的。
在这里，墨子确实击中了儒家的要害。所以的“仁”和“义”也并不是从天上掉到人身上的，而是后天历史地形成的，最后才固定为人所谓的一种品质。墨子的话虽然没有讲透，但是他想得出的结论却是显而易见的：如果对别人的损害不能被认为是“不义”的，那么，大家都可以去做这些“不义”的事情了。结果，每个人都去损人利己，社会必然乱套。所以，社会不会认可这种取向，而是把损害别人看作“不义”，进行惩罚，而鼓励那些 “行侠仗义”、“替天行道”的行为。
从整个论证过程来讲，墨子确实走的更远，已经在用历史主义的观点在解答问题了。仔细想来，墨子的论点是站得住脚的。人哪里有一生下来就固有的品质呢？否则，人根本就不需要教育和学习了。在这一点上，孟子所说的“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”确实有些形而上学了。我们自认为的那些美德，比如仁义、真诚、道德等等，哪一个不是人类在漫长的历史过程中为了自身的生存而达成的一种妥协和“游戏规则”呢？正如康德所说的，如果借钱不还是一种美德，那么，从此世界上估计就没有人借钱给别人了。 正因为“有借有还”， “借钱”这个游戏才能继续“玩”下去。于是，“信誉”成了一种游戏规则，久而久之，成了一种美德，一种品质。
“真诚”也是如此，你不真诚地对待别人，别人也不真诚地对你，结果大家斗来斗去，还是觉得彼此真诚一些代价最小，所以大家就共同来遵守“真诚”的游戏规则，久而久之，“真诚”就认为是一种美德和品质了。
还有爱情，大家都认为爱情是一个很神圣的东西，很美，其实它的起源很简单。在人类之初，男人比女人力气大，能够在恶劣的自然环境中带回来更多的食物，能够在抵抗野兽的攻击中承担更为重要的角色，所以在部落或氏族中的地位就高。而女人呢？力气小，只能采些果子，看看孩子之类的。碰上怀孕、哺乳或者生理期还不能参加劳动，所以地位较低。在这种情况下，氏族或部落为了鼓励男人拿回来更多地食品，就把女人赏赐给男人来泻欲。于是，女人成了男人的工具和傀儡，没有任何地位。
面对这种情况怎么办呢？结果，女人就在一起商量如何翻身。研究来研究去，终于想出了一条诡计——爱情。爱情可以让男人的力气无处可使，爱情可以让男人争风吃醋，互相争斗，而女人，则可以坐收渔翁之利。你不是力气大吗？那么我就楚楚可怜，软刀子扎你，四两拨千斤；你不喜欢霸王硬上弓吗？那么我就说你不懂情调，让你羞愧，让你不得不和我做这个游戏。于是，玩来玩去，爱情就成了男女之间的游戏规则。
今天也不是如此吗？男人如果不讲爱情，人家女人就看得起你，说你不文明；即使你不愿意讲爱情，很想直奔主题，也要装着讲爱情，迂回着进入，才能达到目的。当然，这就是我们所说的欺骗了。其实，对于男女而言，所谓的爱情，是目的还是手段，真真假假，谁也说不清楚了，但有一点却是明确的，它确实成了男女之间的一种游戏规则，无论肯定和否定，都无法忽视它的存在。它似乎成了划分文明和野蛮的一个不言而喻的标准和界限，以至于忘记了它的起源。
“爱情是大自然的狡黠，是女人征服男人的工具。” 卢梭这句话可谓一语中的。尼采甚至卢梭总的更远：“爱情不过是女人没有力气的情况下想翻身的工具！”他说：“ 到女人那里去吗？带上你的鞭子！” 正是八仙过海，各显神通，你刚硬无比，我就以柔克刚。古龙也说：“千万不要相信女人的眼泪”。可见在这个问题上的清醒。
著名法学家苏力在点评“梁山伯和祝英台的爱情悲剧”时说了一句很经典的话：人类选择了一些东西，都是生存的产物，而不是道德的产物。 也就是说，人类选择的一切观念、制度等等一类的东西，都不是为了证明自己比动物更高尚，仅仅是应付生存的产物而已。
爱情也好，仁义也好，都不过是如此。从这一点上看，墨子的理论更符合我们今天说的历史唯物主义，他也许更为清楚、深刻地看到了“仁义”的起源；而孟子的“仁义”只不过是把出现在特定民族和某一历史阶段的人伦情感夸大化为“人同此心，心同此理”，并将之视为“放之四海而皆准”的真理。这样，孟子将“一己之私”从时间和空间两个纬度加以“僭越”，就不可避免地陷入了形而上学。
而从另一个方面看，墨子也确实比孟子要真诚的多，至少敢于“直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血”。中国文化的“农业特色”最终选择了儒家而抛弃了墨家，也不不等于说墨家的思想不深刻，没有远见。今天的我们，又有哪一个不重视现实利益呢？从“合作双赢”、“互通有无”、“共利互惠”这些字眼来看，我们不正是在按照墨子的思路在走吗？而又有谁近乎“虚伪”地杀身成仁呢？
时也，运也，命也！人是如此，，国家如此，民族如此，学说和思想何尝不是如此呢？

“天志、明鬼“的宗教情结
墨家的主要思想往往是通过对儒家的批评展现出来的，正所谓不破不立。除了“兼以易别”的“兼爱”思想外，墨家还在宗教信仰方面对儒家的思想进行了批判。墨子反对儒家看待“天”和“鬼神”的态度，对孔子 “敬鬼神而远之”这种存而不论、避而不谈的近乎“狡猾”的处理方式很是不满，从而提出了自己的“天志、明鬼”的神学观。
墨子说，“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”（《墨子•公孟》）在墨子看来，儒家之所以要“丧天下”，就是因为不相信鬼神了。无神论比有神论更可怕的地方就在于，当什么也不怕，什么也不迷信时，在行为上就会毫无忌惮。就像今天的我们，在所谓科学思想的指引下，在所谓反对封建迷信的大旗下，对大自然进行了破坏性的开发，结果导致了环境的恶化；当我们不再相信“地下三尺有神灵”时，结果只能了做了错事和坏事而不知内疚和忏悔。人性一旦陷入毫无忌惮的境地，只能是群魔乱舞，物欲横流。
墨子对儒家的批判也是基于这一点。战国时代，各路诸侯之所以毫无忌惮地相互厮杀，正是因为不相信“鬼神”的惩罚了，所以才将人性中的“恶”赤裸裸地表现了出来。墨子指出，孔子对“鬼神”虽然避而不谈、“敬而远之”，但从来没有赤裸裸地否定过“鬼神”的存在。但孔子之后的儒家，却把礼仪看作了外在的形式，而与之相配合的则是内在的血缘情感和道德意识。如此一来，祭祀祈禳的鬼神的位置又在哪里呢？儒家一方面不相信鬼神，另一方面又重视祭祀，这不是很矛盾吗？“执无鬼而祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子•公孟》） 意思是说，儒家宣扬无鬼神之论，却非要搞整套对鬼神的祭礼，就好像没有客人来却要却要施以待客之礼、犹如河里没有鱼却偏要去撒网一样。
通过对儒家的批判，墨子《天志》、《明鬼》等篇中亮出了自己的观点：天笼罩一切，地下的人都在他的掌控之内，而且天是有意志和善恶观念的。鬼神也是存在的，而且能够预知几百年之后的事情。所以，要使天下安定、秩序井然，其方法就不应是儒家的“敬鬼神而远之”，而应该是“上尊天，中事鬼神，下爱人。”（《墨子•天志》）
所谓“上尊天”，就是要求人们特别是君王要上顺天意，对天要有敬畏之心。天往往通过生与死、贫与富、治与乱这些人间现象显现自己的意志，那么，君王就应当像三代的圣王那样“以祭祀上帝鬼神而求祈福于天”。（《墨子•天志》）
所谓“中事鬼神”，则是说要对鬼神的存在不能怀疑，对鬼神“奖善罚恶”的能力更不能怀疑。鬼神的存在，则是让我们有忌惮之心，因为鬼神始终在用眼睛盯着我们，我们的所作所为都被他们看在眼里，记在心里，然后再“尚贤而罚暴”。“鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之于聋瞽也。” （《墨子•耕柱》）如果将鬼神的明智与圣人相比，就好象一个耳目聪明的人和聋瞎的人相比一样。因此，我们与其“法先王”，还不如敬伺鬼神。如今之所以之会天下大乱，正是人们对鬼神的是否存在产生了怀疑，对鬼神能够“奖贤罚恶”的能力产生了怀疑。于是，才出现了君不君、臣不臣、父不父、子不子的天下大乱。“三代圣王既没，天下失义，诸侯力正(政)。是以存夫为人君臣上下者不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也。正长之不强于听治， 贱人之不强于从事也。”（《墨子•明鬼》） “民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退(追) 无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者，并由此作。是以天下乱。”（《墨子•兼爱》）
所谓“下爱人”，就是通过人世间的“人事”迎合“天”的意志，满足“鬼神”的需要。在墨子看来，唯有“兼相爱，交相利”才能做到这一点，否则，“别相恶，别相贼”，则必然违反“天意”，惹怒鬼神，必遭天谴。
墨子“天志、明鬼”的思想固然有着整顿社稷和安顿生灵的美好愿望，但其在论证上却陷入了循环论，显得非常脆弱。就好像证明一道几何题，前提和结论是现成的，只是让我们给出论证的过程。对于这样的题目，我们经常采取的办法就是反证法，即先从结论开始，推论出前提。墨子论证“天”、“鬼神”存在的理由也不过是“故伎”重演，即从“天下大乱”这个既定的事实（结论）推论出“天”和“鬼神”的存在（前提）。一方面是“天下大乱”，另一方面则是对“天”和“鬼神”的不信仰。于是，墨子就在二者之间建立起来了一种“因果”关联——要实现“天下大治”，就必须“上尊天，中事鬼神，下爱人”。
但这种论证有一个致命的缺陷，即“天”有意志，鬼神能够“奖善罚恶”，并不能得到验证。也就是说，天下大乱固然是不信仰“天”和“鬼神”的结果，但问题是，如果上至君王、下至百姓都开始信仰“天”和鬼神，天下会不会从此就会“大治”？善有善报、恶有恶报是不是就会成为人间的普遍真理？
遗憾的是，这种现象永远都不会出现，“天”和“鬼神”好像也从来不会“显灵”。那些坏事做绝、无恶不作的人反而有一个好的归宿和下场，不仅享尽荣华，而且还能寿终正寝。正所谓“窃铢者贼，窃国者诸侯”。而那些一味追求“王道”的诸侯和那些一生行善的人，却是饱受欺凌，或者被别的诸侯国吃掉，或者死于非命。正因为此，墨家思想不可能在中国扎根，而向来就有宗教传统的西方社会，也不是如此来形容上帝的。他们之所以敬畏上帝，不是因为上帝有意志，恰恰相反，上帝没有意志，它总是以无限的形式彰显人的有限，才具有了无以伦比的吸引力。
信仰问题是无法用来论证的。无论如何论证，也推导不出“天”和“鬼神”的存在。用康德的话来说，上帝是否存在，这根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。我们一旦将其视其为知识，就会陷入“二律背反”。因为我们的经验根本无法提供给我们任何关于“天”和“鬼神”的感性材料。谁也没有见过“鬼神”，所以我们无法证明其存在；同样，也正因为谁也没有见过“鬼神”，所以我们也无法证明其不存在。所以，“天”和“鬼神”应该属于信仰的地盘，因为是信仰，所以才不需要论证，也不能论证。更为确切地说，是超越了论证。对很多东西，我们并不是先论证清楚了然后再去信仰，相反，我们恰恰是信仰那些不能论证的东西。正如德尔图良所说的：“因为荒谬，我才相信”。
信仰就是信仰，它已经摆脱了现实的利益算计，也超越了所谓的因果报应。虔诚的信徒，不会因为不符合自身的利益而不信仰，也不会因为迎合了自己的利益而去违心地信仰。
对此，墨子也是很有感触的。《墨子》中就记载了墨子和巫马子之间关于这个问题的一个辩论：
一天，巫马子对墨子说：“你行义，没见有人帮助人，也没见鬼神赐福给你。但是你还在做，难道你傻了吗?”
墨子回答：“假若你有两个家臣，一个表里不一，一个表里如一，你看重哪个?”
巫马子说：“我看重后者。”
墨子说：“既然这样，你也看重有疯病的人。”

这里，墨子其实已经陷入了自相矛盾当中了：行义而没有神赐福，对墨子而言其实已经丧失了继续信仰的根基，因为他所谓的信仰恰恰是建立在功利的基础之上的。而墨子仍然坚持信仰，即愿意选择那个表里如一的家臣，宁愿做一个患有疯病的人。如果是这样，那么他所谓的“天志、明鬼”又是如何现实的治乱发生关联呢？
从这一点上看，孔子对“鬼神”的敬而远之、避而不谈远比墨子的“天志、明鬼”要深刻得多。孔子其实已经意识到，如果把所谓的“天命”、“鬼神”这样的东西现成化，看作是有意志的、有人格的，必然经不起责难和批判。所以，孔子说要“畏天命”、要“敬鬼神”，就是要人们保持对“天地大道”的敬畏，而所谓的“远之”，则是为人的尊严腾出了地盘，即“天命”和“鬼神”固然存在，但始终不能影响我们“尽人事”。所以孔子才会说“祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。而不会像墨子那样在“天”、“鬼神”和人之间划定如此泾渭分明的界线。

非礼、非乐、非命
无论是“兼爱”，还是“天志”、明鬼”，都是要为现实服务的。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，这估计是墨家的一贯立场。信仰也是如此，之所以信仰“天”，事奉“鬼神”，是因为“天”有意志，鬼神能够“奖善而罚恶”。
这就是墨家的实用主义，而且贯穿至其学说的方方面面。其中最为主要的就是“非礼”、“非乐”、“非命”。儒家向来注重人文教化和人性的改造，认为精神的需要比物质更重要。所以“孔颜乐处”才成为一种境界；儒家也重视礼仪规范和等级秩序，认为“名”、“器”比利益更重要。所以孔子才说，“非名与器，不可假于人”。一个人有功劳，可以多给他一些土地和城池，也不能给其“名分”和象征等级秩序的“器物”。
墨子站在实用主义和工具理性的立场，对儒家的这种维护精神需求和“形而上”价值的言行给予了严厉的批评。墨子说：“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”（《墨子•公孟》）
在这里，墨子批评儒家过于注重礼仪形式，甚至超过了一定的限度，影响了现实的生活生产。所以才导致“丧天下”。父母亲去世了，做儿女的自然很悲痛。但是，对父母的爱和怀念最为重要的应该是在心里，而不在外在的形式上。你把父母亲的丧礼安排的如此奢华，守孝哭丧那么长时间，棺材都用得是最好的木料，而且还悲痛不已，哭得昏天黑地、头晕目眩、死去活来，这样就证明你孝顺吗？如果没有内心深处的情感，外在的循规蹈矩，互相攀比，只能导致毫无意义的奢侈浪费。
而且，无节制的悲伤，会哭坏人的身体，长时间（三年之久）的戴孝服丧，不仅消磨了人的斗志，还耽误了农业生产。这样做，不仅对死去的人没有好处，对活着的人也没有什么好处。
确实，儒家在这一点上做确实有点过了。孔子的本意是要达到“仁”和“礼”的互动，通过“仁”的情感自觉遵守“礼”，而又通过遵守“礼”来强化内心中“仁”的情感。而现在呢？这些规矩反过来却成了人们的负担，成了压在人们头上的大山，明知道没有什么意思，但不得不去做。因为你一旦不“厚葬久丧”，人家就不认为你是“孝子”，认为你行的就不是“仁义之事”。正如墨子所说的，“后世之君子，或以后葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也。” （《墨子•节丧》）
这里确实有点“吃人的礼教”的苗头了，人们通过外在的物质、礼仪来证明一种看不见的“价值”（仁义，孝子），而不再站在理性的角度来看待问题了。也就是说，过于关注价值，而忽视了事实。过于关心精神的东西，而遗弃了吃穿住行这些现实的问题。正如古希腊的第一个哲学家，因为夜观天象掉到了坑里，婢女嘲笑他说：“你只知道关心天上的事情，却忘记了脚底下的事情。”
墨子反对儒家，就是要把人从天上拉回人间，多看看脚底下的事情。不错，“仁”确实是衡量天下事务和各种现象的标准，但“仁”决不是儒家所认为的那样为了一种情感把所有的东西都抛弃。墨子说，“仁”就是“三务”。一务就是“富之”，富天下之民；二务就是“众之”，使人口繁衍，人丁兴旺；三务就是“治之”，使天下安定，国泰民安。（见《尚贤》、《节葬》两篇）
但这里的问题是，厚葬久丧能够让天下富裕吗？不能。因为大家都属于活人的东西都给死人了，耗尽了天下的财富。厚葬久丧有利于人口繁衍、人丁兴旺吗？也不能。长时间的守孝和磨削弱了人的身体，打乱了人的生活，而且还影响了男女之间的交合。“以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（《墨子•节葬》）厚葬久丧能使天下大治吗？更不能。人若沉湎于丧葬之事。必会因为财富的不足而怨恨，求偶不得而纷乱，过于压抑而骚动。“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。夫众 盗贼而寡治者，以此求治，譬犹使人三还而毋负己也，治之说无可得焉。”（《墨子•节葬》）
由此墨家认为，丧葬的规矩还是要遵守的，但不能过了头，否则就是“过犹不及”。“死者既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事。”（《墨子•节葬》）只有这样，才使天下“富之”、“众之”、“治之”，既合圣人之道，也符百姓之利。
墨子不仅“非礼”，而且还“非乐”、“非命”。尽管内容不大相同，但墨子的基本立场和思路却是一样的。在儒家看来，礼和乐是密不可分的，所谓礼乐教化，就是让人成为一个社会中的人，成为一个文明人，成为一个脱离低级趣味的人。正如孔子所说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语•阳货》）
可是，与“礼”捆绑在一起的“乐”不可能不被打上深深的等级烙印。结果是，音乐只是贵族们少数人享受的奢侈品。而对于广大劳动人民而言，还没有吃饱肚子，哪里有闲心雅志去听美妙的音乐，去看缤纷的色彩，去享受烧烤牛豚的美味，去体验高台别墅的舒适？这些精神上的奢侈品只有在吃饱了肚子以后才能享受。 礼乐非但不能改变“饥者不得食，寒者不得衣,劳者不得息”的社会现实，而且也无法消除 “强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”的不公正现象。在时穷世乱的年代，还大谈礼乐，估计是墨家对儒家最大的不满。
在墨家看来，外在的礼乐不仅奢侈，而且还毫无用处。一个人听什么样的音乐，穿什么样的衣服，和他的内心世界有多大关联呢？墨子对此表示怀疑。有一个故事是这样说的：一次，公孟子头戴礼帽，腰间插笏，穿着儒者服饰来见墨子，问服饰与行为有何联系。墨子说：“从前齐桓公、晋文公、楚庄王、越王勾践四位国君，服饰好孬贵贱不同，但作为却一样。我认为有无作为不在于服饰。”（《墨子•非乐》）
看来，礼乐服饰如果仅仅是一张外在的皮，非但不能净化人心，提高修养，强化品质，而且还会令人生厌，阻碍生产，浪费财富，侵蚀人的最基本的需求：“废丈夫耕稼树艺之时，废妇人纺绩织紝之事。” “今王公大人唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。”（《墨子•非乐》）所以墨子说，弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。
在“非礼”、“非乐”的基础上，墨子还提出了“非命”的著名观点。在墨子看来，儒家的“天命”是一种神秘力量，只会贬低人的积极性，让人消极颓废，自甘堕落。正如墨子所说:“执有命者之言曰:‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则天……’故执有命者不仁。”(《非命上》) 意思是说，那些认为人的一生富贵、贫穷、生老病死都是命中注定的观点，其实都是对人的不尊重。所以墨子说：“执命者不仁”。
我们在介绍儒家的时候说过，儒家对“命”非常重视，孔子说，他一生畏惧三个东西：“畏天命，畏圣人，畏大人之言”。在这里，“天命”排在了孔子“三畏”的第一个，可见对其的重视程度。
其实，“命”在儒家那里的含义，是一种我们今天称之为“偶然性”的东西，是无故而加之于我们的。正因为此，孔子那里的“命”总是和“天”、“时”结合在一起讲的，并没有一个现成的、硬邦邦的“命”决定着人的命运。所谓“时也，运也，命也”，说得就是这个道理。
对于这种“天命”，也许是永远无法解释的古代的人们无法解释，今天的我们也无法解释。比如，一个人出门突然遇到了车祸，根本无法预测，我们会说这个人“命不好”。相反，另外一个人第一次抓彩票，就抓了一个几千万的大奖，我们就会说这个人的“命好”。都说成功来自于努力，可是偏偏有那么一些人，努力奋斗了一辈子，却一事无成。
这就是“偶然性”，不受人控制，它不会因为科学的发展而消失，更不会随着时代的进步而消解。所以，只要人存在，孔子所说的“天命”也许就会永远在跟随着我们。所以孔子敬畏“天命”，而不是像今天的有些人一样天不怕、地不怕。
而墨家在这一点上好误解了孔子的“天命”，将其理解为“命中注定”。贫富、寿夭、安危、治乱，都是命中注定的，那么，人的努力有什么用呢？如果在这一点上批判圣人所说的“天命”，墨子确实有点浅薄了，而且根本就没有和儒家产生正面的交锋。
荀子曾经讲过孔子和他的学生子路的一个故事，说孔子在陈蔡之间没有吃的，以至于“七日不火食”，子路就问孔子：“善有善报，上天赐福；恶有恶报，天降横祸。而老师您仁义满天下，一生多善举，累德、积义、怀美，为什么却一生困顿，上天没有赐福呢？”孔子狠狠地批评了子路这种功利主义的态度：“夫贤不肖者，材也，为不为者，人也，遇不遇者，时也，死生者，命也。”（《荀子•宥坐》） 即使是大才君子，如果“不得时”，也无可奈何。如果“得时”，就应该抓住机会，干一番事业就不成问题。所以孔子说：“苟遇其时，何难之有。”
孔子强调个人努力，并把努力看作是一生都应该保持的姿态，而“时不时”、“遇不遇”这些偶然因素，根本就不受我们所操纵，也非人力所改变，只能听之任之，只要把自己能够掌控的事情做好了，就问心无愧了。
但墨子以其“三表法”为依据，从其功利主义和实用主义入手，批评了这种“天命观”。所谓“三表”，就是三条标准，即“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”（《墨子•非命》）一切皆在人为，哪里有什么命中注定的事情？对君王而言，只要“兼相爱，交相利”，就能使“天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之”（《墨子•非命》）；对国家而言，只要能够政通人和，有完善且充满人情味的政治法律，有公平合理的赏罚制度，就能使百姓“入则孝悌于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。”（《墨子•非命》）如果凡事相信天命，不发挥主观能动性，坐等命中注定的事情，只能是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。所以墨子说：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”（《墨子•非命》）

身体力行的神秘组织
与其他学派不同的是，墨家不但宣扬自己的学说，而且还把自己的学说看作安身立命之本，身体力行。这在中国思想史上真是罕见。这种“身体力行”不仅仅指他们四处游说，让各诸侯接受自己的观点和学说，而且还自发组成了一个类似宗教团体的神秘组织，奉行吃苦耐劳、严于律己的宗旨，始终把“兴天下之利，除天下之害”当作座右铭，把维护公理与道义看作是义不容辞的责任。奉行清修苦行，强调动手实践，在中国历史上传为佳话。
据说，墨子一生胸怀天下，到处奔走，宣传行义。经过实践，他深感靠一个人的力量不够，必须有更多的人为此献身。约在三十岁之前，他创办了人类历史上第一个设有文、理、军、工等科的团体组织，培养了大批人才。史称“弟子弥丰，充满天下，”其学说成为“言盈天下”的显学，估计也与此有关。
墨家这一组织奉行严于律己和艰苦实践的入世精神。班固在《答宾戏》中说：“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”孟子虽然猛烈地批评过墨家的学说，但对其这种胸怀天下、超越一己之私的精神也表示了由衷的敬佩：“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”，“以裘褐为衣，以跂蹻（草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极。”（《孟子•尽心上》）
从班固、孟子的这些记载，我们既可以看出墨家作为一个有组织、有戒律的团体组织的奉行的生活法则，也可以看出后人对其的肯定和赞扬。
墨家始终将天下人民的利益放在首位，从不计较自我得失。只要为了正义和真理，皆可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，至死也不后转脚跟后退。只要“利天下”，哪怕是“摩顶放踵“，也会亲力亲为。墨者中从事诡辩者，称“墨辩”；从事武侠者，称“墨侠”，都以各自的方式饯行墨家的这一宗旨。
“墨辨”四处推行墨家的主张，采取的是“文战”。墨子就非常强调辩论的实用目的，而拒绝为辩论而辩论。他说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《墨子•小取》）“辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。”（《墨子•尚同》）辩学的目的是搞清是非的界限、国家治乱的规律、同异的所在、名实的道理、利害的分别和疑难的问题，归结起来就是要反映世界的本来面目。由此，墨家把辩士视为国家的珍稀人才。他创立了名、辩、类、故、法等逻辑范畴及主要论式，成为人类三大逻辑学中最早的一个。
“墨侠”则是学习各种实际技能，反对侵略战争，协助正义的战争，提倡积极防御。如果说《孙子兵法》强调的是战争的谋略，目的是赢得战争；那么墨家更重视战争中的硬件改善，目的是防御战争，化解战争。据说，墨子的木工技术很高，可与鲁班媲美，能在很短的时间内削成一块三寸的木头，做成车闸。墨子从生产和生活实践中总结出力学原理，并作出“力，形之所奋也”的力学定义和弹性力学、杠杆平衡原理、滑轮受力、斜面受力、物体平衡受力等方面的定义。他利用杠杆原理研制成桔槔，用于提水。他还制造了辘轳、滑车和车梯等，用于生产和军事，受到人们的称赞。
墨子对光学很有研究，涉及物影生成、小孔成像(影)、光线反射、平面镜成像、凹透镜成像、凸面镜成像等方面，几乎包容了光学的各个领域。其中对于光的直线传播、光的反射和若干物影成像，进行了精彩的描述。有一次，墨子进行光学试验，他在堂屋朝阳的墙上开一个小孔，让一个人对着小孔站在屋外。在阳光照射下，屋内相对的墙上出现倒立的人影。墨子通过小孔成像的光学实验，阐述了光的直线传播原理：即光从上、下直射，人的头部与足部成影在下边和上边，构成倒影，成为后代摄影技术的先声。
墨家有着严格的纪律和赏罚措施。《吕氏春秋》记载：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。”（《吕氏春秋•去私》）据说，当年巨子腹的儿子杀了人，虽得到秦惠王的宽恕，但腹仍坚持“杀人者死”的“墨者之法”将其处死。按墨家的规定，被派往各国做官的墨者，必须推行墨家的政治主张；行不通时宁可辞职也不能苟且。
据说，墨子曾经派管黔到卫国推荐弟子高石子从政。卫君给予高石子优厚的俸禄，安排在卿的爵位上。高石子三次朝见卫君，每次都详细讲述墨子的治国方略，卫君只是点头称好，却不采纳实行。因此，高石子辞官回去，向墨子汇报说：“以前先生讲过，天下无道，仁义之士不该处在厚禄之位。现在卫君无道，我不愿在那里贪图俸禄和爵位。”墨子听了很高兴，称赞高石子说：“你听听高石子的话吧!背义而向往奉禄的人很多，拒绝俸禄而向往义的人很少。高石子就是为义背禄之人。”
墨子死后，墨家学派发生了分化。有相里氏之墨，邓陵氏之墨，相夫氏之墨。正所谓“墨分为三”。按照胡适先生的说法，墨家后学的发展形成了两种趋向：一是向以“巨子”为中心的宗教组织转化，使墨家成为一个类似“党派”的组织，受最高头领的指挥，有组织、有纪律；一是从人文社会为中心转向技术和逻辑为中心的“别墨”，注重认识论、逻辑学、几何学、几何光学、静力学等学科的研究。
但和儒家不同，墨家重视的不是思想的薪火相传和文化的基本教育，而是在传续上更多地带有人身的依附性和团体的封闭性。而这种依附性和封闭性又多是通过严明的外在组织纪律加以保障的。因此，这种团体组织看起来凝聚力极强，其实却是脆弱的很。当“巨子”、“圣人”的光环消失以后，这种团体组织就有着分崩离析的危险，其思想的延续性也会面临崩溃。而且，墨家一派将实用主义观点贯彻的过于彻底，以至于成了彻头彻尾的功利主义。用荀子的话来说，就是“蔽于用而不知文”。（《墨子•解蔽》）庄子也批评说，要求人“生不歌，死不服”，用近乎苛求的朴素来限制人的欲望，是赤裸裸的禁欲主义，“反天下之心，天下不堪”。（《庄子•天下》）过分的压抑使得这一组织最后只能通过专制的方式让成员遵从组织的纪律：“以巨子为圣人，皆愿为之尸，翼得为其后世。”（《庄子•天下》） 这种专制是成为后来墨家内部斗争、甚至分崩离析的重要原因。
墨家本来是一个思想派别，到了后来，由于过于强调实践，以至于变成了一个行动派别。无论是秦汉社会的游侠，还是苦心钻研逻辑和科学知识的“墨家后学”，都由于过于强调实用和实践而遗忘了思想本身。实用色彩过于浓厚必然会淡化人们对于思想的兴趣，而战国时代的现实迫切需要反过来又激发了对知识和技能的变态热情。而过于实用的东西，一旦到了和平时期，一旦到了需要人文教化的时期，又会引起多少人注意呢？所以，墨家在当时虽然成为了“显学”，但这种“显”并不是因为墨子的思想受到了当时各国诸侯的认可，相反，其过于浪漫的“兼相爱”，在战国的刀光剑影中也成了一个美丽的童话。

看的人多，留言的人少。咋回事？

死灰复燃的墨家
如果说儒家思想是为了追求一种名分和价值而贬低物质和功利，那么，墨家思想则是宁肯不要价值和虚名也要维护这种物质和功利。无论其“富之、众之、治之”的社会理想，还是其作为一个团体组织对于逻辑技能的狂热追求，无不给这种思想打上了功利的痕迹。
功利不是一个坏的字眼，它体现了对人的自然属性的重视，对人的生存状态的肯定，对人的合理欲求的理解。但是，任何一种追求如果走到极致，都会转向它的反面。儒家思想是如此，墨家思想也是如此。儒家对于人性寄予了过多的信心，对于精神的需求过于重视，结果走到极致反而变成了近代的“儒教”，脉脉含情的“礼乐”蜕化成了“吃人的礼教”，“孔颜乐处”也被篡改成“饿死事小，失节事大”的人性压抑。
墨家的命运也是如此，其“行天下之利，除天下之害”的社会报负结果把人类社会看成一群没有精神追求的“蝼蚁”，他们好像只要能吃饱穿暖，其组成的社会就天下大治了。结果，一种社会理想变成了对技能逻辑的偏好，一种实用主义经由“贵俭”蜕化成了禁欲主义。而“赴汤蹈刃，死不旋踵”入世情怀也变成了“墨侠”替天行道的“匹夫之勇”。
总之，一个过于功利和实用的学说，其在思想内涵上毕竟是浅薄的。墨家如此，法家也是如此。我们没有看到吗，墨家到最后好像只能通过“天志”、“明鬼”这些类似宗教和迷信的东西来看护这个世俗现实的世界，而在强调人文教化和内在道德情感方面却是脆弱无力。
相反，过于看重人文教化和精神超越的学说，其在功利世俗方面却是弱项。儒家如此，道家也是如此。无论是儒家的“杀身成仁”、“不义且富贵，于我如浮云”，还是道家的“天地与我并做，而万物与我为一”，都好像在排斥物质财富和世俗功利。这种分裂和背离也许正反映了人的灵魂和肉体的分裂。照顾肉体，必然牺牲精神。照顾精神，又不得不抛弃肉体。人类就是在这种夹缝中行走，而马克思把这种分裂的弥合或者消解看作一个历史的过程，不知道反映了这位天才思想家的深邃，还是无奈？
任何一种学说都没有高低贵贱之别，更没有优劣上下之分。墨家最终在中国思想的历史长河中消失了，成了一个“失踪者”，而且还消失的干干净净，只不过是历史的选择。如果拿到今天来看，墨家的思想肯定比儒学要受欢迎的多。墨家所宣称的“尚同”、“尚贤”、“兼爱”，所强调的“三表”不正是今天我们所苦苦寻找的“民主”思想吗？而墨家所苦心钻研的逻辑学、数学、光学以及各种实用技术，不正是我们今天所欠缺的科学技术吗？所以，每当西方人说我们没有“民主”和“科学”的时候，我们就会搬出墨子，告诉他们：几千年的墨家学说那里，我们早已经有了“民主”和“科学”了。
正因为此，近代以来，墨家这个本来在历史上已经灭绝的学派又重新复燃，忽然火爆起来，成了热门。真应了一句老话：“三十年河东，三十年河西”。上世纪初，在启蒙思想家谭嗣同、梁启超、胡适、鲁迅等人的努力下，尘封两千多年的墨家思想终于复活了。也许，当西方的坚船利炮打开了中国的国门以后，当我们把自己民族落后的根源归结于缺少“民主”和“科学”的时候，一些负有历史使命感和民族责任感的知识分子迫切需要到传统的文化资源中寻找“民主”和“科学”的基因。结果找来找去，他们发现了墨子。
但问题是，墨家是中国文化淘汰的一种思想流派，换句话说，它仅仅是中国思想史上偶然出现的一朵小浪花，是一个另类。如果所谓的“民主”和“科学”真的能够在我们这个民族中生根发芽，墨家何以销声匿迹，没有成为主流意识形态？墨家的消亡，恰恰印证了一个事实，我们的文化传统中就没有西方意义上的“民主”和“科学”的传统！即使偶然出现，也会随着历史的发展而销声匿迹，正如墨家一样。
那么，我们为什么非要有西方意义上的“民主”和“科学”呢？近代以来，我们为所谓的“民主”和“科学”付出了沉重的代价。墨家思想中确实有“民主”和“自由”的萌芽，可惜在历史长河中没有声音。于是，很多人就到儒家思想中去寻找。康有为“托古改制”就是一个鲜明的例子。他要改变孔子的形象，说孔子当年也是有“民主”的理想的，结果，经过一番牵强附会的论证，终于名正言顺了。
但可惜的是，文化的传承根本就不在于书本和口头上的论证和推演，而是根治于中国人的一言一行和对一草一木的态度上。康有为虽然给书本上的孔子穿上了西装，打上了领带，而广大民众心目中的孔子仍然是长袍大褂。所以，康有为的“托古改制”的失败就是必然了。当代新儒家，为了恢复国学，发扬道统，竟然宣称“老内圣能开出新外王”。这里的“新外王”就是“民主”和“科学”。但无论怎么说，自从近代五四运动以来，“民主”和“科学”就占据了中国人的大脑，挥之不去，在自己的文化里找到了就欣喜若狂，找不到就恼羞成怒，要么复古，要么激进，成了近代以来对待本民族文化的主旋律。
华夏文明是一种农业文明，正因为此，私有制并没有得到充分发展，以至于把人和人之间的情感联系彻底斩断。所以，中国人也是从图腾崇拜开始的，但却没有因此转入宗教社会，而是在祖宗崇拜的血缘情感联系中找到了人生的寄托和社会的秩序。正因为此，墨子所宣扬的“兼爱”、“尚同”并没有契合中国人的内在情感需要。
何况，墨子的这种所谓的“爱”是建立在功利实用的基础之上，而不是建立在契约精神之上的。在西方，法治传统和民主传统是一对孪生兄弟，不可分割。没有契约精神，就没有民主传统。而中国是一个道德至上、情感为主的社会，不可能有冷冰冰的法治意识，所以也就没有西方意义上的民主。所以，墨子眼中的“兼爱”只不过是一种抽象的理想，内在基础其实非常脆弱，到最后不得不搬出“天”和“鬼”来监督，就是很明显的例子。
至于墨家学派所研究探求的科学技能，经常被人用来证明中国古代也有科学传统的事实。其实，墨家追求技能完全是为了实用，而所谓的科学精神恰恰并不以实用为目的。恰恰相反，越是关注实用，关注效能，也不可能产生科学精神。西方的科学精神是一种信仰，正如我们文化中的道德，都是需要用生命去捍卫的东西。中国人的在工具技能方面的实用态度，使得中国人并没有建立起真正的科学体系和纯精神的科学思辨。墨家学派是一个例子，而下面我们所讲的“名家”也是如此，因为不实用，纯粹玩弄语言游戏和概念，结果早早地就被我们的文化抛弃了。

战国时期的名辨之学——一场纯思辨的语言游戏
语言不仅仅是摹写世界的工具和符号，相反，它成就了一个世界，创造了一个世界。正因为有了语言，混沌的世界才变得可以言说；正是有了语言，黑暗的世界才变得光明。所以说，没有脱离开语言的真实，因为语言为人类创造了一个看不见的世界——观念世界。于是，对待语言的态度，也成了战国末年百家争鸣的焦点。儒家重视“正名”，企图通过“名分”来稳定整个社会的等级秩序，维护社会的上下和谐。而道家却要揭示出语言的有限性，鲜明地亮出了“道可道，非常道；名可名，非常名”的立场。墨家走得却是经验主义和唯物主义的路线，强调“名副其实”和“因实制名”。而“名家”却摆脱了这种“语言”和“事实”之间的关系，直接玩弄起来了语言，在概念之间纵横捭阖，不再关注概念的内容，而是看重语言的技巧，让思维走到终极处，既暴露其荒诞，又揭示其矛盾。这种思辨虽然在现实中看起来是那么的荒诞不经，纯属胡说八道，但却反映了人类一种纯思维的乐趣。可惜，这种乐趣并没有被我们的文化所保持，而是湮没在了实用主义和经验主义的大潮之中。

语言与世界
语言和世界的关系，也是战国时期百家争鸣的一个焦点。其中，对此颇有论述的有儒家、道家、墨家和名家。儒、墨、道三家可以看为一类，因为他们谈论语言的立足点都是一样的，即语言（名）和世界（实）的关系，尽管他们的观点有所不同。
可是，我们在这一讲里重点要谈的名家却是一个另类，因为它不探究名实关系，而是把注意力集中在了语言本身上，从而玩弄起了语言的概念，利用语言本身做起了游戏。名家关注的不是语言的所寓含和表达的内容和意义，而是看重语言本身逻辑技巧，从而形成了中国古代历史上著名的诡辩论。邓析、公孙龙、惠施这些人物也因此而出名。
“学以致用”是中国人的传统，那些毫无实际效用的研究乐趣好像距离我们这个民族太为遥远了。当然，中国人追求效用，但却没有陷入西方的实用主义，因为中国人所谓的效用不是掠夺大自然，征服大自然，而是个人的安身立命和社会的和谐有序。就拿语言和世界的关系来说吧！儒家、墨家、道家都没有去关心语言本身，而是看重语言在个人和社会两个向度上所起到的作用。
那么，语言和世界到底处于一种什么样的关系之中呢？语言在他们的特殊语境中到底意味着什么？世界又意味着什么？二者之间的关系又是如何看待的呢？对此，儒、道、墨三家都给出了自己的解释和理解。在讲述“名辩之学”之前，我们还是先来看一看中国思想史上影响深远的“名实关系”。
在儒家看来，所谓的语言符号系统就是“名分”，所谓的“世界”就是上下有别、贵贱有差得社会秩序。所谓“正名”，就是通过语言来调节现实，规范社会，使之纳入到“唯上智与下愚不移”的等级秩序中。儒家关心的是社会，看重的是“君君、臣臣、父父、子子”这种“名”与“实”之间的天经地义的关系。 “实”无论发生了多么翻天覆地的变化，“名”的秩序也不能乱了章法，否则就会天下大乱。
孔子的学生子路到卫国为政，孔子认为首先应该做的事情就是“正名”：“名不正，则言不顺，言不顺，则礼乐不兴。”（《论语•子路》）对于有功于王室的臣子，宁肯多给金钱和土地，也不能赐予名分。因为名分是一种象征，象征着这个社会的等级秩序，一旦破坏了“名分”，无异于破坏、践踏了秩序。所以孔子说：“唯名与器，不可假于人”。
孔子这么说是有根据的，春秋末年的“礼崩乐坏”正是周天子无法维持“名分”的结果，而“名分”的混乱反过来又加剧了王室的衰微。所以，孔子要“正名”，要发挥语言系统的调节规范作用，对混乱的社会秩序进行整顿，正所谓“循名以责实”。时间虽然流逝，世事虽然变迁，但“名”的意义却是稳定的，恒久的，不会变异。变化了的世界应该纳入到“名分”所规定的秩序当中。
儒家的“正名”观遭到了墨家的反对。墨家坚持经验主义，强调“闻之见之”、“取实与名”。用现在的话来说，就是从实际出发，与时俱进。现实的世界是基础，语言符号不过是现实世界的反映。现实的情况发生了变化，语言符号自然要发生变化，哪里有什么永远不改变的符号系统呢？对此，墨子还讲了一个故事来说明：一个瞎子认定“钜者白也，黔者黑也”，但是具体让他指出哪个是黑的，哪个是白的，他就茫然不知所措了。也就是说，它仅仅知道黑白之间的区别，但却不知道黑白！（《墨子•贵义》）同样，天下君子都自认为有孔子倡行的“仁义”之名，但若将“仁”与“不仁”之实相混，而让他们进行选择和判定时，也会像瞎子一样茫然不知，而且若让他们真正地实施仁的行为，也会不知所为。
墨子认为，孔子推行的“仁义”之说，只是空有其名而无其实，对什么是“仁”，什么是“不仁”，不应从言论上去分辨，而是要看行为的实际怎么样，反映在名实观上就是先取其实，而后再定其名。因此，在判定或检验“实”是什么的时候，不能“以其名”，而应“以其取”，表现在名实观上就是先取其实，而后再定其名，就是“取实予名”。
道家对“名实”关系的理解和儒家、墨家都不同，既不是“名正言顺”，也不是“取实予名”。因为，道家眼中的“世界”既不是现实的社会秩序，也不是可以经验到的客观实际，而是超越经验的“道”和“无限”。有限的语言怎么能够把握无限的“道”呢？《道德经》开篇第一句就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经•第一章》） 世界本是混沌的，是语言使其清晰了起来；世界本是黑暗的，是话语使其光明了起来。是语言让世界变得可以言说，可以把握。可是，在让世界清晰和光明的同时，语言也在阉割着世界的无限和丰富。所以老子警告我们，不要沉迷于这个光亮的世界，这里不是人的家园，人的家园在那个充满无限可能性和丰富性的黑暗之中：“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”。（《道德经•第二十一章》）
语言的有限性限制了“大道”的无限和丰富，难道我们就要抛弃语言吗？尽管语言有着这样那样的缺点，但它总归让世界清晰起来，让世界光明起来了。除了语言以外，我们无以把握、理解这个世界。这种“清晰”和“光明”虽然是一种阉割，但却是人类所必需的。尽管一“说”就错，但还不得不说；尽管“言不尽意”，但还是要“强说之”。只是有一点需要警惕，那就是，不要把语言教条化，僵死化，概念化。当我们生活在光明之中的时候，千万不要忘记黑暗才是我们的家园，不要过于迷信我们建构起来的这一套符号系统。
所以，老子说：“无名天地之始，有名万物之母，故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。（《道德经•第一章》）世界在本根处是“无”，是语言让这个混沌的“无”变成了“有”，从而让世界变得可以言说，于是有了万物。如果我们非要给世界理出个头绪来，就要关注“有”。所以说 “有欲以观其徼”。如果你要超越语言的局限，就要体验“无”，所以说“无欲以观其妙”。总之，就是要“知其白，守其黑”，不要在光明之中忘记回家的路。
在语言和世界的“名实”关系上，孔子突出社会关系，是一位政治家；墨子突出经验知识，像个科学家；而老子看重语言和世界的终极关系，是一个不折不扣的哲学家。他们的侧重点不一样，得出的结论也相差万里。
儒、道、墨观点不一，但有一个共同点，那就是：他们都对语言本身不感兴趣，对单纯的“名”“辨”很是反感。至少在儒家和道家那里是这样的。在儒家看来，单纯的“名辩”只能导致社会关系的紊乱。对道家而言，单纯的语言名辩阻碍了人去体悟玄幽之道。正因为此，尽管所有的古代思想家都在使用语言，但却唯有对逻辑感兴趣的后期墨学和专门探究“名”、“辩”技术的邓析、公孙龙、惠施等人，才把语言本身当成了研究对象，才真正地把语言的思辨和诡辩技术当成了一门学问。可惜，这种体现着思辨智慧的学问和学派最后竟然和墨家一样，在中国思想史上也不过是昙花一现，没有形成气候。

作者：金公羽　回复日期：2008-12-21　11:43:59
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楼上多捧场。仁兄的帖子我也去学习了。不过是外行，没有敢评论

“以是为非，以非为是”的“两可之说”
名家是诸子百家中很有影响的一个学派，也是战国时代的“显学”。由于名家的中心论题是“名”和“实”的逻辑关系，而不是现实关系；玩弄的是语言游戏和概念的诡辩，而不是服务于当时的政治和社会，所以被称为“名家”，也被称为“辩者”、“察士”。
《汉书•艺文志》中说：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。”可见，“名家”至少在汉代的名声并不好。现在一般认为“名家者流盖出于辩者”。
根据《汉书•艺文志》记载，名家的主要著作有：《邓析子》、《尹文子》、《惠子》、《公孙龙子》等，但现在除《公孙龙子》尚存一部分外其它均已散失。名家思想现在只能在《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中看到只言片语了。后世流传的《邓析子》、《尹文子》均系伪作。
名家的代表人物主要有：邓析、惠施、公孙龙、尹文、田巴、和桓团等人。后三个人或者不重要或者已不可考。于是，我们所认识的“名家”，主要是通过邓析、惠施、公孙龙三人。
邓析是春秋末年著名的思想家和革新家。子产在郑国执政时，邓析任郑国大夫，既是名家的代表人物，也是名家的先驱。从现有史料看，他是坚决反对“礼治”的先行者，“不法先王，不事礼义”。他不满子产所铸刑书，竟自己编了一部《竹刑》。晋人杜预在注《左传》时说，邓析“欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言竹刑。” (《左传•定公九年》杜预注)邓析提出“事断于法”的主张，意即必须以法作为判断人们言行是非的标准，这正是后来法家反对“礼治”，主张“法治”的要求。目前流传的《邓析子》据传是后人伪托。但其中有些观点当源于邓析。
据说，邓析还曾私家招收门徒，传授法律知识和诉讼方法，当时向他“学讼者不可胜数”。这也是中国法制史上的创举。邓析又以擅长辩论著称：“操两可之说，设无穷之词” (刘歆:《邓析子•序》) ，并能“持之有故，言之成理”。（《荀子•非十二子》）在他的倡导和鼓动下，当时郑国曾兴起一股革新浪潮，给新、老贵族的统治造成严重威胁，以至“郑国大乱，民口欢哗”，最后终于出现了“郑驷歂杀邓析，而用其竹刑”的结局。驷歂是继子产、子大叔之后的郑国执政，他杀了邓析，却不得不用《竹刑》。
《吕氏春秋》中是这样介绍邓析的：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦绔。民之献衣，褚绔而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。” （《吕氏春秋！离谓》）
从这段描述中，我们可以看出，邓析的诡辩主要是揭示出“是”与“非”的相对性，在概念上暴露出在“是”与“非”之间截然化界的矛盾和荒谬，从而得出“以非为是，以是为非”的结论，从而达到自己辩论的目的——“是”就是“非”，“非”也是“是”，二者之间并没有截然分别的界限。
正因为此，邓析的诡辩论也被称之为“两可之说”。意思就是说，正着说有道理，反着说也有道理。《吕氏春秋•离谓》中还记载了邓析的一个小故事。说洧水发大水时，郑国一个富翁被淹死了，他的尸体被别人打捞了去。富翁家人要赎之，但由于价格方面不合，便去找邓析帮忙。邓析说：“别急，他若不卖给你，还能卖给谁呢？”捞到尸体的人也去找邓析帮忙，邓析说：“别急，他若不找你买，还能找谁呢？”故事没有结局，但从中可以略知“名”与悖论的联系。
上述这个“两可”的故事实际上包含着一个无法付诸实施的悖论。在答辩过程中，邓析的论证蕴涵着两个合乎逻辑的假言连锁推理。如果将邓析的两个推理分开分析，那么，这两个推理都是正确的，因为邓析使用的理由很容易令人信服，使用的推理形式也是有效的，得出的结论似乎也是不容置疑的。但是，如果把这两个推理结合起来，并考虑邓析的整个论证，我们就会发现：这两个推理的结论是完全相反的，即自己可以接受而对方不愿意接受的、互相矛盾的结论。从整个论证过程来说，邓析一会儿站在死者家属的立场上，一会儿站在得尸者的立场上，歪曲地运用逻辑，利用逻辑悖论进行论辩，因而，他的整个论证或答辩就构成了一个悖论式论证。在这个悖论式论证中，邓析似乎给我们证明了一个论题和它的反题，也就是说，证明了一个矛盾。
从哲学的角度分析，这个悖论不仅与邓析的逻辑推理有关，而且与其看问题的形而上学立场也是分不开的。实际上，死者家属和得尸者都只看到对自己不利的一面，而邓析却只看到了对他们有利的一面。在这个故事中，对立双方的“着急”与“不着急”都是相对的，一方的“不急”是以另一方的“着急”为条件的；而另一方的“着急”又是以另一方的“不急”为条件。由于得尸者想急于出卖死者的尸体，所以，死者家属就可以“不急”；同时，死者家属想急于赎回尸体，所以，得尸者又可以“不急”。因此，在“着急”与“不着急”之间实际上存在着一个奇异的逻辑循环。这种奇异的逻辑循环，正是邓析构建悖论式论证的认识论基础。

道家不过是对阴阳的片面性发挥而已
阴阳本无先后贵贱，也无先后。但道家贵阴而贱阳