天子失官 学在四夷
“巫”这个行当也不是我们想象的那么好做，它也是一个高风险的行业。看起来很风光，风吹不着、雨淋不着、太阳晒不着，坐在办公室里摆弄摆弄甲骨或者筮草就可以挣很高的工资。其实，酸甜苦辣只有自己知道。有时候作“巫”会付出沉重的代价，甚至是生命。就拿商朝来说，商代的国王们信神信的要命，他们在祭祠和祈祷的过程中，为了表达对上天的敬意和诚心，总是喜欢把活人作为为“牺牲”（古代用来祭祀的猪、牛、羊称之为“牺牲”）来取悦于上天，而且他们还很有逻辑地得出结论：杀的人越有社会地位，就越能博得鬼神的好感。选来选去，国王们搞笑地发现，在祭祠时把女巫杀掉要比杀个把奴隶更有功德。现在，我们在商代甲骨卜辞中仍然可以找到很多杀巫觋以求雨的记载。看来， “巫”的日子也不好过，整天都要提心吊胆。
大约到了公元前11世纪，商代的巫觋不再需要这么提心吊胆的过日子了，因为来自陕西岐山周原一带的周人灭商而建西周。这些从黄土高原下来的周人在商朝的灭亡中吸取了教训，变得更加理性和文明了。他们虽然还很重视祭祀，但不再盲目地祈祷上天掉馅饼，而是主张“敬德保民”、“尽人事而知天命”。一朝天子一朝臣，周朝的建立，崇尚鬼神、相信天命的时代过去了，迎来的是“郁郁文乎哉”的人文时代。他们不再盲目地相信鬼神，而是“敬鬼神而远之”，所以在祭祀中更加更重视礼仪、天文历算和音乐的作用，而降低了占卜和牺牲的分量。
这样，“巫”的日子难过了。虽然不用过那些随时可能被当作牺牲的提心吊胆的日子了，但饭碗却保不住了，面临着下岗的危险。烧烧乌龟壳、跳跳大神既然已不足以取悦权贵和平民，巫觋们就开始转向方术、天文和思想研究这些技术层面了。这些技术到了春秋时期逐渐演变成为“礼、乐、射、御、数、书”等六艺，新的学术知识给巫觋带来了第二春，他们研究出的治国安民之术为也赢得了广泛政治声誉，于是不知从哪个时代起，巫已不再叫巫，而开始改叫“士”了。
巫觋刚刚完成专业上的转型，麻烦又来了，那就是周朝的衰微和没落。我们上面所讲过的那个“礼崩乐坏”的时代到来了。公元前841年，周厉王的暴虐统治激起了大规模的民变，周公和召公联合废掉了周厉王，两人共同摄政，造就了中国历史上著名的“共和时期”。不久之后，周人开始疲于在东夷和西戎两线作战，周王朝也无可救药地蓑落了下去。直到公元前771年，在漫天峰火和妲己的招牌式淫笑声中，倒霉的周幽王与他的西周王朝一同覆灭了。第二年，周太子宜臼在晋、郑、卫、秦等诸候拥立下在洛阳即位，先天不足的东周王朝开始了。东周的最大特点就是诸侯要比天子更为强大，天子龟缩在今天得洛阳一带，靠着各诸侯国的接济、扶持和贡献，才能勉强维持其表面的“天下共主”的象征意义。于是，天下那种和谐而整齐的秩序终于坍塌了。
随着周王朝的秩序一起坍塌的还有官方垄断的意识形态和思想体系。王室的衰微使得它也没有能力独占再独占思想资源了。那些称之为“士”的知识分子随着周王室的衰落开始流散到其他更有钱有势的诸侯国那去讨生活了。官方意识形态的坍塌，使得一切都变得值得怀疑了，一切都不值得信任了，那些“天经地义”、“不言自明”的思想和知识不再具有权威的合法性，一切都需要重新审视，一切都应该重新评判。既然礼也崩了，乐也坏了，重新建立思想体系的时代也就来临了。于是，随着“礼崩乐坏”时代的到来，随着“天下共主”局面的打破，迎来的正是“道术将为天下裂”。正如庄子所说的：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
——《庄子•天下篇》

烈焰烧死了该死的鸟儿，在它的劫灰中必定有新凤凰应运而生。“道术将为天下裂”并不是一个悲哀的结局，而是一个新时代的开始。用黑格尔的话来说，这是由抽象的“一”向具体的“多”转化了。过去那些无需思考的真理崩溃以后，人们不得不重新思考；过去那种神话时代的自信消失之后，人们不得不运用自己的头脑重新建立自信；过去那种天经地义的社会秩序坍塌之后，人们不得不用自己的眼睛重新修复宇宙的格局。天、神隐去，人开始觉醒了。于是，在中国春秋末年到战国时代，中国文化史上迎来了第一次辉煌的思想格局。先秦诸子诞生了，他们展开的“百家争鸣”对中国文化的历史产生了深刻的影响。甚至毫不夸张地说，中国文化的发展，中国思想的演进，从来都没有走出先秦，后来的每一次思想创新，每一次意识变革，都需要到先秦诸子那里汲取灵感和养料，每一次观念突破，每一次精神洗礼，都需要与“诸子百家”进行对话和激荡，从而迸发智慧的火焰。这就是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”，它是伴随着周朝末年的秩序坍塌从战国的刀光剑影中向我们走来的。
而我们要说的孔子及其建构的儒学，就是在这样一个时代、这样一个思想格局中走进我们的视野的。

穿插一个小插曲吧，为奥运的闭幕献礼。
题目是：两性•性欲•奥运会•刘翔

两性 性欲 奥运会 刘翔

按：奥运会召开很长时间了，很想为奥运会写点什么，以便引起思考。没有想到，一直拖到今天。看这个题目，很多读者可能会不知所云，但希望大家能够细心揣摩。也许本人拿捏得力度不够，但基本意思还是能说清楚的。

一、两性文化和生殖文化
我们中国的文化在源头看是一种两性文化、生殖文化。如果说《易经》是中国文化的源头，那么，《易经》中的两性意识在根本上塑造了中国人的世界观和方法论。伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 也许正是在人以及外在的动物身上，看到了两性交配的生殖能力，伏羲才将之视为大道流行和万物衍生的秘密。正所谓“通神明之德，以类万物之情”。
你没有看到吗？一个男人，一个女人，通过本能式的性行为使女人受孕，随即一个新生命就这样诞生了！这个新生命的诞生，不是通过别的东西改造出来的，也不是从别的东西中移植出来的，而是从“无”到“有”硬生生的创造出来的。孕育生命这样的事情，对我们今天的人来说估计太不稀奇了，可是不懂生理学的古人却是感到万分的惊奇。所以，他们感慨地说：“天地之大德曰生”，“生生谓之易”。（《易传•系辞》）还有比创造新生命更大的“恩德”吗？这简直就是造物主的神奇！就像把一粒种子埋在土地里，它在合适的土壤里生根、发芽，长成禾苗，开花结果。
男女交配的秘密就在于此，下面我们简要地分析一下其中所蕴含的基本思路：

1、男人和女人性别是对立的，但又彼此互相依存。没有男人，也无所谓女人，反过来来说也是如此。
2、男女不能互相替代，男人不能替代女人，女人也不能取代男人，各自有着自己的独立位置。
3、男女性别又是相反相成的，只有男女的结合才可能有生殖行为，才可能有“生”。

男女之间本能式的交配行为，给了伏羲莫大的灵感。经钱玄同、郭沫若两位先生考据，《易经》中阳爻“—”和 阴爻“--”代表的就是男女生殖器。也正因为此，伏羲演八卦的基本单位是阴阳两爻。估计在他看来，有这两个基本的单位就够了，完全可以演化整个世界。因为阴阳两爻相生相克，彼此交合，就会产生“生”的能力，而“生”出来的东西还能继续“生”，这样就能无限地延续下去，就是“生生谓之易”了
一阴一阳即为道，《易传》中的这句话正是我们这个古老文明的源头主旨。无论是后来的儒家，还是道家，都是在这种所谓的两性意识和生殖意识中吸取了养料。一阴一阳谓之道，即是一种世界观，更是一种方法论。世界观，即是一阴一阳；方法论即是阴阳之间的纠缠变化。但问题是，阴阳之间的关系是怎么样？何谓第一性，何谓第二性？阴阳之间的变化又是怎么样的？阴阳之间的制衡，还是二者之间的相互转化？所以说，“一阴一阳谓之道”，看似简洁，其实后面蕴含着惊天骇浪。也正因为此，《易经》成了中国文化的源头，也成了一个永远打不开的黑箱和宝库。
我们还是停留在“两性”这里吧！两性的交和，我们称之为“性交”。所谓“性交”，就是“两性之交”，本是蕴含着生殖的大秘密。可惜今天我们却将其视为贬义词，偷换成了“做爱”。这种概念的偷换，从小处讲，反映出我们观念的变化，从大处讲，反映的则是对自己文化的背离。（这个问题就不谈了，和本文章所要讨论的主旨关系不大。有时间会专门写文章著述）
两性相交，我们能得出什么呢？我认为至少能得出两个东西：1、两性相交，具有生殖的功能，而且这种“生”，在中国人眼里，具有无比崇高的地位和作用。所谓“天地之大德曰生”、“生生谓之易”。2、两性相交，阴阳缠绵，变化莫测，我们不可能找到一个所谓的“以不变应万变”的“规律”、“本质”等之类的东西，而是要相时而动，顺势而行。“阴阳不测谓之神”，所谓“出神入化”、“神鬼莫测”正是表达了我们中国人对于阴阳变化的深深体悟。下面我将分别从两个层面对我们这种“性交文化”进行解读：
（1）“性交”的去性欲化。尽管有人会举出“肉蒲团”、“金瓶梅”这些恣情纵欲的事实来否定我的观点，我还是固执地认为，中国文化的“性”是去性欲的。也就是说，在我们的两性文化中，性欲是处于边缘的，重视的是“生”即生殖。男女结合，能否生殖，才是至关重要的。而性生活是不是和谐，能否到高潮，能否刺激，对我们中国人好像并没有太多的吸引力。所以我说，中国文化是一种两性文化，生殖文化。不会脱离开“两性”、“生殖”去谈论“性”。所以，避孕套这一类的东西决绝对不是中国人的发明，这是性的去生殖化的一个显著标志，表明性和生殖已经分离。性，仅仅是性，满足的是快乐和刺激；而生殖，却可以通过“无性”的试管婴儿、克隆等方式来实现。而且，性，完全可以通过其它的方式来获得，未必要通过“两性之交”，由此，同性恋、鸡奸、口交，那些所谓变态的、畸形的刺激感官的性爱方式绝对也不属于我们这个民族。而且，那些极其能事刺激感官的激情性爱场面，更不是我们的强项。我们的文化的内核在血缘里，而血缘的传承正是靠“生”，靠子子代代的传承，靠血统的延续，来维持着我们这个民族的血脉。而“两性之交”正是这种血脉的关键。
（2）“阴阳交合”的无规律化。阴阳交合不仅能“生”，还在于阴阳之间的缠绵的“变”。阴阳相反相成，彼此纠缠，互相转化，产生的变化只能在“当场”构成。不可能脱离时间、地点来空谈。在我们的中国文化中，根本没有现成性的东西，无论是兵法、谋略、中医、艺术、修德，都不会讲所谓的“本质”和“规律”，也没有什么所谓的“教条”和“原则”，而是讲究“变”。“千变万化”中哪里有让你抓住的稻草？所谓“阴阳不测谓之神”，正是表达了中国人对任何事物的理解都是境遇化的、时机化的，而不是教条式的，规律式的。正是在这个意义上，中国没有产生科学技术，因为科学遵循的是因果思维，追求的是超越时间和空间的规律和本质。在西方的文化中，科学恰恰是理性的结果，必须摆脱感官的杂多。西方的“逻格斯”就是一个明证。这个存在、思维和语言相统一的概念，正是理性的结果。存在，是抽象的存在，它是不变的，从而不是感官的结果，而是思维的结果。按照巴门尼德的说法，感官看见的是“意见”，变动不居，是骗人的。而唯有思维出来的“存在”，才是“真理”，永恒不变，是真实的存在。而显现这种“存在”，正是概念。如果语言模棱两可、似是而非，怎么能够把握永恒不变的“存在”呢？所以说，科学在于把握、统摄万事万物、能够挣脱时间和空间束缚的“规律”。这种规律必须在任何时间、任何地点都必须有效，否则则不能成为科学。而我们的阴阳思维恰恰排斥这个东西，教条、规律这些排斥“时机化”和“局势”的东西怎么能够把握天之“几微”？

二、性欲文化和意志文化
（1）一种肉体的沉醉。如果说我们中国的文化是两性文化、生殖文化；那么，西方的文化则是性欲文化和意志文化。和中国人相反，西方人重视的不是“生殖”，而是“性欲”。而“性欲”不仅仅是一种感官的刺激和欲望的放纵，而是一种力量和意志。对于性欲表现出来的这种力量，西方人对其的态度却是非常严肃，因为它们体味的是一种肉体的沉醉。在这样一种肉体的沉醉中，体现的是人的力量。
我们都熟悉尼采笔下的“酒神精神”。何谓“酒神精神”？狄俄尼索斯精神是也。它体现的是西方人对于进入文明门槛之前的原始社会的留恋。而在前文明的社会里，裁判人类生活的不是理性，不是道德，而是随心所欲。人的原始欲望可以像甘泉一样滚滚地流淌。而现在呢，理性和道德进入了人类的生活，人们必须按照道德和理性要求去生活，而不再能够为所欲为。所以，这种酒神精神，体现正式人类对于这种理性和道德生活的一种反动。
据考据，参加狄俄尼索斯游行队伍的人都是女性，她们身披兽医，头戴花冠，吵吵嚷嚷，疯疯癫癫，完全沉浸在一种感性的肉体的陶醉里。正如罗素在《西方哲学史》中所说的：“希腊人以野外纵酒狂欢的方式来遵奉葡萄酒之神狄俄尼索斯，在此期间，女性崇拜者们通宵达旦地一边跳舞一边狂叫。”关于这一点，罗素解释说：“正像很多开化的很快的社会一样，希腊人，至少是一部分希腊人，发展出了一种对于原始事物的爱慕，以及一种对于比当时道德所裁可的生活方式更为本能、更加强烈的生活方式的渴望。对于那些由于强迫而在行动上比在情感上来的更加文明的男人和女人，理性是可厌的，道德是一种负担和奴役。这就在思想方面、情感方面和行为方面引向一种反动。”
（2）从肉体的沉醉到意志的力量。纵观西方文化，是一种两极文化。同我们中国文化相反，西方人的感性和理性是彻底断裂和分离的。理性可以发展到极致，而感性也能发展发展到极致。而每当理性发展的极致的时候，感性力量就会反弹。而感性力量过于强大的时候，理性的力量就会出来抗衡。近代以来，黑格尔的理性哲学发展到了极致，就自然出现了叔本华、尼采、弗洛伊德的“生存意志”、“权力意志”和“性本能”。而对这种原始而真实的力量的强调，其根源上正是缘由古希腊的酒神崇拜。所以说，性欲在西方是一种力量的象征，一种感性的象征，它体现的是对理性和道德的反叛。
我们可以看一看，叔本华、弗洛伊德在西方历史上都谈“性”，但是他们谈的不是两性，而是性欲。既然是性欲，不涉及生殖，那么同性恋、肛交这些所谓的东西自然就出现了，而且还在挖掘更多的刺激感官和欲望的东西。什么丝袜拉，护士服了，能够达到刺激效果的东西无所不用。而西方的性心理学也才如此地发达。为了更好地说明这一点，我们可以看一看叔本华在《性爱哲学》中的一段话：

性的关系在人类生活中扮演着极其重要的任务，它是人类一切行为或者举动之不可见的中心点，戴着各色各样的面罩，到处出现。爱情事件，是战争的原因，也是和平的目的；是严肃正经的基础，也是戏虐玩笑的目标；是智慧无尽的泉源，也是解答一切暗示的钥匙——男女之间的互递暗号、秋波传情、窥视慕情等，这一切，无非是基于爱情。不但年轻人，有时连老人的日常举动，都为它所左右。纯洁的少男少女，经常沉湎于爱情的幻想；一旦与异性有了关系得人，更不时为性爱问题而烦恼。……话说回来，性爱才是这个世界真正的世袭君主，它已意识到自己权力的伟大，倨傲地高坐在那世袭的宝座上，以轻蔑的眼神统驭着恋爱，当人们尽一切手段想要限制它、隐藏它，或者认为它是人生的副产品，甚至当做不足取的邪道时，它便冷冷地嘲笑他们的徒劳无功。因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交媾行为，同时两性结合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其它现象结合使人类绵延永续。

在这里，性欲得到了无以复加的强调。而生殖，不过是性欲的副产品。男女的生殖器不是用来“生殖”的，而是“意志的焦点”。所以，两性相交根本不重要的，重要的是性欲激发出来的一种力量。
（3）从性欲文化到奥林匹克精神。对于性欲力量的强调，对西方文化中已经上升到了宗教崇拜的高度。突出的表现就是我们今天的奥林匹克精神。事实上，产生于公元前8世纪的奥林匹克运动本身就是宗教活动的一部分。历经了历史的变化，奥林匹克运动的形式也在变化，但其宗教性质和痕迹还依稀可见。比如，传递“圣火”这一仪式，就是明证。正是由于奥林匹克运动的宗教性质，使得体育事业的宗旨表现为“更快、更高、更强”，而且在西方文化中占有庄严而神圣的地位。至今，奥林匹克运动至今还保持某种酒神式的迷狂。残忍的西班牙斗牛，英国球迷闹事，运动员的狂欢，女球迷脱掉衣服的癫狂……所有的这一切，正是一种欲望的释放情结在作祟。
（前段日子，“圣火”传递的热潮，我们跟在后面狂欢，是真的对这种宗教精神有了领会，还是一种崇洋媚外的自卑心理？真是不得而知。）
这种肉体沉醉和迷狂的痕迹不仅表现在体育运动中，而且在很多方面都可以看到这种痕迹。比如，全民参加的“狂欢节”，个人举办的“假面舞会”。这就是要人们在平常那些中规中矩的生活中抽身而出，过一种不道德、不理性的生活，以平衡现实生活中的压抑。按照《大不列颠百科全书》中的说法，“狂欢节不仅是节日，而且还是打乱日常生活秩序的节日。把城市的钥匙交给愚人会议，习演妇女执政典礼。同时还举行欢腾喧闹的化妆游行和盛大的假面舞会，以及举行难免有失体统的讽刺剧演出和演讲会，报刊上也发表类似文章。现代狂欢节庆祝活动中仍有此类放荡行为。”据报载，今天的狂欢节期间，每个男人和每个女人都会发放一打安全套，其他什么都可以做了。就这样，人类在文明的社会中割裂出特定的时间、特定的空间和特定的地点，使那些压抑已久的感性欲望和肉体冲动得到充分的宣泄，以免在现实生活中犯上作乱。因此，所谓的“体育”，所谓的“节日”，在此不过起的是“安全阀”的作用。
只有在这个意义上，我们似乎才能理解西方那种大胆和激烈的性爱活动，才能理解那种不顾生命的悬崖跳水和绝壁攀岩；才能理解那惊心刺激的汽车比赛和枪战影片，才能理解那荒诞不经的“接吻比赛”和“比吃运动”，才能理解那令人癫狂的摇滚和舞蹈，才能理解那些五花八门的“吉尼斯纪录”…… 总之，一切都在释放生命的力量，宣泄肉体的欲望。

三、从奥运会说到刘翔
如果我们摸清楚这个脉络，可能就能深入地理解这种诞生于西方的奥林匹克精神和其中所蕴含的宗教情结。所以我们会看到一个明显的事实：在西方人眼里，参加体育竞技不仅仅是为了锻炼身体，更不是为国争光，而是展现自己肉体的力量和感性能力。所以，要更高、更快，更强。而我们的文化中根本没有这个东西，不提倡纵欲，更不提倡刺激，也许和这种所谓的“奥林匹克精神”有所隔膜。我们今天夺金牌，升国旗，感受到的是民族自豪感，是为国争光，是为自己争面子，唯独没有对人身上的力量的挖掘，对意志的崇拜，对肉体的强调。本人怎么会贬低自己的文化呢？而这种诞生于西方的奥林匹克精神，确实和我们有隔阂。不知道当我们在开幕式上展现“和”字的时候，是否在一定程度上背离了这种奥林匹克精神。
话说回来，奥林匹克运动今天已经成为了一种全球性的国际运动。它已经不仅仅是体育竞技的场所，而且还是展示国力、文化和民族精神的场所。百年奥运，今天的圆梦就是一个契机。但问题的关键是，我们要向西方人展现什么？是不是在拿了这么几十块金牌以后就觉得自己是体育强国了，就理解奥林匹克精神了，就是世界强国了？
自从近代以来，我们一直被西方打压，自卑心理已经深入骨髓。而这种自卑在外在形式上又表现为自傲和自大。一旦西方有的东西，我们一旦有了，就忘乎所以，得意忘形。而不知道自己已经背离了自己应有的东西。美国这个国家尽管是我们的对手，但是其值得敬佩，就是因为这个国家善于居安思危，在什么时候都不放松警惕。我真不知道，如果我们国家发达到美国的程度，会是什么一种姿态？
“刘翔事件”，折射的正是一种文化自卑。
西方以力量和意志为主，追求的是外在的超越和肉体的迷狂。而田径运动正是这种力量和意志的集中表演地。在这一点上，我们不如他们，确实不如。我们拿自己的劣势去比人家的优势，当然是败北。所以，我们的田径项目在运动会上不是强项，历来是如此。正因为我们没有，我们就越想得到。当刘翔在2004年奥运会上夺得金牌以后，一下子成了我们民族的英雄，所有的光环和荣誉都给了他。金钱、美女、地位纷至沓来，一下子成了家喻户晓的人物。结果，希望越大，失望越大。正因为此，本次奥运会上刘翔的退赛才引起轩然大波。因为大家都在指望他克服自卑，争取荣誉呢！于是乎，关于此事件的评论纷至沓来。
其实，刘翔不过是众多运动员中的一个，他拿到的金牌也不过是51枚中的一个。但是，这块金牌好像重量很重，压在13亿人的身上。否则的话，中央一套这么一个最主流的媒体怎么会为一个运动员召开新闻发布会？如果换了别人，会不会？我很是怀疑。其他运动员获得金牌，在西方人眼里照样值得钦佩，含金量是一样的。为什么我们狂欢一下就过去了，唯独对“刘翔事件”却耿耿于怀？这后面的蕴涵的东西，折射的观念，还需要我们慢慢品味。
但是，我们为什么不把眼光转向我们的优势呢？我们为什么不在自己的优势方面展现自己的魅力，而是亦步亦趋地跟在别人后面呢？我们的体操、跳水、乒乓球，所展现出来的东西，我们为什么不去仔细认真揣摩一下呢？

四、技艺和力量——一种文化的分野
上面说了，阴阳不测谓之神，这里是阴阳的纠缠，对立面的相反相成，使得我们这个民族没有彻底的感性，也没有彻底的理性，而是感性和理性的交融。没有彻底的感性，所以我们没有无极限地展现自己感性力量的体育运动；没有彻底的理性，所以也没有带有浓厚宗教情结的科学精神。正是在这个意义上，我们有气功、太极拳、有杂技，但没有赛跑运动，没有你打我一拳，我踢你一脚的“肉搏”，而是刚柔并进、进退有方，而不是一放枪就像兔子一样向前跑的“蛮力”。正是在这个意义上，我们有很多务实性的技术，却没有理性系统的科学理论。我们有火药，但我们不懂化学方程式；我们有《本草纲目》，但我们没有严谨系统的解剖学理论；我们很早就发现了“勾股定理”，但却没有一个系统庞大的欧几里德几何学体系。所有的这一切，都昭示着东西方文化的分野。
我们没有纯粹感性的优势，也没有纯粹理性的优势，那么，我们有什么呢？我们有艺术。正因为“阴阳不测谓之神”，我们中国人对“艺术”的理解，是世界上任何一个民族都无法比拟的。“精技进乎艺”，一个东西如果没有上升到“艺术”的高度，在我们的文化中就不是最高的水平。“领导艺术”、“管理艺术”、“战争艺术”，这些字眼我们估计能捕捉到一点。在我们的文化中，任何一个东西都是梯子，都是抓手，最终要通过此去领会最后的“道”。而这个“道”是最后的，都要归于它，正所谓殊途而同归。而能够领会到最后的“道”，就要通过“艺”。庄子笔下的“庖丁解牛”，以“无间入有间”，“以神遇而不以目视”、“游刃有余”，正是通过“解牛”这样一种“艺”领会了最终的“道”。“卖油翁”的故事也是如此，“惟手熟耳”，不过是将一门技术上升到了“艺”的高度，从而达到了“出神入化”的境界。西方人总是通过外在的“器”来体现“道”，而我们的文化总是从“器”求“道”。正如钱穆先生所说：“希腊人雕刻一人像，极尽曲线之美，在物质上做文章。而我们中国人画一人，重的是气韵，注意在其眸子，在其颊上三毫。”
所以，在奥运会上，我们的优势是“技”，而不是“力”。“技”的最高境界是“艺”，而“力”的最高层次是“欲”。西方人无法展现我们“艺”，我们也无法展现西方的“欲”。各有千秋，平分秋色。不相信，我们去看看体操、跳水、乒乓球这些运动，我们展示的那种刚柔并进的“美感”，西方人只能自叹不如，他们的身体不行，太僵硬了，不会打弯。而足球、赛跑这些运动，我们却无法和西方人比“力”。他们是一力降十慧，我们是四两拨千斤。西方人的足球为什么牛，那是因为他们的“射门”快感，而“射门”和“射精”，在潜意识层面上是相通的，追去的都是一种“快感”。而我们的足球队体验不到，也捕捉不到这种“快感”。

一个无法向世界宣传、展现自己文化魅力的民族，无法成为为一个强国或者说大国。我们要想成为世界的一极，必须在文化上成为一极，而不是拼命去追赶人家西方，在人家后面东施效颦，而是把自己打扮成一个“西施”。所谓的“刘翔事件”，也不过是折射了我们的这种自卑和媚外的心理。
英国前首相撒切尔夫人的话，至今在耳边回响：中国成不了超级大国，因为中国没有那种可以用来推进自己的权力，进而削弱我们西方国家的具有“传染性”的学说。今天中国出口的是电视机，而不是思想观念。

直到公元前771年，在漫天峰火和妲己的招牌式淫笑声中，倒霉的周幽王与他的西周王朝一同覆灭了。--------------------------------------
一笑倾国的是褒姒吧？
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谢谢楼上，笔误

且，性，完全可以通过其它的方式来获得，未必要通过“两性之交”，由此，同性恋、鸡奸、口交，那些所谓变态的、畸形的刺激感官的性爱方式绝对也不属于我们这个民族。－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
楼主这个说法在下不敢苟同。在中国古代某些时期，男性之间的同性恋是比较普遍，并为当时的道德观念所接受的。
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性本能任何人都不会强调。但问题是，一种文化如何去处理这种“性本能”？ 原始的野蛮时期，同性恋在东西方可能是存在的。但问题是,进入“人文”以后，中国文化如何处理了性本能，而西方文化如何处理了性本能？这才是我们所探讨的

儒家的内圣外王之路
——从血缘情感到社会秩序

时势造英雄，英雄也造时势。这句话用来评论孔子，估计再恰当不过了。春秋末年的“礼崩乐坏”和“天子失学”，对于身上有着贵族血统、自小就迷恋“相礼”的孔子来说，自然要主动担负起重塑人的信仰和重铸社会的秩序的重任。而要整顿社会秩序，则首先要整治人的心灵。于是，孔子就从“仁者；爱人”的这一中国人特有的伦理情感入手，企图重振“周礼”的尊严和威信。就这样，一方面是“人而不仁如何礼”，另一方面是“克己复礼以为仁”，孔子开始了其以“仁”释“礼”的儒学建构。

孔子的选择
前面作了这么多铺垫，在这一讲里我们终于迎来了这本书的一个重要的人物以及一个学说。可谓“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”。这个重要的人物是孔子，这个重要的学说就是儒学。在中国源远流长的历史中，无论是尊孔，还是批孔，其实都是在暗示这个人的不可超越，都是表明一种学说的不可忽视。
孔子生活在春秋后期。正如我们前面所说，这是一个“礼崩乐坏”的年代。用今天的话来说，就是一个行为失范和信仰危机的局面。对社会来说，没有了共同遵守的道德法则和礼数，甚至出现了“八佾舞于庭”、“礼乐征伐从诸侯出”、“三家分晋”这样大不敬的僭越行为；对个人来说，既然社会秩序已经被破坏，君臣之礼已经被践踏，人们的言行举止就没有了基本的准则和可以效仿的样板，于是没有了信仰，出现了价值真空，不知道何去何从，乃至发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”、“鸟之将死，其鸣也哀”这样的慨叹。 而孔子作为一个知识分子，作为一个有担当感和责任感的知识分子，面对这样的局面，重塑人内心深处的信仰，重建社会的和谐秩序，就成为了孔子“当仁不让”的选择。
对于孔子开创儒学，有两点我们应该把握：一是，任何一个人思考问题，都无法摆脱自己的立场和出身。所以，孔子开创儒学，是受到自己阶级意识影响的。任何一个人看待这个世界都是带着有色眼镜的，他所属的阶级，他的阅历，他的人生遭遇，都会对他的人生观和价值观产生不可忽视的影响。这话说起来好像很玄，其实道理很简单。任何一个人的心灵都不是一张白纸，孔子也不例外。二是，任何人开创一种学说都不可能无中生有，凭空捏造，而必须在前人积累的基础上有所改造和创新。有时候看起来好像是自有发挥的，其实已经受了前人的影响。这种观点是马克思提出来的。很多人估计对马克思不感冒，其实马克思还是很深刻的，只要我们是我们没有认真去研读。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。” 所以，孔子开创儒学，也有一个“直接碰到”的思想体系和意识形态，那就是“周礼”。
关于孔子的出身，《孔子家语》、《左传》和《史记》中多有论述。据说，孔子的祖先是商朝的贵族，血统比较高贵。后来到鲁国当官，孔子正是沾了自己血统的光，鲁国贵族孟僖子当时一见孔子就说，“圣人之后也”。这里所谓的“圣人”，指的是古代的先王。孔子向上可以追述的祖先是孔父嘉，此人是宋国的贵族，任大司马，位高权重，风光一时。可是后来孔父嘉遭人诬陷（《左传》中说，是因为孔父嘉的老婆长得太漂亮，艳压四方，被宰相华父督看中了，所以才诬陷孔父嘉，达到霸占其妻子的目的），被宋国的国君杀掉了。孔父嘉死后，孔家世道中落，其后代被迫迁往鲁国，在鲁国定居下来。
从此我们可以看出，孔子出身于一个一个没落家族的家庭。孔子的父亲叫叔梁纥，他的母亲姓颜。二人的年龄相差比较大，据说孔子出生的时候，父亲70岁，母亲才20岁，是老阳少阴所生。孔子三岁的时候，父亲就去世了，过了不久，他便跟随着母亲回到了曲阜姥姥家，自小住在了曲阜。
孔子的童年生活不是很好，用他自己的话来说，是“贫且贱”，因为父亲早亡，寄人篱下生活，其中的滋味可想而知。但孔子自小聪颖，喜爱读书，而且他还有一个爱好，就是“演礼”司马迁在《史记》中记载，孔子小时候玩的游戏，都是演礼，“常陈俎豆，设礼容”。（《史记•孔子世家》）孔子自己也说：“吾少也贱，但多能鄙事。”（《论语•子罕》） 这里的“鄙事”，就是相礼。而且，孔子生于鲁国，长于鲁国，而宋又是鲁的邻国，宋是商人的后代，鲁是周人的后代，更为确切地说，是周公的后代。前面我们说过，周公制礼，周公的后代无疑都是“演礼”的“高手”。因此，这两个国家浓厚的礼制文化气息对孔子产生了很深的影响，特别是他出生、长大的鲁国，对其影响更是不可忽视。
正是由于这种没落贵族的“阶级成分”，喜爱读书演礼的天生气质爱好，以及鲁、宋两地礼制文化对其不可忽略的影响，使得孔子走上了“复礼”的道路。有人说，历史在前进，观念也要变革，孔子不向前看，而是向后倒退，不是复古主义吗？从一定程度上，可以这样说。但我们不要忘了，中国的农业文明的守成性、稳定性和封闭性，才是这种复古主义滋生的土壤。其实不仅孔子复古，墨子、老子、韩非子等等诸子百家，又有哪一个不是拿“上古”说事呢？直到今天，这种思维惯性好像还没有改变。历史剧的热播，受众之广，人们的喜爱程度之强，就足以说明这一点。孔子的可贵之处，在于他要去为“周礼”这样一个外在的形式主义找到一个内在的活的源头，那就是“仁”。正是有了“仁”，孔子对“周礼”的复归就是新的，用冯友兰先生的话来说，就是开出了新境界，是接着讲了下去，而不是照着讲。
上面我们说了孔子的个人选择，下面我们就来说一说孔子所面对的“遗产”。孔子生活的春秋时期，他面对的是夏、商、周三各朝代的文化和意识形态。更为确切地说，是夏礼、商礼，周礼。而在这三种礼制文化中，周礼最为发达和完善，而夏礼、商礼，由于年代久远，夏礼、商礼已经面目全非了，就连孔子本人也无法掌握了。孔子本人就曾经这样说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也，殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语•八佾》）他只知道夏人尊命、商人尚神，而周礼重礼，而周礼又是夏礼和商礼中继承来的，已经扬弃了二者中存在的迷信成分，更加有“人味”了。讲究重情感、修道德，总比夏、商两代装神弄鬼好的多。所以孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”。这里的“人”就是人文，就是把重点放在了“人”身上，而不是外在的寄托。
李泽厚先生曾经在《中国古代思想史论》中说：“孔子没有把人的情感心理引向外在崇拜的对象，而是把它消融满足于以亲子关系为核心的人和人的世间关系中，使得构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合体中，并不必去建立另外的神学大厦” 。李泽厚先生此说甚是，孔子面对的“周礼”，不过是一整套掺杂在祭祀仪式中的一种礼制文化，如果孔子仅仅照搬宣科，肯定逃脱不了失败的命运。孔子正是要去寻找这些礼制符号后面的“脉脉温情”，才最终从“父父、子子”中发现了世间最伟大的“亲子之爱”；从“君君 臣臣”中发现了令人最感动的“忠义礼智信”；中国文化才得以展现其魅力，才会出现那么多为了家、国、天下抛头颅、洒热血的仁人志士。孔子恢复“周礼”，不外是让人们追求自由和情感依托的同时，还要学会去做一个“社会中的人”；让人们在循规蹈矩之外还要去发现人间那“斩不断、理还乱”的情缘，在思考“生死”、“幸福抑或不幸”、“人生目的”这些无聊的哲学问题的闲暇中去体验生活的美。
这就是孔子，一个对社会有担当感的孔子，一个复古主义者，一个将血缘伦理和世间温情加以放大并使之成为人的“安身立命之本”的儒家导师。

儒家的崛起
说完了孔子，我们再来说一说和孔子密切相关的儒家。
儒，按照《中国大百科全书》中的说法，前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜。这些在古代都是“官世”，既是知识分子，又是政府的官员。这一点我们前面已经说过了，这里不再赘述。这些人熟悉祭祀的仪式，因此是参与礼仪操持的文化人，相当于今天文化部门的小官。而他们的职业正是“相礼”。这种看法是有一定根据的，孔子就曾经说过： “出则事公卿，入则事父兄，丧事不可不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语•子罕》） 一个人在社会上要尽忠职守，回到家则须孝顺父母、友爱兄弟姊妹。遇到丧事的场合，则要力求尽礼，因为人生的礼以丧为大，必须特别谨慎。所谓“不为酒困”，则说的是日常生活在享受方面要自我约束，不能染上“酒瘾”，为其所困。孔子说，如果能做到这几点，就没有什么不满足的了。
上面我们谈到过，孔子小时候玩的游戏就是“演礼”。看来，以孔子为代表的儒者已经不仅仅把操持礼仪的“相礼”当作一种谋生的职业了，而是充满了热爱。用现在的话来说，当成自己的事业了。在他们眼里，“演礼”不仅仅是为了养家糊口，拿点工资这么简单，而是纳入到了自己生命中去了，将它看作了人生的支点。正是在遵循礼仪行动的过程中，内心中油然升起的是一股暖流，一种归属感。就像我们今天举行升旗仪式一样，当看到鲜艳的国旗伴随着国歌冉冉升起的时候，我们的心中就会产生一种民族感情。其实道理是一样的。只有明白了这一点，我们也许才会明白，以孔子为代表的儒者为什么苦心孤诣地去恢复“周礼”。孔子一生穷困潦倒，四处颠簸，推广他的主张，却得不到认同和采纳，但他胸怀大志，毫不气馁，“知其不可而为之”，正是缘于他们对“周礼”的深深认同。
在儒家看来，“相礼”、“演礼”不仅仅是走过场，摆排场，它象征的是一种秩序，一种敬畏和尊重之情。可想而知，如果人什么也不怕了，在任何场合都嬉皮笑脸，人的内心中会在多大程度上存有严肃的态度和坚定的信仰呢？如果人生中没有坚定的信念和严肃的态度，人生之路又怎么会幸福呢？如果没有这一整套外在的礼仪规范，人的品质和道德又如何去体现呢？正如亚里士多德曾经说过的：不是因为你是个好人，你才去做好事；恰恰相反，是因为你去做好事，你才成其为好人 。礼仪的作用也是如此，人们在俯仰进退中，在对各种礼仪的遵守中，外化的正是自己的情感、品质和素养。而人的情感、品质、素养只有外化出来，才能被称为一个文化中的人，一个大写的人，一个脱离了野蛮状态的人。
什么样的人才能被社会所认同呢？孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语•颜渊》） 见大宾则恭恭敬敬有礼貌，承大祭则心存敬畏守规矩。不嬉皮笑脸，打打闹闹，那样就是没有“体统”！在孔子看来，不是因为你是一个人，然后才去尊礼，恰恰相反，正因为你尊礼，才成为一个人。是否遵礼，不仅仅是一个繁文缛节的问题，而是野蛮人和文明人之间的区别性标志。所谓文化，就是“观乎人文，以化天下”。在孔子眼里，遵循礼仪的人无疑就是被“文”所“化”的人，而那些不遵循礼仪的人，一定也是没有信仰、没有敬畏之心的野蛮人。
正是对“周礼”的这种哲学式的理解，使得“儒”已经不仅仅是一个职业了，而成了一种思想和学术派别。所谓思想或学术派别，就是对世界、社会、人生有着相近或共同看法的party。用现在的话来说，就是有着共同的世界观、人生观和价值观一个团体。他们因“志同道合”走在一起，对内学习切磋，教学互长，对外则传播、宣扬自己的学说。
对儒家看来，恢复“周礼”，不是简单的恢复，必须动之以情，晓之以理。如果硬着头皮去不厌其烦地兜售，肯定会碰钉子，也没有人去买账。儒家的策略是，要让礼乐成为每个人自己心甘情愿去遵守的东西。正如孔子说的：“人而不仁，如礼何？”（《论语•八佾》）
所以，儒家恢复“周礼”，就要从整治“人心”开始，为外在的行为规范找到内在的情感伦理准则的支持，以保持社会的秩序，人类的文明和文化的品位。孔子说，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语•阳货》）礼器啊！礼器啊！难道就只是玉帛吗？乐器啊！乐器啊！难道就是只是钟鼓吗？在那个“礼崩乐坏”的年代，恢复“周礼”也不是简单地将原来的“器”和“名”再和社会等级挂上钩，而是以“礼”来划分人和非人的界限。这就是从一种礼仪规范符号系统上升到哲学了。
从政治意义上说，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级秩序，才能够使人与人在俯仰进退之间保持一种行而有等，爱而有差的和谐有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之于礼，亦可以弗畔矣夫”。（《论语•雍也》）从文化意义上来说，只有掌握了礼乐本身所具备的有意义的符号形式，人才能够在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持文明人的本色；对个人来讲，只有体会到了礼乐符号之中蕴含的“人情味”，才能在“血浓于水”的亲子之爱中体会到自己的信仰和依托 。
于是，以孔子为代表的儒家最终选择了以“仁”释“礼”的策略，力图将政治、社会和个人打成一片，贯通“内圣”和“外王”之路，对中国文化产生了本质性的影响。

“仁”和“礼”的互动
孔子以恢复“周礼”为己任，但却不是简单地去重复“周礼”。这样做，只能被人们认为是老顽固、老古董，而不会深入人心。于是，孔子在策略上采取了以“仁”释“礼”的模式，就是为人们遵从“周礼”找到了心理情感的基础，这个基础就是“仁”。“子罕言利，与命与仁”，意思是说，孔子很少谈到物质利益，谈得最多的是“仁”和“命”。孔子为什么对“仁”和“命”如此关注呢？这很值得深思。“命”我们下面会专门谈，我们这里先说说“仁”。
“仁”是孔子整个学说的核心。翻开《论语》，“仁”这个字共出现了66次，可见其重要性。孔子恢复“周礼”，正是强调这个内在的“仁”。没有“仁”，就没有“礼”。今天我们批评儒家思想，说它是“吃人的礼教”、“杀人的学说”，其实都在强调外在的“礼”对我们的禁锢和压抑，而忽视了孔子思想中这个极为重要的“仁”。如果儒学一开始就是压抑、禁锢人的“邪教”，历史又为什么选择它呢？按照黑格尔的说法，“存在的都是合理的”，儒学之所以在中国文化五千年的发展历史上占据主流，仅仅归于统治阶级的需要这个原因，未免过于牵强。
所以，无论是讲孔子，还是谈儒学，都应该平心静气一些，去看看到底孔子说了什么，儒学讲了什么；去仔细分析到底是什么给这种学说带来了荣耀，又是什么给这种学说带来了羞辱。为什么孔子在古代是“圣人”，而到今天却成了“孔老二”？为什么5000年封建社会都是儒家占据正统，而今天的我们又为什么迫不及待地去打倒孔家店，如此无情地抛弃自己的传统？这些现象的背后，其实是一种功利的心态和焦虑的情绪，而最重要的一点，就是忽视了孔子的“仁”。
“仁”是什么，一言以蔽之，孔子回答的很简捷：“仁者，爱人。” 爱不是将自己的感情毫不吝啬地抛出，见什么人都爱，而是一种“血浓于水”的血缘之爱。 “其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本欤。”（《论语•学而》） 孔子“以仁释礼”，就是要为“周礼”所代表的等级秩序和社会规范找到内在的情感基础。
这个情感基础是什么呢？就是血缘伦理情感，就是人和人之间的亲情。我们上面说过，中国古代的黄色文明，使得图腾崇拜并没有转变为崇拜大自然的宗教崇拜和自然崇拜，而是转变成了祖宗崇拜，在一种“血浓于水”的情感关联中，人们的信仰得到了寄托，人的心灵得到了慰藉。而孔子的“仁”首先就是指的这种血缘伦理情感，也就是他所说的“为人也孝悌”。孝顺父母、尊重兄长，难道还要别人强迫我们吗？这本来就是我们发自内心想做的事情。而一旦我们有了孝顺父母、尊重兄长的情感，表现出来则必然是讲礼貌，遵守礼仪规范，不会对自己的父母和兄长吹胡子瞪眼。只有那些不爱戴父母、不尊重兄长的人，才会肆无忌惮，什么话都说，什么事都做。所以孔子说“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣”。一旦人们发自内心地去遵守外在规范，就不会犯上作乱。
所以说，“仁”是“礼”的基础和源泉，有了这个基础，尊“礼”才会成为一种自觉自愿的行为，而不是外在强加给我们的。否则，外在的规范就会压迫人、束缚人，成了令人生厌的东西。春秋战国时代的“礼崩乐坏”，恰恰是因为“人心”受到了私欲膨胀的戕害，父子反目，兄弟喋血，致使礼仪坍塌，规矩瘫痪。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？”
“周礼”之所以成为繁文缛节，就是因为没有到人的内心深处去挖掘。如果内心中有了情感的基础，不用强迫，大家就会心甘情愿地去遵守，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》） 所以恢复“周礼”的关键就是要从整治“人心”开始，而整治“人心”，首先要做的就是修复人和人之间的亲情。儒家学说之所以能够在中国的历史长河中成为“显学”，就是因为它找到了“仁”这个“人同此心、心同此理”的情感基础。
从“仁”到“礼”，是内在情感外化的过程，将自己的内心情感通过外在的行为规范表现出来。而从“礼”到“仁”，则是外在规范、仪式内化的过程。通过对“礼”的遵守来强化心中的那份情缘。这也就是孔子所说的“克己复礼以为仁”。
所以孔子一方面强调“仁”，另一方面又强调“礼”。既重视“仁”的外化，又强调“礼”的内化。如果没有一个外在的规范和章法，人的情感又怎么来表达呢？ “仁”并不是说的，仅仅心里有不行，还要表现出来，让大家看到。除此之外，我们无法判断一个人是不是“仁”。仅仅说自己“仁”，而在行为中却破坏了规矩和礼仪，也是不行的。所以，“仁”的情感最后还是要落到以“礼”为代表的社会规范上，所谓“非礼勿言、非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”说的就是这个意思。所以，当颜渊问老师什么是“仁”的时候，孔子感慨地说：“一日克己复礼，天下归仁矣”。（《论语•颜渊》）
孔子到卫国去，冉有给他驾车。孔子说：“（卫国）人真多啊！”冉有说：“人口已经够多的了，又该给他们做些什么事呢？”孔子说：“使他们富裕起来”冉有说：“富裕之后，再给他们做些什么呢？”孔子说：“对他们施行教化。”
在孔子看来，一个人之所以成为人的标志，并不在于其能吃饱穿暖，关键是对其进行教化，使之成为一个文明人。而其中最为关键的地方，并不是有内心的情感，还要能够在俯仰进退中表达这种情感。动物估计也有情感，但只会发出毫无章法的嘶叫。而只有人，才懂得通过礼乐来表达这种情感。正所谓“发乎情，止乎礼”， “博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”，意思是说：作为一个个人，你内心中可以产生各种各样的情感，也可以猎取方方面面的知识。但是，在外在行为上，你必须要符合外在的规范，因为你是一个社会中的人，是和无数人共同生活在一起的人。所以，孔子是如此地强调教化，只有“文质彬彬”，才能“然后君子”。
随着儒学在中国传统文化中成为“显学”，儒家所注重的“仁”与“礼”的互动，也构成了中国文化最基本的格局。前者是中国人最基本的价值取向和心性追求，后者则成为中国社会最根本的社会规范。前者关乎“修身”，成就了中国五千年的道德理想主义；后者关乎“治国”，使得中国在社会规范和调节方面至今还保留着“礼治”的色彩和缩影。对前者的探索，成为中国文明史上璀璨的“内圣之学”，对后者的强调，则形成了影响深远的“外王之术”。

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从礼仪规范到国家秩序
建立在血缘伦理基础上的礼仪规范，不仅要用来调节人们在社会生活中各种关系，还要上升为一种国家秩序。一开始是“父父、子子”，上升到国家层面，就是“君君、臣臣”。对个人生活而言，最重要的是“孝悌”，上升到国家政权来说，则是“忠信”。对家庭来说，是要“修身、齐家”，对国家而言，而是“治国、平天下”。
我们上面说了，儒家的“仁”强调的是一种血缘情感，而建立在这个血缘伦理情感基础上的“礼，”就不可能是一个人人平等、讲究民主的制度规范，而是上下有差，贵贱有别。
原因很简单，儿子和父亲的地位是永远都不会平等的。父亲就是父亲，儿子永远都是儿子。同样，君主和臣子也永远不能易位。父亲就应该像个父亲的样子，儿子也就应该有儿子的样子。如果“父不父，子不子”，则就是对这种血缘情感的亵渎。试想，如果一个父亲对自己的儿子嘻嘻哈哈，一点都不严肃，儿子怎么会敬重他的父亲呢？相反，如果儿子老是向自己的父亲吹胡子瞪眼，动不动就要民主、自由，父亲又怎么会爱自己的孩子呢？所以，“父慈子孝”、“君贤臣忠”才是最理想的社会状态。这种上下有差，和而不同的社会才是孔子孜孜以求的“天下大同”。
这一点和西方社会完全不同。西方社会也有父子，但他们不会把父子间的这种亲情上升到文化的高度加以发挥，而是淡化了血缘亲情，更多地强调契约。父亲和儿子、公民和总统尽管在社会中的角色不同，在人格上却是完全平等了。母亲不能左右儿女的事情，除非他还没有长大成人。父母不能私拆儿女的信件，这叫侵犯别人的隐私。父母不能干涉儿女的婚姻和恋爱，否则就有可能被儿女告上法庭。父母对儿女没有法律规定的义务以外的责任，当然他们之间也没有中国社会那种“血浓于水”的亲情。
因此，西方人是通过牺牲亲情而获得独立和自由的。中国人得到了亲情，没有了孤独，但在一定程度上也没有了自由。一方面，父母一直在为儿女操心，直到没有这种能力为止。而子女对父母的孝道和顺从在一定程度上也成了包袱，以至于很多年轻人承担不起这份沉甸甸的亲情，一直在为父母活着，走父母制定的路，遵从父母的意愿办事，从而在一定程度上丧失了自由。
司马光在《资治通鉴》中对孔子的“礼”作了如下的描述：

天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。
——《资治通鉴•卷第一》

所谓的“礼”，就是依靠血缘的亲属定好“名分”，然后在用“名”、“器”这样外在物质性的东西（比如，不同身份的人用餐时演奏的乐曲是不同的，穿着、衣饰都有讲究）和一套礼仪规范标识出来，这就是纲纪。每个人只是整个社会这个大系统中的一个角色，而不是一个有个性、在人格上平等的个体。通过这样一些“名器”和“纲纪”，让每个人都能明了自己的位置，发挥好自己的角色，天下也就相安无事了。
君主统治天下，靠的也不是契约和权利与义务的分工，而是名分。通过“天子”、“三公”、“诸侯”、“大夫”、“庶人”这样一层层、一级级的上下关系，使得贵贱有别，上下有序，从而达到上下相保、国家治安的目的。
但这种贵贱有别、上下有序的关系是怎么形成的呢？怎样才能被所有的人所认可，而自愿去遵守呢？儒家在这方面也有办法，那就是引入《易经》中的阴阳观念。我们前面说过，阴阳相反相成，彼此纠缠，相互转化，是没有主次之分的两极。而孔子却要在“阴”、“阳”之间分出个先后、贵贱来，以服务于自己的社会理想。而后来的儒家经典《易传》正是将《易经》中混沌不明、主次不分的“阴阳”伦理化、秩序化了，赋予了其伦理道德的内容，分出了高低贵贱的秩序，将父子、夫妻之间的人伦情感上升为君臣之间的社会秩序：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。
——《易传•序卦》

这样一来，《易经》中出自男女的阴阳之意，便获得了向自然和社会的双重延伸。向自然的延伸过程中，男女之间的关系便被追溯到天地之间的关系，从而具有了“统”和“顺”之间的差别。统者为天，顺者为地。在向社会延伸的过程中，男女之间的关系又演变成君臣之间的关系，从而有了“上”和“下”的区分。于是，一个自然（天地）、人（男女）、社会（君臣）三位一体的哲学体系就这样形成了。

作者：我知道葡萄酸　回复日期：2008-8-29　8:38:02
情感维系的东西好像必不能长久，当私有制充分发展了，情感维系的人际关系必然坍塌，契约好像是必由之路。
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金公胡说：
上话也对。
不过，我主张“两头兼而顾之”。即既讲亲情，也用契约，也就是人们常说的----“亲兄弟明算账”。
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先就这个问题表达一下自己的疑问：情感和契约能否并存？我本人没有信心

名不正则言不顺
天地有别，男女有分，君臣有位，这是儒家在社会秩序上的根本观点。对于古代的中国人来说，最为重要的不是去争取什么平等的权利，而是发挥好自己在社会中的角色。所谓“认识你自己”，也不是去探讨什么人生的意义，而是要在这个庞大的社会网络中找到自己的位置。由于血缘伦理情感的向外撒播，“父父、子子”向“君君臣臣”过渡就是自然的，对社会礼仪和国家纲纪的遵从就是自愿的，而不是外在强加的。正因为此，中国历史上出现了数不尽的仁人志士、孝子忠臣和民族英雄。他们为了维护“正统”的礼制，或者捍卫国家的尊严，不惜抛头颅、洒热血，前赴后继，绵绵不绝，构成了中国历史上的辉煌篇章。正如司马光在《资治通鉴》中所说的：

文王序易，以乾、坤为首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”言君臣之位犹天地之不可易也。春秋抑诸侯，尊王室，王人虽微，序于诸侯之上，以是见圣人于君臣之际未尝不惓惓也。非有桀、纣之暴，汤、武之仁，人归之，天命之，君臣之分当守节伏死而已矣。是故以微子而代纣则成汤配天矣，以季札而君吴则太伯血食矣。然二子宁亡国而不为者，诚以礼之大节不可乱也。故曰礼莫大于分也。
——《资治通鉴•卷第一》

微子和季札都是贤才，但根据礼制，他们却不能登上王位。微子启是长子，但是妾生的儿子，纣排行老三，但是是妻生的儿子。他们的父亲帝乙欲立启为太子，太史公根据祖宗之法说：“有妻之子，不可立妾之子。”乃立纣。后来，纣果然以暴虐亡殷国。如果微子启代替纣继承皇位呢，可能历史就好改写了。但微子启明知道纣要亡国，还是不肯去争皇位，为什么呢？是因为要守“礼”。
季札也是如此。吴王寿梦有子四人：大儿子诸樊，二儿子余祭，三儿子余昧，老四是季札。季札贤德，寿梦欲立之为嗣，季札说什么也不答应，最终立了大儿子诸樊。诸樊死后，余祭即位，本来想打算就这样把皇位在兄弟四人之间传下去，总有一天季札会继位。但是季札却是倔强的很，宁肯跑到深山中去也不愿意继承大统。到最后，诸樊之子光与余昧之子僚争国，至于夫差，吾国就灭亡了。和微子启一样，季札也是不愿意破坏礼制。
臣子之忠就是这样通过遵守“礼制“表现出来的。真是“君让臣死，臣不得不死”。这在今天的我们看来可能很滑稽，也很愚昧，岂不知，我们中国人的价值就是通过这种近乎愚昧的方式表现出来的。他们在乎的不是“是”与“非”、“对”与“错”的事实，而是在坚守一种价值。对他们所坚守的内容我们可以提出质疑，但这种坚守却不容否定。正是这种坚守，成就了中华民族一种超越的精神和向心的合力，使得中国人根本就不需要外在的寄托就能坦然面对生死，不需要任何神坻的庇护就能实现人生的超越。也正因为此，中华文明在五千年的历史长河中虽然几经磨难，但仍然最为一颗璀璨的明星傲立在世界的东方，而那些靠规矩办事，靠契约维系人际关系、靠宗教寄托信仰的西方文化，与这颗明星相比，显得是那么的黯然失色。
但任何一种文化的优势同时又是劣势，中国人依靠血缘伦理情感找到了人生的寄托和生命的意义，但是建立在这种血缘伦理情感之上的政治制度则在相反的方向上不可逆转地走向了专制。这真是有点宿命的味道。强调上下有别、高低有差、贵贱有别的中国文化最后得出的结论必然是“上智和下愚不移”。正如父子关系不能易位一样，天地、男女、君臣之间的关系也不能颠倒。除非是人事所向，天命所系，才能打破旧秩序，建立新秩序。所以，对于统治者而言，治理国家的关键就是“正名”：什么人在什么位置，等级是什么，名分是什么，都要搞清楚，然后再让臣民安于这种名分。否则，即使你有回天之力，也不可能维系天下的安定：

夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也。
——《资治通鉴•卷第一》

看来，在传统社会的政治结构中，所谓的规矩不是法律和契约，而是礼仪、纲纪和名分。正是有了这个东西，专制才成为可能。试想，大家都想去追求人格上的平等，都想翻身做主人，都想把别人踩在脚下，专制的政治体制也就不可能长久。所以，“正名”是专制的根基，要想治国，必须先“正名”：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？” 子曰：“必也正名乎！” 子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？” 子曰：野哉！由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
——《论语•子路》

卫国的国君请孔子去帮助他去治理国家。学生子路问孔子：“老师您去为政，你第一件事想要做什么？”孔子说：“首先必须正名分。”子路说：“有这样做的吗？您想得太不合时宜了。这名怎么正呢？”孔子说：“仲由，真粗野啊。君子对于他所不知道的事情，总是采取存疑的态度。名分不正，说起话来就不顺当合理，说话不顺当合理，事情就办不成。事情办不成，礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛，刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当，百姓就不知怎么办好。所以，君子一定要定下一个名分，必须能够说得明白，说出来一定能够行得通。君子对于自己的言行，是从不马马虎虎对待的。”
马克思曾经说过：“人类每前进一步，不平等就加剧一步。那些为了美好目的所建立起来的一切，往往会转变为原来目的的反面”。 孔子为代表的儒家通过强调和发挥血缘伦理情感为中国人在现世中找到了人生的寄托，而不必到外在的世界中去寻找慰藉。然后，再在这种血缘伦理情感的基础上，形成一个上下有序、和而不同的和谐社会。这正是儒家苦苦追求的从“内圣”到“外王”的道德理想之路。可是，圣人的理想在现实操作中却走向了他原来目的的反面，“大同”社会的目标却蜕变成了一个专制的社会，而儒家苦苦追寻的“仁义”这种自觉的道德追求也一而再、再而三的被利用，造成了道德光环下的虚伪。在这一点上，以老子为代表的道家对儒家进行了尖锐的批评，正所谓：“大道废而有仁义，智慧出而有大伪。”（《道德经•第十八章》）

下面一章将谈及儒家和《易》的关系。其中，有很多想法和大胆的推测，最后竟然让自己也非常吃惊。所以，还希望各位有准备，并欢迎指出错误和硬伤。

身份和契约，似乎是古代和现代的分水岭。而今天我们的社会，既丧失了身份情感血缘纽带，也没有树立起契约。所以是最坏的局面。问题的关键是，我们这个民族是不是一个讲规矩的民族。如果规矩能够成为大家公认的游戏规则，那当然好了。

儒家与《周易》的结缘
——《易经》、《易象》和《易传》
《周易》似乎存在着两个版本：一本就是我们现在所看到的《易经》，另外一本则是文王所作的《易象》。前者是流行本，四处可见。而后者是周文王用来“演德”的，是周朝灭商的“君人南面之术”，作为秘籍和治国之宝，一直藏于秘府不得外传。由于特殊的机缘，孔子读到了藏于鲁国秘府的《易象》副本，恍然大悟，才坚定了“述文王之训”、“复周公之礼”的志向。可惜，当时孔子已经68岁了，天不假年，估计已经没有精力对《易象》和《易经》进行系统的阐释和发挥了。“假我数年，五十而学《易》，可以无大过矣!” 而后来的《易传》正是继承了孔子“演德”的路线走了下去，圆满地完成了以“仁”释“德”的重任。

孔子和《易》的不解之缘
儒家与《周易》的关系，可以从孔子和《周易》说起。孔子及其后来的儒家对《易经》是很重视的，可以毫不夸张地说，儒学建构，不仅受到了《易经》中阴阳之间关系的影响，而且还受到了阴阳相交的运动变法的启发。没有前者，就没有所谓的以“仁”释“礼”的儒学，没有后者，也没有儒家思想的灵魂——中庸之道。
孔子对《易经》的重视，历史上是有明确资料记载的。 “子曰：‘加我数年，五十以学 《易》，可以无大过矣’。” （《论语•述而》）看来，孔子是在50岁以后（有人说，孔子学《易》在68岁）才开始痴迷《周易》的，可谓相见恨晚。正如孔子所说的，如果能在50岁的时候学《易》，自己在人格修炼上还能再上一层楼。《史记•孔子世家》也说：“孔子晚而喜《易》，序 《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。”这些能够相互印证的资料无疑表明：孔子对《易》是有过精深研究的。我们大家都知道，孔子曾经提出过人生的五大里程碑，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾矩”。据说，孔子花了很大的精力，把《易》全部读了一遍，基本上了解了它的内容。不久又读第二遍，掌握了它的基本要点。接着，他又读第三遍，对其中的精神、实质有了透彻的理解。正如他在上面感慨的那样：“假如让我多活几年，我就可以完全掌握《易》的文与质了。”
如果孔子真的是晚年才学《易》，我们就不得不思考这样一个事实，即孔子的困顿和儒学的光大。我们知道，孔子早期四处推行其政治主张，但得不到各路诸侯的采纳。而艰难困苦不改其志，即使累累如丧家之犬，仍然还要“知其不可而为之”。至于孔子的主张为什么在当时得不到认可呢？原因也许很简单，就是孔子那一套以“仁”释“礼”的儒学建构缺少了内在的灵魂，很容易沦为一种死板的形式和教条。而之所以如此，正是因为孔子当时并没有读到《周易》。今天的我们也许无法想像，当时看本书是很困难的，尤其像《周易》这样的书，属于官方的教科书，只能藏在周天子自己家里的小图书馆里，属于秘藏典籍，为太史只有少数的几个人才能看到。别说孔子这样的一个没落贵族的后裔，就是王公贵族也很难看到。所以说，孔子读《易》不得，是很苦恼的。
孔子能最终读到《易经》，还是沾了时代的光。我们前面说过，春秋末年，王室衰微，诸侯坐大，天子失官，学在四夷。周王室衰微以后，原来在周天子身边当文官的知识分子为了生计，都跑到各路诸侯国去了。但这些人出走，并没有空着手，临走还要捞一把，随身带走了一些东西。带走的什么？文人嘛！当然带的是书。就像今天我们很多知识分子搬家，最为珍贵的还是书籍。在被这些人带有的书籍当中，很可能就有《易经》。孔子晚年定居鲁国，当了个编纂鲁国历史的小官，才得以见到《易经》的庐山真面目。孔子看到《易经》以后，欣喜异常，如饥似渴地读这本所谓的人间秘籍，甚者韦编三绝，完全可以理解。也许，正是因为孔子在晚年在读到《易经》，因此已经无法再对自己的思想体系进行创新了。所以他才慨叹：“加我数年，五十以学 《易》，可以无大过矣。”“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”所以，孔子晚年把所有的精力都放在了《易经》与自己的学说之间的结合上，他的学说才逐渐被社会所认可，再加上他身后几位天子很高的学生的努力，《易》终于成了儒家学说中不可分割的一部分。旁的不说，《中庸》明显就是从《周易》中衍生出来的。可见《易经》对儒家的影响。也正是儒家学说被注入了新鲜的血液，被逐渐被社会所认可，成了显学，成了热门。而孔子本人，也被称为“圣人”。可惜，这些荣耀孔子本人可能并没有看到。或许有些遗憾吧！正如尼采所说的那样：天上的星星燃烧以后，很久很久以后，它的光在到达我们的眼睛。
话说回来，《易经》本来是一本占卜的书，难道孔子对《易经》迷恋是为了占卜？在这一点上我们一点要认识清楚，否则我们就无法深刻认识《易经》到底对儒家意味着什么。不错，孔子在读到《周易》之前，确实把这本书当作了一本占卜的书。并且他不主张占筮。可是自从读到《易经》之后，孔子开始陷入占卜当中而不能自拔，甚至是痴迷。《论语》中记载，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。帛书《周易•要》中说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”用孔子本人的话来说就是：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也,亦必从其多者而已矣。”（帛书《周易•要》）意思是说，占卜的准确率达到了70%。可以想象，如果孔子生活在今天，如果有研究彩票的爱好，结果会是怎样。正因为此，孔子迷恋占卜的行为，遭到了他的学生的反对。子贡就是其中的一个，他说：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”（帛书《周易•要》）老师不是经常教导我们吗？那些没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。而今天，强调“德行”而远离“鬼神”的老师怎么会玩起占卜的游戏了呢？
子贡的说法是有道理的。“德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。”正如今天，那些作奸犯科之徒大多都信佛，原因很简单，办得坏事太多了，心里发虚，无法向别人坦白，又找不到寄托，只能去信佛了，希望佛能保佑他。而大部分老老实实的平民百姓，则是不做亏心事，半夜不怕鬼叫门。同样，那些凭自己的力量挣取劳动果实的人，也不会把主要精力花在研究彩票和赌博上。但是，孔子为什么痴迷占卜呢？其实很简单，孔子被“占卜”这个游戏给迷住了，并不是用来预测吉凶。就像今天我们沉迷于电脑游戏而不能自拔一样，是被这个游戏过程吸引了，而没有想到玩完了游戏会得到什么奖赏。所以，游戏不是赌博，它在人性的深处是自娱自乐。孔子占卜也是如此，他占卜并不是预测吉凶，而是被阴阳两爻之间的这种无穷无尽的变化吸引住了。正所谓“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”（《易•系辞传》） 他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。一个“玩”字无疑表明，就是单纯地演卦，也能给人无穷无尽的乐趣。不知道今天那些开发电脑游戏的人，是否能将《易经》这个有益于身心健康的游戏开发给大家玩，不仅可以益智，开发大脑，还可以领会中国文化的博大精深，岂不是一举两得？
话又要说回来，孔子读《易》占卜，单纯是为了“玩”吗？肯定不是。如果仅仅是自娱自乐的话，孔子胸怀天下的气魄也就没有了，而《易》也就不可能为儒学注入了新鲜的血液。那么，孔子在这种近乎游戏的“占卜”中到底发现了什么呢？