评述《韩非子》
醒 世 恒 言
耶稣：人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处？人还能拿什么换生命呢？
老子：1.何谓贵大梡若身？吾所以有大梡者，为吾有身也；及吾无身，有何梡？2.不出户，以知天下；不窥牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。3.为学者日益；闻道日者损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。4.信言不美，美言不信；知者不博，博者不知。
苏格拉底：1.善的理念是最大的知识问题，关于正义等等知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。2.正义就是只做自己的事而不兼做别人的事；每一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西。3.经过深思熟虑，唯有理智最为可贵。
巴门尼德：善使得被思想的东西和思想的目标是同一的。
亚里斯多德：在很多情况下，善和美是认识和运动的本原。
斯宾诺莎：哲学的目的在于使人永享天上的幸福。
释迦牟尼：奇哉，奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得；若离妄想，无漏智，自然智，一切智，即现眼前。
西塞罗：我从不怀疑，我们的灵魂是“普通神心”所分出来的。
笛卡儿：1.那些正确地作出判断和辨别真假的能力，实际上也是我们称之为良知或理性的东西，是人人天然地均等的。2. 推翻一切教条，重返灵魂深处。
但丁：常识和良知可以弥补理论学识的不足，但理论学识无法填补常识和良知的空白。
洛克：我们是生而自由的，因为我们是生而具有理性的。
爱恩斯坦：适用于科学幼年时代的以归纳为主的方法，正在让位给探索的演绎方法。
莱布尼茨：看来中国人缺乏心智的伟大之光，对证明的艺术一无所知，……
稽康：“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其意，从欲则得其自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》。全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也！。”
李贽：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后是也。若必待取是于孔子，则千古以前无孔子终不得为人乎？” “天下之致，未有不出于童心者也。苟童心长存，则道理不行，……故吾因此而有感于童心之自文，更说甚么《六经》，更说甚么《论》、《孟》乎？”
卢梭：我看到世界上人口最多最出名的国家被一群盗匪统治着；我进一步仔细观察这个出色的民族，我发现他们当奴隶，我并不感到惊讶.这个民族一次又一次被征服，总是听天由命，听任盗匪的宰割。我看他们连叹息的勇气都没有.这个民族中的人是有学问的，但却是胆怯的、伪善的和有江湖义气的。他们话说得多但不说明问题，富有知识而毫无才干，很会装腔作势而缺乏理想.他们有礼貌，态度殷勤，举动灵活，但却狡猾刁奸，老于世故。他们把一切义务道德看做礼节仪式，只知道敬礼和鞠躬，而不知道什么是人性。
孟德斯鸠：1.中国是一个专制的国家。它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反。2.中国的立法者走得更远，他们把宗教、法律、道德、礼仪都混在一起，这一切都是行善，都是美德。有关这四方面的箴规就是礼教。正是由于严格遵循这些礼教，中国的统治者取得了胜利。中国人把整个青年时代都用在学习这些礼教上，并用终生来实践这些礼教。文人用之于育人，官吏用之于说教，生活中的一切细小的举动都包罗在这些礼教里边。当人们找到使他们严格遵守的办法时，中国便得到很好的治理。这些礼教之所以很容易地铭刻在中国人的心灵和思想深处的原因有两个：第一，中国的文字书写极为繁杂，必须通过大量读书学习来掌握它，而读书的内容就是礼教，因此中国人一生的很大一部分时间都把注意力集中在这些礼教上了。第二，是礼教里没有什么涉及心灵深处的东西，只是一些普通的实用规则而已，所以比精神上的东西更容易使人信服，更容易感动人。那些不用礼仪而用酷刑治国的君主们，就是想借酷刑去完成在他们的权力范围内不能完成的事，这就是树立道德。一个公民，由于丧失了应有的道德，违犯了法律，酷刑可以将他从这个社会里清除掉。但是，如果所有的人都失去了应有的道德风尚，那么，酷刑又怎么能把这些道德风尚重新建立起来呢?酷刑能够有效制止一般邪恶的一些后果，但是它不能惩罚这种邪恶本身。因此，当中国政体的原则被抛弃、道德风尚被废除时，国家就会陷入无政府状态，急剧的变革就会出现。
黑格尔：1.“中国人承认的基本原则是理性——叫做道。道为天地之本，万物之源。老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇敬。”“《论语》这篇著作，通篇不过是一些没有证明的杂乱的道德教条，这些教条，任何文明的民族都有；这些教条还不如西塞罗的《义务论》道德道德教条说得深刻。”“我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。” 2.“中国历史从本质上看是没有历史的，它只是君主覆灭的一再重复而已，任何进步都不可能从中产生。几千年的中国，其实是一个大赌场，恶棍们轮流坐庄，混蛋们换班执政，炮灰们总是做祭品，这才是中国历史的本来面目。事实上，中国任何一次革命都没能使这个历史改变。”3.‘中国是一片还没有被人类的精神之光照亮的土地；在那里，理性与自由的太阳还没有升起，人还没有摆脱原始、自然的愚昧状态。一切属于精神性的东西……都离中国人很远。”4. “中华帝国是一个神权政治专制国家。家长制政体是其基础；为首的是父亲，他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。......个人在精神上没有个性。”
塞缪尔•亚当斯：“无选票，不纳税。”
尼克松：中国人中的大多数只不过是一群仅仅通晓考试却从不关心真理和道德的食客，他们的思想还停留在专注于动物本能对性和食物那点贪婪可怜的欲望上。
撒切尔夫人：中国人并不可怕，他们只会模仿制造冰箱，而不会制造思想。
裴基•史密斯：假如真有一个叫独特的美利坚意识的话，它的发源之处在哪里呢？塑造美国人性格的最基本的力量是：对宇宙的含义以及我们和宇宙的关系的最终领悟，一言以蔽之，就是对宇宙含义的领悟。
布罗茨基：人类的最大敌人不是共产主义，不是社会主义，也不是资本主义，而是人的心灵、人的想象力的庸俗化。
孙中山：我中国四万万之人民，由远祖初以来，素为专制君主之奴隶，奴性已深，从来多有不识为主人，不敢为主人，不能为主人，而今皆为主人矣。
目 录
序 言…………………………………………………………………………………………………..8.
第一章 . 韩非和《韩非子》简介…………………………………………………………………....9
第一节 韩非简介…………………………………………………………………………………...9
第二节 《韩非子》简介……………………………………………………………………………9
第二章 综述韩非的法治思想理论………………………………………………………………..10
第一节 中国精英文人对韩非法治思想理论的曲解和误解……………………………………..10
第二节 破解《韩非子》里的几个基本概念……………………………………………………..11
第三节 韩非为实现法治的自我牺牲精神……………………………………………….14
第四节 韩非劝说和引诱君主实行法治的难言苦衷……………………………………………..15
第五节 韩非的认识论……………………………………………………………………………..17
第六节 韩非的形而上学理论和历史观…………………………………………………………..19
第七节 韩非的伦理学观点………………………………………………………………………..21
一、人性论：人情，民心…………………………………………………………………22
二、忠孝论…………………………………………………………………………………23
三、公私论…………………………………………………………………………………24
四、人生观（生死观）……………………………………………………………………25
五、反对以古代现成法和传统圣人贤人的言论为法治理论依据……………………..25
第八节 韩非的立法原理…………………………………………………………………………..26
一、立法的理论依据………………………………………………………………………27
二、立法的事实依据：历史原因和现实原因……………………………………………27
三、立法的现实目标和最终目的…………………………………………………………28
四、立法主体………………………………………………………………………………29
五、三权分立体制…………………………………………………………………………30
六、六个立法原则…………………………………………………………………………30
（一）君王自修原则………………………………………………………………………31
（二）治官护民原则………………………………………………………………………32
（三）中立公正原则………………………………………………………………………33
（四）公法无私原则………………………………………………………………………33
（五）轻罪重刑、治罪救民原则…………………………………………………………33
（六）说辞明白原则………………………………………………………………………34
七、宪法和具体法…………………………………………………………………………35
第九节 韩非的司法方式：法，术，势…………………………………………………………...35
第十节 韩非的用人制度观点..…………………………………………………………………….38
第十一节 韩非主张思想言论自由，又主张清除攻击法治政体的言论 ………………………….44
第十二节 韩非的科学观点和经济学观点……………………………………………………………46
第十三节 韩非的教育学观点…………………………………………………………………………48
第三章 韩非对著名传统思想观点和历史人物的评判……………………………………………51.
第一节揭露和批判远古圣君尧、舜、大禹、汤武、周文王……………………………………….51
第二节揭露和批判远圣人姜子牙、管仲等等...........................................53
第三节批判孔子和儒家学说…………………………………………………………………………………………….56
第四节批判巫术、方术和隐士……………………………………………………………………….60
第五节批判墨家、纵横家、名家…………………………………………………………………61
第四章 《韩非子》里的趣味故事和寓言………………………………………………………………….62
序 言…………………………………………………………………………………………………..8.
第一章 . 韩非和《韩非子》简介…………………………………………………………………....9
第一节 韩非简介…………………………………………………………………………………...9
第二节 《韩非子》简介……………………………………………………………………………9
第二章 综述韩非的法治思想理论………………………………………………………………..10
第一节 中国精英文人对韩非法治思想理论的曲解和误解……………………………………..10
第二节 破解《韩非子》里的几个基本概念……………………………………………………..11
第三节 韩非为实现法治的自我牺牲精神……………………………………………….14
第四节 韩非劝说和引诱君主实行法治的难言苦衷……………………………………………..15
第五节 韩非的认识论……………………………………………………………………………..17
第六节 韩非的形而上学理论和历史观…………………………………………………………..19
第七节 韩非的伦理学观点………………………………………………………………………..21
一、人性论：人情，民心…………………………………………………………………22
二、忠孝论…………………………………………………………………………………23
三、公私论…………………………………………………………………………………24
四、人生观（生死观）……………………………………………………………………25
五、反对以古代现成法和传统圣人贤人的言论为法治理论依据……………………..25
第八节 韩非的立法原理…………………………………………………………………………..26
一、立法的理论依据………………………………………………………………………27
二、立法的事实依据：历史原因和现实原因……………………………………………27
三、立法的现实目标和最终目的…………………………………………………………28
四、立法主体………………………………………………………………………………29
五、三权分立体制…………………………………………………………………………30
六、六个立法原则…………………………………………………………………………30
（一）君王自修原则………………………………………………………………………31
（二）治官护民原则………………………………………………………………………32
（三）中立公正原则………………………………………………………………………33
（四）公法无私原则………………………………………………………………………33
（五）轻罪重刑、治罪救民原则…………………………………………………………33
（六）说辞明白原则………………………………………………………………………34
七、宪法和具体法…………………………………………………………………………35
第九节 韩非的司法方式：法，术，势…………………………………………………………...35
第十节 韩非的用人制度观点..…………………………………………………………………….38
第十一节 韩非主张思想言论自由，又主张清除攻击法治政体的言论 ………………………….44
第十二节 韩非的科学观点和经济学观点……………………………………………………………46
第十三节 韩非的教育学观点…………………………………………………………………………48
第三章 韩非对著名传统思想观点和历史人物的评判……………………………………………51.
第一节揭露和批判远古圣君尧、舜、大禹、汤武、周文王……………………………………….51
第二节揭露和批判远圣人姜子牙、管仲等等...........................................53
第三节批判孔子和儒家学说…………………………………………………………………………………………….56
第四节批判巫术、方术和隐士……………………………………………………………………….60
第五节批判墨家、纵横家、名家…………………………………………………………………61
第四章 《韩非子》里的趣味故事和寓言………………………………………………………………….62
第五章 逐篇评述《韩非子》…………………………………………………………………..67
初见秦第一 ………………………………………………………………………………………68
存韩第二 …………………………………………………………………………………………..71
难言第三 ………………………………………………………………………………………..74
爱臣第四 …………………………………………………………………………………………75
主道第五 …………………………………………………………………………………………75
有度第六 …………………………………………………………………………………………79
二柄第七 …………………………………………………………………………………………82
扬权第八 …………………………………………………………………………………………84
八奸第九 …………………………………………………………………………………………88
十过第十 …………………………………………………………………………………………90
孤愤第十一 ………………………………………………………………………………………99
说难第十二 ……………………………………………………………………………………..102
和氏第十三 ……………………………………………………………………………………..105
奸劫弑臣第十四 ………………………………………………………………………………..106
亡征第十五 ……………………………………………………………………………….113
三守第十六 ……………………………………………………………………………………...116
备内第十七 ……………………………………………………………………………………...117
南面第十八 ………………………………………………………………………………………120
饰邪第十九 ………………………………………………………………………………………122
解老第二十 ………………………………………………………………………………………126
喻老第二十一 ……………………………………………………………………………………141
说林上第二十二 …………………………………………………………………………………146
说林下第二十三 …………………………………………………………………………………151
观行第二十四 ……………………………………………………………………………………157
安危第二十五 ……………………………………………………………………………………157
守道第二十六 ……………………………………………………………………………………159.
用人第二十七 ……………………………………………………………………………………160
功名第二十八 ……………………………………………………………………………………163
大体第二十九 ……………………………………………………………………………………164
内储说上七术第三十 ……………………………………………………………………………165
内储说下六微第三十一 …………………………………………………………………………175
外储说左上第三十二 ……………………………………………………………………………183
外储说左下第三十三 ……………………………………………………………………………195
外储说右上第三十四 ……………………………………………………………………………203
外储说右下第三十五 ……………………………………………………………………………213
难一第三十六 ……………………………………………………………………………………220
难二第三十七 ……………………………………………………………………………………227
难三第三十八 …………………………………………………………………………………...232
难四第三十九 …………………………………………………………………………………..,238
难势第四十 ……………………………………………………………………………………242
问辩第四十一 …………………………………………………………………………………246
问田第四十二 …………………………………………………………………………………246
定法第四十三 …………………………………………………………………………………247
说疑第四十四 …………………………………………………………………………………248
诡使第四十五 …………………………………………………………………………………253
六反第四十六 ……………………………………………………………………...................256
八说第四十七 ………………………………………………………………………………...260
八经第四十八 ………………………………………………………………………………...264
五蠹第四十九 ………………………………………………………………………………...270
显学第五十 …………………………………………………………………………………..278
忠孝第五十一 ………………………………………………………………………………..283
人主第五十二 ………………………………………………………………………………..286
饬令第五十三 ………………………………………………………………………………..287
心度第五十四 ………………………………………………………………………………..289
制分第五十五…………………………………………………………………………………..290
序 言
我们原来从一些有关韩非的研究资料里所了解到的韩非法治思想，是帝王专制的钢鞭子，与儒家思想是帝王专制的麻醉药互为表里，即传统的说法：“外儒内法”是帝王的“宽猛相济”的统治术。这次在写作《中国思想简史》一书时，去研读了《韩非子》，清除了帝王和儒家蒙蔽在韩非和《韩非子》上面的几块污垢，改变了我对韩非和韩非思想的看法，就决定暂时放下《中国思想简史》的写作，先写《评述<韩非子>》。
真实的韩非是老子思想的传人，是道家人物，不是专制帝王的御用文人。韩非思想属于老子学说范畴，只不过详述了老子的法治原理，捍卫和发展了老子法治理论，与儒家思想水火不容，并不是帝王专制的钢鞭子。
韩非对广大“民萌”（民众，公民）抱有巨大的同情心，对既得利益的权贵们（奸臣）具有刻骨仇恨。韩非主张法治的目的，并非是为了维稳帝王专制统治去专政民众，而是为“民萌”（民众）争取权利去虚位君王权力和打击奸诈凶恶的无法无天的官吏，从专制社会到达法治社会，最终到达“以刑去刑”“以治去治”的“无为而治”社会的彼岸：“今所治之政，民间之事；夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣；故微妙之言，非民务也。（《五蠹》）”“国以功授官与爵，则治见者省，言有塞，此谓以治去治，以言去言。”“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。”（《饬令》）。
韩非所主张的是君主立宪制，实现法治的方式是和平演变，反对民主革命方式。
韩非知道：在几千年恶理恶习维护下的君王专制社会里，“民智不足用也”（《显学》），“是以公民少而私人众矣。”（《五蠹》）要和平演变出民主法治政体，是非常困难的，主张者会遭到杀头和灭族的恶果。但是，韩非心甘情愿地为了实现法治冒着死亡的危险，去寻找和游说有可能接受法治思想的明君，在“孤愤”、“难言”之中“说难”，引诱君主施行法治。这就要讲究说话艺术，听起来是在维护君主统治说话，以致韩非在立法、司法、行政等等方面都隐忍难发，不能明确地述说清楚。这也就留下了一些遭到帝王歪曲和儒生诽谤的空间，甚至留下了被后来的民主人士误解的余地。只有拨开了笼罩在《韩非子》里的这一层层云雾，韩非法治思想的真面目才能显现出来：韩非的“君主”是立法机构和司法机构，官吏是行政官员，“法”是惩治官吏的“众人法”（民法），“术”是司法机构检察、破案的技巧、技术，“势”是法律的权势、威力。
韩非认为：君王昏庸，奸邪猖狂，阴谋百出，邪说四起，富贵贫贱，圣贤不肖，纷纷扰扰，吵吵闹闹，人世混乱，民不聊生，其根本原因是人类社会没有一个法度标准和法治秩序；如果一旦实行了法治，专制社会的所谓仁义礼智信就烟消云散了，一切帝王臣民、君主小人、圣贤不肖、忠臣奸臣、上智下愚等等怪人怪事就无踪无影了，人类社会的一切就立即简明了、清明了。这是一个十分简单的道理。我知道：十几万字的《韩非子》就是在从各个方面反反复复地去论述“这个简单的道理”，西方人孟德斯鸠的二十多万字的《论法的精神》也就是从各个方面反反复复地论述“这个简单的道理”，韩非以及许多民主人士就是为了恢复“民萌”的基本权利而拼死拼活地去追求“这个简单的道理”，专制帝王及其御用文人也就是为了维护自己的特权利益拼死拼活地去抵抗“这个简单的道理”。可以结论：韩非的法治理论，具有现代法学的所有基本原则，韩非为实现法治社会的拼命精神和人生观是所有民主法治人士的楷模！
时至今日，韩非的法治思想仍然遭到儒生们的恶毒攻击、诬蔑，遭到帝王们的肆意曲解、利用。为什么呢？因为专制与法治是水火不容的，当权之士与法术之士是势不两立的。几千年的中国都是专制，没有法律，只有恐怖；中国人就生活在恐怖里，敬畏恐怖，把恐怖恶物当着崇拜对象：柱子上雕刻龙，大门外摆设狮子，大堂前悬挂猛虎图案；褒义词句是：龙体，龙庭，龙船，龙灯，龙门阵，虎子，虎将，龙虎榜，卧虎藏龙，望子成龙，龙文化（恶性文化），龙的传人（使人恐怖的人群）……这种生活在恐怖社会中的苦难人群，又妄想成为使人恐怖的人群，当然是缺失理性思维和公民意识的人群，是排斥法治和普世价值的人群，也是不能理解和不能懂得韩非法治思想的人群。因此，我决定写作《评述<韩非子>》一书，以正视听。我被韩非精神所感动，情不自禁地吟诗一首：
孤愤难言说，隐忍托君王。唯忧民萌利，不惮仁者狂。
已知商鞅祸，偏去秦狱亡。自信千年后，法术会张扬。
注：①孤愤、难言：韩非论文篇名。②民萌利：民众的权利，“萌”通“氓”，韩非论文的专用词语。③不惮仁者狂：仁者，即儒生，是法家的主要敌对势力，百般攻击和诬蔑韩非。不惮，韩非《问田》里的词语。④商鞅：韩非所赞誉的法家人物，在秦国被车裂。⑤秦狱亡：韩非在秦国狱中被毒死。
我们原来从一些有关韩非的研究资料里所了解到的韩非法治思想，是帝王专制的钢鞭子，与儒家思想是帝王专制的麻醉药互为表里，即传统的说法：“外儒内法”是帝王的“宽猛相济”的统治术。这次在写作《中国思想简史》一书时，去研读了《韩非子》，清除了帝王和儒家蒙蔽在韩非和《韩非子》上面的几块污垢，改变了我对韩非和韩非思想的看法，就决定暂时放下《中国思想简史》的写作，先写《评述<韩非子>》。
真实的韩非是老子思想的传人，是道家人物，不是专制帝王的御用文人。韩非思想属于老子学说范畴，只不过详述了老子的法治原理，捍卫和发展了老子法治理论，与儒家思想水火不容，并不是帝王专制的钢鞭子。
韩非对广大“民萌”（民众，公民）抱有巨大的同情心，对既得利益的权贵们（奸臣）具有刻骨仇恨。韩非主张法治的目的，并非是为了维稳帝王专制统治去专政民众，而是为“民萌”（民众）争取权利去虚位君王权力和打击奸诈凶恶的无法无天的官吏，从专制社会到达法治社会，最终到达“以刑去刑”“以治去治”的“无为而治”社会的彼岸：“今所治之政，民间之事；夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣；故微妙之言，非民务也。（《五蠹》）”“国以功授官与爵，则治见者省，言有塞，此谓以治去治，以言去言。”“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。”（《饬令》）。
韩非所主张的是君主立宪制，实现法治的方式是和平演变，反对民主革命方式。
韩非知道：在几千年恶理恶习维护下的君王专制社会里，“民智不足用也”（《显学》），“是以公民少而私人众矣。”（《五蠹》）要和平演变出民主法治政体，是非常困难的，主张者会遭到杀头和灭族的恶果。但是，韩非心甘情愿地为了实现法治冒着死亡的危险，去寻找和游说有可能接受法治思想的明君，在“孤愤”、“难言”之中“说难”，引诱君主施行法治。这就要讲究说话艺术，听起来是在维护君主统治说话，以致韩非在立法、司法、行政等等方面都隐忍难发，不能明确地述说清楚。这也就留下了一些遭到帝王歪曲和儒生诽谤的空间，甚至留下了被后来的民主人士误解的余地。只有拨开了笼罩在《韩非子》里的这一层层云雾，韩非法治思想的真面目才能显现出来：韩非的“君主”是立法机构和司法机构，官吏是行政官员，“法”是惩治官吏的“众人法”（民法），“术”是司法机构检察、破案的技巧、技术，“势”是法律的权势、威力。
韩非认为：君王昏庸，奸邪猖狂，阴谋百出，邪说四起，富贵贫贱，圣贤不肖，纷纷扰扰，吵吵闹闹，人世混乱，民不聊生，其根本原因是人类社会没有一个法度标准和法治秩序；如果一旦实行了法治，专制社会的所谓仁义礼智信就烟消云散了，一切帝王臣民、君主小人、圣贤不肖、忠臣奸臣、上智下愚等等怪人怪事就无踪无影了，人类社会的一切就立即简明了、清明了。这是一个十分简单的道理。我知道：十几万字的《韩非子》就是在从各个方面反反复复地去论述“这个简单的道理”，西方人孟德斯鸠的二十多万字的《论法的精神》也就是从各个方面反反复复地论述“这个简单的道理”，韩非以及许多民主人士就是为了恢复“民萌”的基本权利而拼死拼活地去追求“这个简单的道理”，专制帝王及其御用文人也就是为了维护自己的特权利益拼死拼活地去抵抗“这个简单的道理”。可以结论：韩非的法治理论，具有现代法学的所有基本原则，韩非为实现法治社会的拼命精神和人生观是所有民主法治人士的楷模！
时至今日，韩非的法治思想仍然遭到儒生们的恶毒攻击、诬蔑，遭到帝王们的肆意曲解、利用。为什么呢？因为专制与法治是水火不容的，当权之士与法术之士是势不两立的。几千年的中国都是专制，没有法律，只有恐怖；中国人就生活在恐怖里，敬畏恐怖，把恐怖恶物当着崇拜对象：柱子上雕刻龙，大门外摆设狮子，大堂前悬挂猛虎图案；褒义词句是：龙体，龙庭，龙船，龙灯，龙门阵，虎子，虎将，龙虎榜，卧虎藏龙，望子成龙，龙文化（恶性文化），龙的传人（使人恐怖的人群）……这种生活在恐怖社会中的苦难人群，又妄想成为使人恐怖的人群，当然是缺失理性思维和公民意识的人群，是排斥法治和普世价值的人群，也是不能理解和不能懂得韩非法治思想的人群。因此，我决定写作《评述<韩非子>》一书，以正视听。我被韩非精神所感动，情不自禁地吟诗一首：
孤愤难言说，隐忍托君王。唯忧民萌利，不惮仁者狂。
已知商鞅祸，偏去秦狱亡。自信千年后，法术会张扬。
注：①孤愤、难言：韩非论文篇名。②民萌利：民众的权利，“萌”通“氓”，韩非论文的专用词语。③不惮仁者狂：仁者，即儒生，是法家的主要敌对势力，百般攻击和诬蔑韩非。不惮，韩非《问田》里的词语。④商鞅：韩非所赞誉的法家人物，在秦国被车裂。⑤秦狱亡：韩非在秦国狱中被毒死。
第一章 韩非和《韩非子》简介
第一节 韩非简介
韩非（约公元前280--前233年），被后人尊称为韩非子或韩子，是韩王（战国末期韩国君主）之子，是老子思想的传人，是法家思想的集大成者，与庄子被誉为得老子思想精髓最多的两个人，著作有《韩非子》。韩非与李斯同学，是不是儒生荀子的学生，有待考证，因为十几万字的《韩非子》里并没有关于荀子的述说，也没有引用荀子的语录，只有在《显学》里提到“有孙氏之儒”五个字。
韩非说话口吃，不善辩说，但善于写作。韩非的法治主张在韩国没有被采纳，却得到了秦始皇的赞赏，就被邀请到秦国。韩非在秦国受到秦始皇的信任，与秦始皇日夜交谈。后来却遭到秦始皇和李斯的迫害，死于秦国。
关于韩非之死。为什么韩非还没有被秦始皇使用就在秦国遭到迫害致死呢？从司马迁到今日的传统说法是：遭到已经有了权势的同学李斯的嫉妒，李斯诬陷韩非是韩国的间谍，秦始皇就轻信李斯之言，下令逮捕韩非入狱，李斯就强迫韩非服毒自杀，事后，“秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”（《史记》）这种说法显然没有找到韩非死于秦国的真正原因。秦始皇花了那么多心思和人力物力把韩非从韩王手里强要到自己的手里，聪明善断的秦始皇怎么会轻信李斯的无中生有的谗言就迫不及待地处死韩非呢？智慧过人的韩非又怎么轻易去投奔一个愚昧粗暴的秦始皇呢？“秦始皇轻信李斯谗言”的原因经不住质疑。真正原因应该是：秦王与韩非交谈后，感到韩非的法治思想理论的核心观点是：“治官护民”，“抛弃亲疏”，“明君无为”。“治官护民”，就是庶民和小人都具有与权贵和君子同等的权利；“抛弃亲疏”，就是要抛弃“家天下”；“明君无为”，就是君王失去专制独裁权力。这些就有损于君王的权威和有可能动摇君王的王位，所以，韩王就没有接受韩非的法治思想，任何君王都不会接受，秦始皇又怎么能够接受呢？不但不能接受，反而感到韩非代表着一种威胁秦始皇专制统治的强大思想力量，必须消灭韩非。俗话说：“请神容易送神难。”秦始皇就假装听轻信了李斯的话，把韩非抓起来，投入监狱，最后逼韩非服毒自杀。所以，韩非死于秦国，李斯的妒忌只是一个表面原因，内里原因是秦始皇不赞同韩非法治的核心思想理论。韩非死后，秦始皇就第一个曲解韩非法治思想理论，取其对自己有利的观点使用起来，剔除韩非的核心思想理论部分。后人在评价秦始皇功过时有两种极端看法：一种极端看法是：秦始皇是使用韩非法治思想的暴君；另一种极端看法是：秦始皇是法家君王，功盖“三皇五帝”。这笔历史糊涂账必须清算。
第一节 韩非简介
韩非（约公元前280--前233年），被后人尊称为韩非子或韩子，是韩王（战国末期韩国君主）之子，是老子思想的传人，是法家思想的集大成者，与庄子被誉为得老子思想精髓最多的两个人，著作有《韩非子》。韩非与李斯同学，是不是儒生荀子的学生，有待考证，因为十几万字的《韩非子》里并没有关于荀子的述说，也没有引用荀子的语录，只有在《显学》里提到“有孙氏之儒”五个字。
韩非说话口吃，不善辩说，但善于写作。韩非的法治主张在韩国没有被采纳，却得到了秦始皇的赞赏，就被邀请到秦国。韩非在秦国受到秦始皇的信任，与秦始皇日夜交谈。后来却遭到秦始皇和李斯的迫害，死于秦国。
关于韩非之死。为什么韩非还没有被秦始皇使用就在秦国遭到迫害致死呢？从司马迁到今日的传统说法是：遭到已经有了权势的同学李斯的嫉妒，李斯诬陷韩非是韩国的间谍，秦始皇就轻信李斯之言，下令逮捕韩非入狱，李斯就强迫韩非服毒自杀，事后，“秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”（《史记》）这种说法显然没有找到韩非死于秦国的真正原因。秦始皇花了那么多心思和人力物力把韩非从韩王手里强要到自己的手里，聪明善断的秦始皇怎么会轻信李斯的无中生有的谗言就迫不及待地处死韩非呢？智慧过人的韩非又怎么轻易去投奔一个愚昧粗暴的秦始皇呢？“秦始皇轻信李斯谗言”的原因经不住质疑。真正原因应该是：秦王与韩非交谈后，感到韩非的法治思想理论的核心观点是：“治官护民”，“抛弃亲疏”，“明君无为”。“治官护民”，就是庶民和小人都具有与权贵和君子同等的权利；“抛弃亲疏”，就是要抛弃“家天下”；“明君无为”，就是君王失去专制独裁权力。这些就有损于君王的权威和有可能动摇君王的王位，所以，韩王就没有接受韩非的法治思想，任何君王都不会接受，秦始皇又怎么能够接受呢？不但不能接受，反而感到韩非代表着一种威胁秦始皇专制统治的强大思想力量，必须消灭韩非。俗话说：“请神容易送神难。”秦始皇就假装听轻信了李斯的话，把韩非抓起来，投入监狱，最后逼韩非服毒自杀。所以，韩非死于秦国，李斯的妒忌只是一个表面原因，内里原因是秦始皇不赞同韩非法治的核心思想理论。韩非死后，秦始皇就第一个曲解韩非法治思想理论，取其对自己有利的观点使用起来，剔除韩非的核心思想理论部分。后人在评价秦始皇功过时有两种极端看法：一种极端看法是：秦始皇是使用韩非法治思想的暴君；另一种极端看法是：秦始皇是法家君王，功盖“三皇五帝”。这笔历史糊涂账必须清算。
第二节 《韩非子》简介
《韩非子》的版本很多，这里选用的版本有：
（清）王先慎 撰 钟哲 点校《韩非子集解》中华书局出版 北京1998年7月。
高华平 王齐洲 张三夕注释《韩非子》中华书局出版 北京2000年6月。
张玲 康风琴编《韩非子》新疆人民出版社出版 乌鲁木齐2005年1月。
这些版本仍然有不少关键词有误，需要校正；特别是注释和译文误解韩非核心思想的地方多，需要重新注释和翻译。
三种版本的《韩非子》都有五十五篇，十几万字。《韩非子》不是一整篇论文，而是由一篇篇论文集结而成的论文集子。《韩非子》的篇目见上文本书目录。在《韩非子》里，如果按照思想内容可以勉强划分为四类：具有思想理论价值，具有学术评论价值，具有史料价值，具有控诉专制社会罪行和发泄难言的孤愤情绪的情感价值。这种划分只是为了便于评述，并不很正确，因为许多篇章同时具有两种或者两种以上的价值。
一、具有思想理论价值的篇目有：爱臣第四 ，主道第五 ，有度第六，二柄第七，扬权第八，八奸第九，十过第十， 奸劫弑臣第十四，亡征第十五，三守第十六 ，备内第十七，南面第十八，饰邪第十九， 观行第二十四，安危第二十五 ，守道第二十六，用人第二十七，功名第二十八，大体第二十九，难一第三十六，难二第三十七，难三第三十八，难四第三十九，难势第四十，问辩第四十一 ，问田第四十二， 定法第四十三，说疑第四十四，诡使第四十五，六反第四十六，人主第五十二，饬令第五十三，心度第五十四，制分第五十五。
二、具有学术评论价值的篇目有：解老第二十，喻老第二十一，五蠹第四十九，显学第五十，忠孝第五十一。
三、具有史料价值的篇目有：八说第四十七， 八经第四十八，说林上第二十二，说林下第二十三，内储说上七术第三十，内储说下六微第三十一，外储说左上第三十二，外储说左下第三十三，外储说右上第三十四，外储说右下第三十五。
四、具有控诉专制社会罪行和发泄难言的孤愤情绪的情感价值的篇目有：初见秦第一，存韩第二， 难言第三 孤愤第十一，说难第十二，和氏第十三，和氏第十三。
《韩非子》的版本很多，这里选用的版本有：
（清）王先慎 撰 钟哲 点校《韩非子集解》中华书局出版 北京1998年7月。
高华平 王齐洲 张三夕注释《韩非子》中华书局出版 北京2000年6月。
张玲 康风琴编《韩非子》新疆人民出版社出版 乌鲁木齐2005年1月。
这些版本仍然有不少关键词有误，需要校正；特别是注释和译文误解韩非核心思想的地方多，需要重新注释和翻译。
三种版本的《韩非子》都有五十五篇，十几万字。《韩非子》不是一整篇论文，而是由一篇篇论文集结而成的论文集子。《韩非子》的篇目见上文本书目录。在《韩非子》里，如果按照思想内容可以勉强划分为四类：具有思想理论价值，具有学术评论价值，具有史料价值，具有控诉专制社会罪行和发泄难言的孤愤情绪的情感价值。这种划分只是为了便于评述，并不很正确，因为许多篇章同时具有两种或者两种以上的价值。
一、具有思想理论价值的篇目有：爱臣第四 ，主道第五 ，有度第六，二柄第七，扬权第八，八奸第九，十过第十， 奸劫弑臣第十四，亡征第十五，三守第十六 ，备内第十七，南面第十八，饰邪第十九， 观行第二十四，安危第二十五 ，守道第二十六，用人第二十七，功名第二十八，大体第二十九，难一第三十六，难二第三十七，难三第三十八，难四第三十九，难势第四十，问辩第四十一 ，问田第四十二， 定法第四十三，说疑第四十四，诡使第四十五，六反第四十六，人主第五十二，饬令第五十三，心度第五十四，制分第五十五。
二、具有学术评论价值的篇目有：解老第二十，喻老第二十一，五蠹第四十九，显学第五十，忠孝第五十一。
三、具有史料价值的篇目有：八说第四十七， 八经第四十八，说林上第二十二，说林下第二十三，内储说上七术第三十，内储说下六微第三十一，外储说左上第三十二，外储说左下第三十三，外储说右上第三十四，外储说右下第三十五。
四、具有控诉专制社会罪行和发泄难言的孤愤情绪的情感价值的篇目有：初见秦第一，存韩第二， 难言第三 孤愤第十一，说难第十二，和氏第十三，和氏第十三。
第二章 综述韩非的法治思想理论
韩非的法治思想理论的基本内容是：专制的人治和民萌的法治都是政治形式，战争也是政治手段。专制的目的是维护暴君独裁，是家天下；君王必然为了自己和亲人谋利益，是人治。人治就必然任用所谓的贤人、智者，残害民萌。所以专制的人治，没有法度，只有恐怖，不符合人情、民情。专制国家进行的战争是非正义的。人治的国家必然是混乱的，君臣关系是尔虞我诈，君死国亡现象循环运动。法治的目的是消灭专制，是君民共有的天下；争取和维护民萌权利和利益，是法治。法治必然要依据法度任用治国人才，惩罚破坏法治的奸臣、贤人、智者。法度是衡量善恶是非的唯一标准，符合人情、民情。法治国家进行的战争是正义的。法治的国家是有秩序的，君臣关系是相互遵守法度的关系，是长治久安的。法治的基本手段和最高目标是：“以刑去刑”，“以法去法”，最后走出政治社会，过渡到“无为而治”的“我自然”社会。
韩非法治思想理论，完全继承了老子的伦理学和法学的基本原理，在基本原理和原则方面与洛克、卢梭、孟德斯鸠的法的精神相互一致，具有现代民主法治思想。正因为如此，所以中国帝王和鸿儒才不断地曲解和诬蔑韩非思想理论，连现代的民主人士也误解韩非的法治思想是帝王专制统治的法术。这就有必要清除蒙蔽在韩非思想理论上的污垢，还其本来面目。这就是本书的旨趣所在。
韩非的法治思想理论的基本内容是：专制的人治和民萌的法治都是政治形式，战争也是政治手段。专制的目的是维护暴君独裁，是家天下；君王必然为了自己和亲人谋利益，是人治。人治就必然任用所谓的贤人、智者，残害民萌。所以专制的人治，没有法度，只有恐怖，不符合人情、民情。专制国家进行的战争是非正义的。人治的国家必然是混乱的，君臣关系是尔虞我诈，君死国亡现象循环运动。法治的目的是消灭专制，是君民共有的天下；争取和维护民萌权利和利益，是法治。法治必然要依据法度任用治国人才，惩罚破坏法治的奸臣、贤人、智者。法度是衡量善恶是非的唯一标准，符合人情、民情。法治国家进行的战争是正义的。法治的国家是有秩序的，君臣关系是相互遵守法度的关系，是长治久安的。法治的基本手段和最高目标是：“以刑去刑”，“以法去法”，最后走出政治社会，过渡到“无为而治”的“我自然”社会。
韩非法治思想理论，完全继承了老子的伦理学和法学的基本原理，在基本原理和原则方面与洛克、卢梭、孟德斯鸠的法的精神相互一致，具有现代民主法治思想。正因为如此，所以中国帝王和鸿儒才不断地曲解和诬蔑韩非思想理论，连现代的民主人士也误解韩非的法治思想是帝王专制统治的法术。这就有必要清除蒙蔽在韩非思想理论上的污垢，还其本来面目。这就是本书的旨趣所在。
第一节 中国所谓精英文人对韩非法治思想理论的曲解和误解
先看古代人对韩非法治思想理论曲解的几则经典引文。
司马迁的《史记》：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。”
扬雄的《法言》：“或问：‘韩非作《说难》之书而卒死乎说难，敢问何反也？’曰：‘《说难》盖其所以死乎！’曰：‘何也？’‘君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合，则亦无所不至矣。’或曰：‘非忧说之不合，非邪？’曰：‘说不由道，忧也。由道而不合，非忧也。’”
司马光的《资治通鉴》：“臣闻君子亲其亲以及人之亲，爱其国以及人之国，是以功大名美而享有百福也。今非为秦画谋，而首欲覆其宗国，以售其言，罪固不容于死矣，乌足愍哉！”
苏子瞻的《老子解》：“老子之学，重于无为，轻于治天下，韩非得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄。”
二程的《程氏遗书》：“与夺翕张，固有此理？老子说着便不是。老子之言，窃弄 癖初。”“问《老子》书若何？曰：《老子》书，其言自不相入处如冰炭，其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去。如将欲取之，必因与之之类。然《老子》之后有申韩，看申韩与《老子》道甚悬绝，然其原乃自老子来。
再看近代、现代文人对韩非法治思想理论的评论。
梁启超说：“只有法家的法治主义才能救中国。”
袁伟时的《试评韩非的“法、术、势”》一文,这篇文章对韩非的法治理论完全采取否定的评价，说韩非的法律思想是为君王专制服务的。
顾准：“韩非是他们当中唯一透彻到‘人主不可待’的人，他最后依然为人主所害，就够触目惊心了。韩非法治思想本质是人治主义。”
陈哲夫：“我在《中国古代政治思想史》(吉林人民出版社出版)一书中,写了《韩非的政治思想》一节,觉得意有未尽,且对其中个别提法感到稍欠斟酌,为此特写此篇作为该文的补充。韩非是君主独裁政治最积极的鼓吹者，君主专制制度是中国封建社会最根本的政治制度。”
唐忠民 ：“儒家正统法律思想形成的社会背景儒家法律思想产生于春秋战国时期,孔子是其创始人。先秦儒家的法律思想以推崇礼治和德治,反对严刑竣法为主要内容。战国末期的荀子对孔、孟的法律思想进行了改造,提出了“礼法论”的主张。他认为“礼”与“法”都是统治者统治人民的工具。”“韩非是战国时期最后一个大思想家,法学思想的集大成者。他总结了春秋战国以来变法,执法的历史经验,吸取了前期法家的思想资料，以君本位为核心，建立了法家思想的完整体系。”“韩非是一个极端的君主专制主义者。”
付蓓蕾：“传统法律思想的概念及其主要内容传统法律思想又可称正为统法律思想,是指汉武帝时确立的,以儒家法律思想为主,兼采阴阳家、法家、道家等各家之说的法律思想。其主要内容有德主刑辅，君权至上,礼律融合,法有等差等。儒家的法律思想主要以孔子、孟子、荀子的思想为代表……”
刘清的《儒道家“无为而治”法律思想之探析》：“道家法律思想主要是从‘天道自然’出发而引申的‘无为而治’，老庄道家以及后来的新道家(黄老学说)都在不同的角度上阐明并涉及到这一点,这种‘无为而治’的法律观，从根本上说属于法治，它曾经在历史上起过相当的作用，在今天的条件下也依然有一定的借鉴性。”“中国古代法律思想长期以来受儒家影响较大,讲究礼治、德治，特别强调君臣父子等级和君权的至高无上。法家虽然倡导法治，但将立法之权和最高执法之权归于君主个人，,终究属于人治而并非真正的法治。尤其是汉唐以后儒家思想法典化基本完成,构成了封建正统法律思想。”
从以上引文可见：除了梁启超一人对法家思想有抽象肯定、但并未肯定韩非，其余的都彻底否定了韩非法治思想理论，所不同的是语气有平、有与激烈。鸿儒们则是恶毒诬蔑和诅咒韩非。又可见：中国文人读书是望文生义的，并不深入到内里，被韩非在“难言”和“孤愤”中不得不使用“君主”之类的概念一叶障目，不去关注韩非关于“治官护民”、“抛弃亲疏”、“明君无为”等等论述文字。所以，本书有必要破解《韩非子》里的几个基本概念。
先看古代人对韩非法治思想理论曲解的几则经典引文。
司马迁的《史记》：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。”
扬雄的《法言》：“或问：‘韩非作《说难》之书而卒死乎说难，敢问何反也？’曰：‘《说难》盖其所以死乎！’曰：‘何也？’‘君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合，则亦无所不至矣。’或曰：‘非忧说之不合，非邪？’曰：‘说不由道，忧也。由道而不合，非忧也。’”
司马光的《资治通鉴》：“臣闻君子亲其亲以及人之亲，爱其国以及人之国，是以功大名美而享有百福也。今非为秦画谋，而首欲覆其宗国，以售其言，罪固不容于死矣，乌足愍哉！”
苏子瞻的《老子解》：“老子之学，重于无为，轻于治天下，韩非得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄。”
二程的《程氏遗书》：“与夺翕张，固有此理？老子说着便不是。老子之言，窃弄 癖初。”“问《老子》书若何？曰：《老子》书，其言自不相入处如冰炭，其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去。如将欲取之，必因与之之类。然《老子》之后有申韩，看申韩与《老子》道甚悬绝，然其原乃自老子来。
再看近代、现代文人对韩非法治思想理论的评论。
梁启超说：“只有法家的法治主义才能救中国。”
袁伟时的《试评韩非的“法、术、势”》一文,这篇文章对韩非的法治理论完全采取否定的评价，说韩非的法律思想是为君王专制服务的。
顾准：“韩非是他们当中唯一透彻到‘人主不可待’的人，他最后依然为人主所害，就够触目惊心了。韩非法治思想本质是人治主义。”
陈哲夫：“我在《中国古代政治思想史》(吉林人民出版社出版)一书中,写了《韩非的政治思想》一节,觉得意有未尽,且对其中个别提法感到稍欠斟酌,为此特写此篇作为该文的补充。韩非是君主独裁政治最积极的鼓吹者，君主专制制度是中国封建社会最根本的政治制度。”
唐忠民 ：“儒家正统法律思想形成的社会背景儒家法律思想产生于春秋战国时期,孔子是其创始人。先秦儒家的法律思想以推崇礼治和德治,反对严刑竣法为主要内容。战国末期的荀子对孔、孟的法律思想进行了改造,提出了“礼法论”的主张。他认为“礼”与“法”都是统治者统治人民的工具。”“韩非是战国时期最后一个大思想家,法学思想的集大成者。他总结了春秋战国以来变法,执法的历史经验,吸取了前期法家的思想资料，以君本位为核心，建立了法家思想的完整体系。”“韩非是一个极端的君主专制主义者。”
付蓓蕾：“传统法律思想的概念及其主要内容传统法律思想又可称正为统法律思想,是指汉武帝时确立的,以儒家法律思想为主,兼采阴阳家、法家、道家等各家之说的法律思想。其主要内容有德主刑辅，君权至上,礼律融合,法有等差等。儒家的法律思想主要以孔子、孟子、荀子的思想为代表……”
刘清的《儒道家“无为而治”法律思想之探析》：“道家法律思想主要是从‘天道自然’出发而引申的‘无为而治’，老庄道家以及后来的新道家(黄老学说)都在不同的角度上阐明并涉及到这一点,这种‘无为而治’的法律观，从根本上说属于法治，它曾经在历史上起过相当的作用，在今天的条件下也依然有一定的借鉴性。”“中国古代法律思想长期以来受儒家影响较大,讲究礼治、德治，特别强调君臣父子等级和君权的至高无上。法家虽然倡导法治，但将立法之权和最高执法之权归于君主个人，,终究属于人治而并非真正的法治。尤其是汉唐以后儒家思想法典化基本完成,构成了封建正统法律思想。”
从以上引文可见：除了梁启超一人对法家思想有抽象肯定、但并未肯定韩非，其余的都彻底否定了韩非法治思想理论，所不同的是语气有平、有与激烈。鸿儒们则是恶毒诬蔑和诅咒韩非。又可见：中国文人读书是望文生义的，并不深入到内里，被韩非在“难言”和“孤愤”中不得不使用“君主”之类的概念一叶障目，不去关注韩非关于“治官护民”、“抛弃亲疏”、“明君无为”等等论述文字。所以，本书有必要破解《韩非子》里的几个基本概念。
第二节 破解《韩非子》里的几个基本概念
一、道，德，理
1.道。道，是《道德经》里的第一个基本概念，老子的“道”，有三种概念：本体“恒道”，造物主“大道”，灵魂“道性”。韩非的“道”源于老子的“道”。但是韩非是实用主义者，没有论述本体恒道，对造物主“大道”论述极为简洁，对灵魂“道性”论述较为详尽。所以韩非的“道”所要说明的是“德”之体、之本，在于说明“德”。韩非的“道”在伦理学的政治学里是“法术”，即“治国之术”：“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母’。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰：‘有国之母，可以长久。’”（《解老》）
2.德。老子的“德”有三种概念：（1）大道的德化运动；（2）大道赋予自己所创造的万物的“道性”（灵魂）；（3）万物从“大道”那里获得的“道性”（灵魂）。所以“德”是万物的自然性，并非是人为性，即是人的自然性，并非是人为的社会性，“德”是美的——美德。韩非的“德”源于老子的“德”，只是取了（2）（3）两个概念，韩非称之为“内德”和“外得”。“内德”就是人天生具有的自然性的美德；“外得”是人在社会生活中从外部获得的人的社会性的有善有恶的品德。
3.理。在《道德经》里没有“理”这个概念，是韩非自己创造的一个概念。韩非为了便于说明两种“德”，就创造出“理”这个概念。韩非的“理”重在说明“内德”与“外得”的关系。“内德”的“理”，是真理，是“理一”；“外得”的“理”是人为的经验知识的“理”，有大与小、善与恶的分别。“道者万物之所成也，理者成物之文也。”
韩非区分了“理”与“道”：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰"道"，然而可论。故曰："道之可道，非常道也。”（《解老》）
理，是万物的秩序。韩非子的这种自然的“道”与万物的“理”就反对了孔孟之道的天命论。
二、法，术，势
法、术、势这三个概念并非是韩非创造的，而是源于韩非之前的法家人物的说辞，韩非只是接受过来，加以使用，并且给予重新界定。法、术、势，是以“道”、“德”为理论前提而演绎出来的法治的三个基本概念。法，是指法度、法律，立法的成果，是法治的依据和基础理论。术，是指法术，司法的权术（政治技术）主要是侦破和检察；势，是指法势，运用法度的惩罚形式的权势威力去震慑犯罪者的心理活动。所以，韩非的法、术、势，并非是君王用来维护专制人治的工具，而是民主法治的工具。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”用现在的法学语言来说，就是：“术”是检察权，“法”是法权。两种权力相辅相成，不可缺一：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”举出申不害和商鞅的事实论据论证“术”与“法”缺一不可：“徒术而无法，徒法而无术，其不可。”（《定法》）
三、仁，义，礼
仁、义、礼这三个概念并非是韩非创造的，也并非是孔子创造的，而是自古以来就有的，《道德经》里也有这三个概念。韩非接受了这三个概念，继承了老子的仁、义、礼思想，批驳了孔子的仁、义、礼思想。韩非重新界定仁、义、礼三个概念。韩非说：“道有积，而积有功；德者，道之功。功有实，而实有光；仁者，德之光。光有泽，而泽有事；义者，仁之事也。事有礼，而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”韩非的界定，就把道、德、仁、义、礼贯联起来了，形成了一个演绎推理的序列的思想理论体系。韩非的引文比《道德经》第三十八章里的原文“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”里多一个“失”字，意在强调不能破坏这个演绎推理序列链条，是反证法，意思与老子的原文是一致的。
孔子、孟子就破坏了这个逻辑推理序列链条，颠倒了关系，把强权男人所人为的“礼为情貌者也，文为质饰者也”的“礼”强调为最大、最高的“理”。所以韩非特别对于孔孟之道所歪曲的“礼”，说得最为清楚：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱、贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：‘上礼为之而莫之应。’众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：‘攘臂而仍之’”“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄；其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：‘礼，薄也。’凡物不并盛，阴阳是也；礼相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’” “先物行，先礼动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（《解老》）
一、道，德，理
1.道。道，是《道德经》里的第一个基本概念，老子的“道”，有三种概念：本体“恒道”，造物主“大道”，灵魂“道性”。韩非的“道”源于老子的“道”。但是韩非是实用主义者，没有论述本体恒道，对造物主“大道”论述极为简洁，对灵魂“道性”论述较为详尽。所以韩非的“道”所要说明的是“德”之体、之本，在于说明“德”。韩非的“道”在伦理学的政治学里是“法术”，即“治国之术”：“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母’。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰：‘有国之母，可以长久。’”（《解老》）
2.德。老子的“德”有三种概念：（1）大道的德化运动；（2）大道赋予自己所创造的万物的“道性”（灵魂）；（3）万物从“大道”那里获得的“道性”（灵魂）。所以“德”是万物的自然性，并非是人为性，即是人的自然性，并非是人为的社会性，“德”是美的——美德。韩非的“德”源于老子的“德”，只是取了（2）（3）两个概念，韩非称之为“内德”和“外得”。“内德”就是人天生具有的自然性的美德；“外得”是人在社会生活中从外部获得的人的社会性的有善有恶的品德。
3.理。在《道德经》里没有“理”这个概念，是韩非自己创造的一个概念。韩非为了便于说明两种“德”，就创造出“理”这个概念。韩非的“理”重在说明“内德”与“外得”的关系。“内德”的“理”，是真理，是“理一”；“外得”的“理”是人为的经验知识的“理”，有大与小、善与恶的分别。“道者万物之所成也，理者成物之文也。”
韩非区分了“理”与“道”：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰"道"，然而可论。故曰："道之可道，非常道也。”（《解老》）
理，是万物的秩序。韩非子的这种自然的“道”与万物的“理”就反对了孔孟之道的天命论。
二、法，术，势
法、术、势这三个概念并非是韩非创造的，而是源于韩非之前的法家人物的说辞，韩非只是接受过来，加以使用，并且给予重新界定。法、术、势，是以“道”、“德”为理论前提而演绎出来的法治的三个基本概念。法，是指法度、法律，立法的成果，是法治的依据和基础理论。术，是指法术，司法的权术（政治技术）主要是侦破和检察；势，是指法势，运用法度的惩罚形式的权势威力去震慑犯罪者的心理活动。所以，韩非的法、术、势，并非是君王用来维护专制人治的工具，而是民主法治的工具。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”用现在的法学语言来说，就是：“术”是检察权，“法”是法权。两种权力相辅相成，不可缺一：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”举出申不害和商鞅的事实论据论证“术”与“法”缺一不可：“徒术而无法，徒法而无术，其不可。”（《定法》）
三、仁，义，礼
仁、义、礼这三个概念并非是韩非创造的，也并非是孔子创造的，而是自古以来就有的，《道德经》里也有这三个概念。韩非接受了这三个概念，继承了老子的仁、义、礼思想，批驳了孔子的仁、义、礼思想。韩非重新界定仁、义、礼三个概念。韩非说：“道有积，而积有功；德者，道之功。功有实，而实有光；仁者，德之光。光有泽，而泽有事；义者，仁之事也。事有礼，而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”韩非的界定，就把道、德、仁、义、礼贯联起来了，形成了一个演绎推理的序列的思想理论体系。韩非的引文比《道德经》第三十八章里的原文“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”里多一个“失”字，意在强调不能破坏这个演绎推理序列链条，是反证法，意思与老子的原文是一致的。
孔子、孟子就破坏了这个逻辑推理序列链条，颠倒了关系，把强权男人所人为的“礼为情貌者也，文为质饰者也”的“礼”强调为最大、最高的“理”。所以韩非特别对于孔孟之道所歪曲的“礼”，说得最为清楚：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱、贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：‘上礼为之而莫之应。’众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：‘攘臂而仍之’”“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄；其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：‘礼，薄也。’凡物不并盛，阴阳是也；礼相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’” “先物行，先礼动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（《解老》）
四、君主：明君，暗君
“君主”一词，是中国先秦人对国家最高统治者的传统称呼，是习惯用语。传统的习惯的“君主”，是君子的主人，即入仕的官吏的主人，并非是国民的主人。韩非对“君主”一词的内涵进行改造和革新，定义为民主政治学和民主法学的一个概念：法权，法律权威，这就容易被统治者和民人懂得和接受；但是仍然容易被人误解，特别会遭到后来帝王和儒家的曲解。所以韩非又把“君主”划分为明君和暗君。
明君，是行法的“无为”君主，是代表国民实行法治的君主，是国民意志的最高体现者的君主，是国民利益的最高代表者的君主，是以国民为主人（民为主）的护民治官者的君主，是民主法治的最高实行者，是心地开明的君主，这就是“以法为主”的“法”。明君是使法律高于行政权力而成为最高权威者的君主，必须独立思考、独断人事：“申子曰：‘独视者谓明，独听者为聪。能独断者，故可以为天下主。’”（《外储说右上》）这种独断不是暗君的专制独裁，这就是“权”。明君为了实现法治，必须使用各种各样的技术对行政官员的言行进行秘密的侦查，这就是“术”。明君为了法治，必须让法度成为最大、最高的权威，让法度大有作为，而“君主无为”，这就是“势”。明君是虚位君主，相当于今日的英国君主立宪制的虚位女皇，或者以色列内阁制的虚位总统。
暗君，是搞专制独裁的君主，是传统意义的君主，是代表官吏实行人治的君主，是行政权力为最高权威者的君主，是官吏意志的最高体现者的君主，是官吏利益的最高代表者的君主，是以自己为天下人主人的君主，是“刑不上大夫礼不下庶人” 的护官治民者的君主，所以是实行君王专制而反对民主法治的最高统治者，是心地阴暗的君主。韩非对暗君的罪行进行了猛烈的控诉和抨击，其实是在控诉和抨击暗君的人治主义。
《南面》：“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威，非假于忠信无以不禁，三者，愍主坏法之资也。人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳，虽有忠信，不得释法而不禁：此之谓明法。”
这样，韩非的“君主”新概念，就完全颠覆了传统的“君主”旧概念。今人理解韩非的“君主”概念，不能望文生义，至少要注意两点：第一要理解韩非借用这个概念的难言苦衷，在初次劝说君王时，必须说一些君王爱听的“独揽大权”之类的话来引诱君王实行法治；第二要理解韩非所区分的明君和暗君。如果今人仍然用儒家所继承的传统习惯的“君主”意义去解读《韩非子》的法治“君主”意义，那就适得其反。现今的主张民主法治的有识之士，一看到《韩非子》里的“君主”这个词就反感，认为韩非的法术是维护君主专制的，那是一种误解。
五、臣子，民萌，公民
臣子，是指行政官员，是有权力的强者。在人治专制社会里，没有法律，臣子的行政权大于一切，对民萌实行行政恐怖统治；在法治社会里，臣子的行政权在法度的规范里，是法治的主要对象，不能实行行政恐怖。
民萌，是个连绵词，字义重叠，是韩非创造的一个概念，指全体国民。民萌，是没有权力的弱者。在人治社会里，是遭受剥削压迫的人；在法治社会里，是行法的基本力量，是法治所要保护的对象。
公民，韩非第一次提出“公民”这个概念：““是以公民少而私人众矣。”（《五蠹》）”
“君主”一词，是中国先秦人对国家最高统治者的传统称呼，是习惯用语。传统的习惯的“君主”，是君子的主人，即入仕的官吏的主人，并非是国民的主人。韩非对“君主”一词的内涵进行改造和革新，定义为民主政治学和民主法学的一个概念：法权，法律权威，这就容易被统治者和民人懂得和接受；但是仍然容易被人误解，特别会遭到后来帝王和儒家的曲解。所以韩非又把“君主”划分为明君和暗君。
明君，是行法的“无为”君主，是代表国民实行法治的君主，是国民意志的最高体现者的君主，是国民利益的最高代表者的君主，是以国民为主人（民为主）的护民治官者的君主，是民主法治的最高实行者，是心地开明的君主，这就是“以法为主”的“法”。明君是使法律高于行政权力而成为最高权威者的君主，必须独立思考、独断人事：“申子曰：‘独视者谓明，独听者为聪。能独断者，故可以为天下主。’”（《外储说右上》）这种独断不是暗君的专制独裁，这就是“权”。明君为了实现法治，必须使用各种各样的技术对行政官员的言行进行秘密的侦查，这就是“术”。明君为了法治，必须让法度成为最大、最高的权威，让法度大有作为，而“君主无为”，这就是“势”。明君是虚位君主，相当于今日的英国君主立宪制的虚位女皇，或者以色列内阁制的虚位总统。
暗君，是搞专制独裁的君主，是传统意义的君主，是代表官吏实行人治的君主，是行政权力为最高权威者的君主，是官吏意志的最高体现者的君主，是官吏利益的最高代表者的君主，是以自己为天下人主人的君主，是“刑不上大夫礼不下庶人” 的护官治民者的君主，所以是实行君王专制而反对民主法治的最高统治者，是心地阴暗的君主。韩非对暗君的罪行进行了猛烈的控诉和抨击，其实是在控诉和抨击暗君的人治主义。
《南面》：“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威，非假于忠信无以不禁，三者，愍主坏法之资也。人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳，虽有忠信，不得释法而不禁：此之谓明法。”
这样，韩非的“君主”新概念，就完全颠覆了传统的“君主”旧概念。今人理解韩非的“君主”概念，不能望文生义，至少要注意两点：第一要理解韩非借用这个概念的难言苦衷，在初次劝说君王时，必须说一些君王爱听的“独揽大权”之类的话来引诱君王实行法治；第二要理解韩非所区分的明君和暗君。如果今人仍然用儒家所继承的传统习惯的“君主”意义去解读《韩非子》的法治“君主”意义，那就适得其反。现今的主张民主法治的有识之士，一看到《韩非子》里的“君主”这个词就反感，认为韩非的法术是维护君主专制的，那是一种误解。
五、臣子，民萌，公民
臣子，是指行政官员，是有权力的强者。在人治专制社会里，没有法律，臣子的行政权大于一切，对民萌实行行政恐怖统治；在法治社会里，臣子的行政权在法度的规范里，是法治的主要对象，不能实行行政恐怖。
民萌，是个连绵词，字义重叠，是韩非创造的一个概念，指全体国民。民萌，是没有权力的弱者。在人治社会里，是遭受剥削压迫的人；在法治社会里，是行法的基本力量，是法治所要保护的对象。
公民，韩非第一次提出“公民”这个概念：““是以公民少而私人众矣。”（《五蠹》）”
六、法术之士，智术之士，能法之士，智术能法之士，贤智之士，修智之士
韩非创造的这一组名词，从不同角度去称呼实行法治的人士。重在一个“智”字，即爱智人士，无独有偶，无意中与苏格拉底的“爱智者”相同。所以可以这样去定义：“法术之士”、“智术之士”，是热爱智慧的哲学家，又是有智慧去实现民主法治的思想家和政治家。
七、重人，贵重之臣，当途之士，奸邪之臣，朋党，故习，比周
韩非创造的这一组名词，从不同的角度去称呼反对法治的既得利益的大官僚。重人、贵重之臣，是掌握了重权的大官僚。当途之士，是当权者。奸邪之臣，是运用权力行使邪恶的人。朋党，故习，比周，都是指以权谋私、结党营私、狼狈为奸的官员。重人，贵重之臣，当途之士，奸邪之臣，朋党，故习，比周，是专制社会的产物，也是专制社会的维护者，是破坏法治者，是实行法治的最大阻力；却又是法治的重点对象。
八、“轻罪重罚”
韩非主张对臣子“轻罪重罚”，理由是：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故明君操权而上重，一政而国治。故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”（《心度》）“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”“‘重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？’此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也？所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利加大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。故先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤。’山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罪者，民之垤也。是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣！（《六反》）
首先，实行“刑法”是“爱民”、“利民”，不是爱官、利官。其次，重刑治官，“轻罪重罚”。“轻罪”，是容易做的较小的坏事，即人人容易做到的错误的事情，人人容易犯的罪行，却是大面积的犯罪。“重罚”，就是严重地惩罚，制止犯罪在萌芽状态，防止大面积犯罪。如果不“轻罪重罚”，就会出现人人犯罪，进而犯重罪。
韩非的“轻罪重罚”主张对于在专制影响极大的社会环境里、在民主法治社会刚刚建立不久的时期，特别是对于掌握了重权的官吏，是正确的。当然，在民主法治稳定的社会环境里，应该量刑适当。
韩非的“轻罪重罚”，并非是主张使用酷刑，在《韩非子》里没有出现酷刑的文字。“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。 ”（《内储说上七术》）中国的酷刑发生在韩非之前。后来的秦始皇实行酷刑，是继承儒家所推崇的夏商周的刑法，并非是韩非之过。例如：“殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道也。’ 一曰：殷之法，刑弃灰于公道者断其手。子贡曰：‘弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也？’曰：‘无弃灰，所易也；断手，所恶也。行所易，不关所恶，古人以为易，故行之。’”（《内储说上七术》）而使用黄老之术的汉朝“文景之治”时就废除了二十四条酷刑，儒家所歌颂的汉武帝又恢复了酷刑，使用酷吏。儒生和一些贵重之臣、当途之士、奸邪之臣，就抓住“轻罪重罚”来攻击韩非“其极惨礉少恩”、（司马迁）“遂至残忍刻薄”，（苏澈）甚至对韩非之死幸灾乐祸：“今非为秦画谋，而首欲覆其宗国，以售其言，罪固不容于死矣，乌足愍哉！”（司马光）今日的民主人士，绝不可跟着儒生们去批评韩非。
韩非创造的这一组名词，从不同角度去称呼实行法治的人士。重在一个“智”字，即爱智人士，无独有偶，无意中与苏格拉底的“爱智者”相同。所以可以这样去定义：“法术之士”、“智术之士”，是热爱智慧的哲学家，又是有智慧去实现民主法治的思想家和政治家。
七、重人，贵重之臣，当途之士，奸邪之臣，朋党，故习，比周
韩非创造的这一组名词，从不同的角度去称呼反对法治的既得利益的大官僚。重人、贵重之臣，是掌握了重权的大官僚。当途之士，是当权者。奸邪之臣，是运用权力行使邪恶的人。朋党，故习，比周，都是指以权谋私、结党营私、狼狈为奸的官员。重人，贵重之臣，当途之士，奸邪之臣，朋党，故习，比周，是专制社会的产物，也是专制社会的维护者，是破坏法治者，是实行法治的最大阻力；却又是法治的重点对象。
八、“轻罪重罚”
韩非主张对臣子“轻罪重罚”，理由是：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故明君操权而上重，一政而国治。故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”（《心度》）“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”“‘重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？’此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也？所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利加大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。故先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤。’山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罪者，民之垤也。是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣！（《六反》）
首先，实行“刑法”是“爱民”、“利民”，不是爱官、利官。其次，重刑治官，“轻罪重罚”。“轻罪”，是容易做的较小的坏事，即人人容易做到的错误的事情，人人容易犯的罪行，却是大面积的犯罪。“重罚”，就是严重地惩罚，制止犯罪在萌芽状态，防止大面积犯罪。如果不“轻罪重罚”，就会出现人人犯罪，进而犯重罪。
韩非的“轻罪重罚”主张对于在专制影响极大的社会环境里、在民主法治社会刚刚建立不久的时期，特别是对于掌握了重权的官吏，是正确的。当然，在民主法治稳定的社会环境里，应该量刑适当。
韩非的“轻罪重罚”，并非是主张使用酷刑，在《韩非子》里没有出现酷刑的文字。“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。 ”（《内储说上七术》）中国的酷刑发生在韩非之前。后来的秦始皇实行酷刑，是继承儒家所推崇的夏商周的刑法，并非是韩非之过。例如：“殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道也。’ 一曰：殷之法，刑弃灰于公道者断其手。子贡曰：‘弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也？’曰：‘无弃灰，所易也；断手，所恶也。行所易，不关所恶，古人以为易，故行之。’”（《内储说上七术》）而使用黄老之术的汉朝“文景之治”时就废除了二十四条酷刑，儒家所歌颂的汉武帝又恢复了酷刑，使用酷吏。儒生和一些贵重之臣、当途之士、奸邪之臣，就抓住“轻罪重罚”来攻击韩非“其极惨礉少恩”、（司马迁）“遂至残忍刻薄”，（苏澈）甚至对韩非之死幸灾乐祸：“今非为秦画谋，而首欲覆其宗国，以售其言，罪固不容于死矣，乌足愍哉！”（司马光）今日的民主人士，绝不可跟着儒生们去批评韩非。
第三节 韩非为实现法治的自我牺牲精神
韩非是对君王人治的专制社会历史认识全面和对自己所处的人治社会体验深刻的思想家，也是对处在水深火热的民萌抱有巨大同情的慈善家和愤怒控诉人治社会罪恶的抒情家，又是在探索天道、人道的哲学家，还是在探讨改造人治社会的政治家。韩非探索和探讨的成果是：必需铲除君王、官僚统治的“治民护官”的人治专制政体，建设“治官护民”法治民主政体；必需铲除维护专制政体的传统恶理、恶习的“五蠹”的“显学”，恢复人的天生善性和自然智慧，造成善理、良习。韩非选择了实现法治的和平演变的温和道路，把实现法治的希望寄托在明君身上，不愿意实行流血战争的革命道路。韩非知道自己的法治思想理论，会受到贵重之臣、当途之士、奸邪之臣的强烈反对和诬蔑，很难向君王说清楚，很也难被君王接受，可能自己会被孤立，会有被诬陷和杀头的危险。但是，韩非为了广大民萌争得应有的生存权利，把自己的生命安危置之度外，坚持不懈地去寻找明君，去劝说君主实行法治，请看韩非的自白：
《问田》：“徐渠问田鸠曰：‘臣闻智士不袭下而遇君，圣人不见功而接上。令阳城义渠，明将也，而措于毛伯；公孙亶回，圣相也，而关于州部，何哉？’田鸠曰：‘此无他故异物，主有度、上有术之故也。且足下独不闻楚将宋觚而失其政，魏相冯离而亡其国？二君者驱于声词，眩乎辩说，不试于毛伯，不关乎州部，故有失政亡国之患。由是观之，夫无毛伯之试，州部之关，岂明主之备哉！’
“堂谿公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：‘楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’韩子曰：‘明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窍以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。’”
《问田》篇是韩非与友人私人聊天，才直白自己主张法治的真正目的、最高宗旨和决心，如果是与秦王对话，韩非就不会说出这一番坦白心迹的话来，就会虚与委蛇。
《人主》：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”
这意思是：法治是治官爱民，是从根本上爱民，并非是“恶民”。
《备内》：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。”
韩非时时处处想到的是民萌，保护民萌权利是法治的根本。
《和氏》：“和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：‘天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？’和曰：‘吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。’王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’。……楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强，二子之言也已当矣。然而枝解吴起而车裂商君者何也？大臣苦法而细民恶治也。当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之欲，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也而明己之法术哉！此世所以乱无霸王也。”
韩非再次借和氏的忍耐力和吴起、商鞅之死表示自己为了争取民萌的权利而实现法治的坚持不懈、视死如归的精神！
韩非是对君王人治的专制社会历史认识全面和对自己所处的人治社会体验深刻的思想家，也是对处在水深火热的民萌抱有巨大同情的慈善家和愤怒控诉人治社会罪恶的抒情家，又是在探索天道、人道的哲学家，还是在探讨改造人治社会的政治家。韩非探索和探讨的成果是：必需铲除君王、官僚统治的“治民护官”的人治专制政体，建设“治官护民”法治民主政体；必需铲除维护专制政体的传统恶理、恶习的“五蠹”的“显学”，恢复人的天生善性和自然智慧，造成善理、良习。韩非选择了实现法治的和平演变的温和道路，把实现法治的希望寄托在明君身上，不愿意实行流血战争的革命道路。韩非知道自己的法治思想理论，会受到贵重之臣、当途之士、奸邪之臣的强烈反对和诬蔑，很难向君王说清楚，很也难被君王接受，可能自己会被孤立，会有被诬陷和杀头的危险。但是，韩非为了广大民萌争得应有的生存权利，把自己的生命安危置之度外，坚持不懈地去寻找明君，去劝说君主实行法治，请看韩非的自白：
《问田》：“徐渠问田鸠曰：‘臣闻智士不袭下而遇君，圣人不见功而接上。令阳城义渠，明将也，而措于毛伯；公孙亶回，圣相也，而关于州部，何哉？’田鸠曰：‘此无他故异物，主有度、上有术之故也。且足下独不闻楚将宋觚而失其政，魏相冯离而亡其国？二君者驱于声词，眩乎辩说，不试于毛伯，不关乎州部，故有失政亡国之患。由是观之，夫无毛伯之试，州部之关，岂明主之备哉！’
“堂谿公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：‘楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’韩子曰：‘明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窍以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。’”
《问田》篇是韩非与友人私人聊天，才直白自己主张法治的真正目的、最高宗旨和决心，如果是与秦王对话，韩非就不会说出这一番坦白心迹的话来，就会虚与委蛇。
《人主》：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”
这意思是：法治是治官爱民，是从根本上爱民，并非是“恶民”。
《备内》：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。”
韩非时时处处想到的是民萌，保护民萌权利是法治的根本。
《和氏》：“和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：‘天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？’和曰：‘吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。’王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’。……楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强，二子之言也已当矣。然而枝解吴起而车裂商君者何也？大臣苦法而细民恶治也。当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之欲，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也而明己之法术哉！此世所以乱无霸王也。”
韩非再次借和氏的忍耐力和吴起、商鞅之死表示自己为了争取民萌的权利而实现法治的坚持不懈、视死如归的精神！
第四节 韩非劝说、引诱君主实现法治的难言苦衷
韩非选择说服君王进行和平演变方式来实现法治的途径，知道劝说君王行法困难，必须讲究说话艺术。在劝说君主实行法治的过程中，韩非的初次劝说，就掩饰法治的真正目的和最高目标是恢复民萌权利，而说一些有利于巩固君主的君位的话语，然后进一步陈述民萌权利。正是韩非初次劝说的有利于君主的君位稳定的话语，被后来儒家攻击为不仁不义和今日学者误解为维护君王专制的思想。
一、劝说君王行法非常困难
韩非在述说劝说君主行法非常困难时，愤怒地控诉了君王专制社会的愚昧野蛮、无法无天、互不信任、阴谋百出、相互杀戮、残害法术之士、肆虐民萌的黑暗和罪行。请看韩非的述说。
1.《难言》 ：“臣非非难言也，所以难言者：言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实。敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦。多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。捴微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩。激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让。闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用。家计小谈，以具数言，则见以为陋。言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上。言而远俗，诡躁人间，则见以为诞。捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质信言，则见以为鄙。时称诗书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也。 故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。”“此十数人者，皆世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱闇惑之主而死，然则虽贤圣不能逃死亡避戮辱者何也？则愚者难说也，故君子不少也。且至言忤于耳而倒于心，非贤圣莫能听，愿大王熟察之也。”
2，《说难》：“凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。规异事而当，知者揣之外而得之，事泄于外，必以为己也，如此者身危。周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑，如此者身危。贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。贵人或得计而欲自以为功，说者与知焉，如此者身危。强以其所不能为，止以其所不能已，如此者身危。故与之论大人，则以为间己矣；与之论细人，则以为卖重；论其所爱，则以为借资；论其所憎，则以为尝己也；径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而久之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。此说之难，不可不知也。”
3.《备内》：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。今夫水之胜火亦明矣，然而釜鬵间之，水煎沸竭尽其上，而火得炽盛焚其下，水失其所以胜者矣。今夫治之禁奸又明于此，然法守之臣为釜鬵之行，则法独明于胸中，而已失其所以禁奸者矣。上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶，以示无私；相为耳目，以候主隙；人主掩蔽，无道得闻；有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。偏借其权势，则上下易位矣，此言人臣之不可借权势。”
二、初次劝说秦王实行法治，就要说一些迎合秦王心理的具有传统性的“忠君”之类的话语，从有利于君王统治的角度说明行法的好处从有利于君王统治的角度说明行法的好处，暂且把为民萌争取权利的话隐藏在心里不能说
1.《初见秦》：“臣闻：‘不知而言，不智；知而不言，不忠。’为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死。虽然，臣愿悉言所闻，唯大王裁其罪。”
2.《难势》：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下”，“抱法处势则治，背法去势则乱”。
3.《安危》：“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古，而重德于万世者，之谓明主。”
4.《饰邪》：“故曰：明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国亡宜矣。语曰：‘家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。’夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是亡意之道行，治国之道废也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。”
5.《说难》：“凡说之务：在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之饰其美而少其不为也。”
6.《制分》：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治，故主仇法则可也。”“有故治乱之理，宜务分刑赏为急。治国者莫不有法，然而有存有亡；亡者，其制刑赏不分也。治国者，其刑赏莫不有分：有持以异为分，不可谓分；至于察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥赏。故曰：不待刑赏而民从事矣。”
韩非选择说服君王进行和平演变方式来实现法治的途径，知道劝说君王行法困难，必须讲究说话艺术。在劝说君主实行法治的过程中，韩非的初次劝说，就掩饰法治的真正目的和最高目标是恢复民萌权利，而说一些有利于巩固君主的君位的话语，然后进一步陈述民萌权利。正是韩非初次劝说的有利于君主的君位稳定的话语，被后来儒家攻击为不仁不义和今日学者误解为维护君王专制的思想。
一、劝说君王行法非常困难
韩非在述说劝说君主行法非常困难时，愤怒地控诉了君王专制社会的愚昧野蛮、无法无天、互不信任、阴谋百出、相互杀戮、残害法术之士、肆虐民萌的黑暗和罪行。请看韩非的述说。
1.《难言》 ：“臣非非难言也，所以难言者：言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实。敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦。多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。捴微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩。激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让。闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用。家计小谈，以具数言，则见以为陋。言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上。言而远俗，诡躁人间，则见以为诞。捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质信言，则见以为鄙。时称诗书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也。 故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。”“此十数人者，皆世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱闇惑之主而死，然则虽贤圣不能逃死亡避戮辱者何也？则愚者难说也，故君子不少也。且至言忤于耳而倒于心，非贤圣莫能听，愿大王熟察之也。”
2，《说难》：“凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。规异事而当，知者揣之外而得之，事泄于外，必以为己也，如此者身危。周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑，如此者身危。贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。贵人或得计而欲自以为功，说者与知焉，如此者身危。强以其所不能为，止以其所不能已，如此者身危。故与之论大人，则以为间己矣；与之论细人，则以为卖重；论其所爱，则以为借资；论其所憎，则以为尝己也；径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而久之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。此说之难，不可不知也。”
3.《备内》：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。今夫水之胜火亦明矣，然而釜鬵间之，水煎沸竭尽其上，而火得炽盛焚其下，水失其所以胜者矣。今夫治之禁奸又明于此，然法守之臣为釜鬵之行，则法独明于胸中，而已失其所以禁奸者矣。上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶，以示无私；相为耳目，以候主隙；人主掩蔽，无道得闻；有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。偏借其权势，则上下易位矣，此言人臣之不可借权势。”
二、初次劝说秦王实行法治，就要说一些迎合秦王心理的具有传统性的“忠君”之类的话语，从有利于君王统治的角度说明行法的好处从有利于君王统治的角度说明行法的好处，暂且把为民萌争取权利的话隐藏在心里不能说
1.《初见秦》：“臣闻：‘不知而言，不智；知而不言，不忠。’为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死。虽然，臣愿悉言所闻，唯大王裁其罪。”
2.《难势》：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下”，“抱法处势则治，背法去势则乱”。
3.《安危》：“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古，而重德于万世者，之谓明主。”
4.《饰邪》：“故曰：明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国亡宜矣。语曰：‘家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。’夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是亡意之道行，治国之道废也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。”
5.《说难》：“凡说之务：在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之饰其美而少其不为也。”
6.《制分》：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治，故主仇法则可也。”“有故治乱之理，宜务分刑赏为急。治国者莫不有法，然而有存有亡；亡者，其制刑赏不分也。治国者，其刑赏莫不有分：有持以异为分，不可谓分；至于察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥赏。故曰：不待刑赏而民从事矣。”
三、从历史上君王失去君位的教训方面劝说只有行法才能稳定君位
例子很多，就不引用了。
四、从社会现状和现行政治体制上论证君王君位不稳，来说明只有行法才能稳定君位。
《爱臣》、《八奸》、《十过》、《亡征》、《奸劫弑臣》，等篇说的都是。
五、告诉君王行法的“法”、“术”、“势”等等政治技术
《二柄》、《扬权》、《三守》、《备内》、《南面》、《饰邪》、《观行》、《安危》、《用人》、《功名》、《大体》，等等篇目都是。
六、从比较各种各样的学术思想上论证只有法家思想才能稳定君位
《奸劫弑臣》：“且夫世之愚学，皆不知乱之情，讘䛟多诵先古之书，以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士。听其言者危，用其计者乱，此亦愚之至大而患之至甚者也。俱与有术之士，有谈说之名，而实相去千万也。此夫名同而实有异者也。夫世愚学之人比有术之士也，犹蚁垤之比大陵也，其相去远矣。而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。何以知之？夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”
还有《五蠹》、《显学》篇说的都是。
可以说，韩非为了引诱君主实现法治，在初次劝说中，真是绞尽脑汁，使出浑身解数。可是，韩非没有走完劝说的第一步，就被君王和奸臣谋害了。如果实现了第一步，韩非就会有第二步的论述法治的论文，可惜没有第二步。这就像孙中山和蒋介石没有走完“军训”而来不及进入到“政训”和“宪政”阶段那样。所以韩非和孙中山、蒋介石都遭到对手的诬蔑和善良人的误解：专制主义者。
例子很多，就不引用了。
四、从社会现状和现行政治体制上论证君王君位不稳，来说明只有行法才能稳定君位。
《爱臣》、《八奸》、《十过》、《亡征》、《奸劫弑臣》，等篇说的都是。
五、告诉君王行法的“法”、“术”、“势”等等政治技术
《二柄》、《扬权》、《三守》、《备内》、《南面》、《饰邪》、《观行》、《安危》、《用人》、《功名》、《大体》，等等篇目都是。
六、从比较各种各样的学术思想上论证只有法家思想才能稳定君位
《奸劫弑臣》：“且夫世之愚学，皆不知乱之情，讘䛟多诵先古之书，以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士。听其言者危，用其计者乱，此亦愚之至大而患之至甚者也。俱与有术之士，有谈说之名，而实相去千万也。此夫名同而实有异者也。夫世愚学之人比有术之士也，犹蚁垤之比大陵也，其相去远矣。而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。何以知之？夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”
还有《五蠹》、《显学》篇说的都是。
可以说，韩非为了引诱君主实现法治，在初次劝说中，真是绞尽脑汁，使出浑身解数。可是，韩非没有走完劝说的第一步，就被君王和奸臣谋害了。如果实现了第一步，韩非就会有第二步的论述法治的论文，可惜没有第二步。这就像孙中山和蒋介石没有走完“军训”而来不及进入到“政训”和“宪政”阶段那样。所以韩非和孙中山、蒋介石都遭到对手的诬蔑和善良人的误解：专制主义者。
第五节 韩非的认识论（智慧论）
韩非的认识论的基本成分有：认识的潜能，认识的对象，认识的方法，认识的过程（逻辑推理），认识的成果（知识层次）
一、 认识的潜能：感官和天智
感官，感觉器官，即视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，是人感知有形物的潜能。天智，天生的智慧，是人理性思辨（悟道）的潜能。每个人天生具有感官感知和天智思辨的认识潜能，人能不能实现认识潜能，就在于后天。韩非首先区分了人的感官认知“潜能”与自然智慧悟道“潜能”的人为运用实现。
1.《扬权》：“天有大命，人有大命。”
2.《解老》：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲；耳不能别清浊之声则谓之聋；心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓"治人"者，适动静之节，省思虑之费也。所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬。’"
认识的潜能和实现“潜能”是认识论的第一基本成分。这种认识的“潜能”只有老子和庄子认识到了并且作了区分，韩非也认识到了，是难为可贵的，这是孔子和儒生们所无法认识到的，是唯物反映论者所望尘莫及的。
二、认识对象——感官感知对象和天智的理性思辨（悟道）对象
《解老》：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：‘蚤服，是谓重积德。’积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：‘无不克。’无不克本于重积德，故曰：‘重积德，则无不克。’战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼有天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：‘无不克，则莫知其极。’
“凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：‘莫知其极。莫知其极，则可以有国。’
“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母。’夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰：‘有国之母，可以长久。’树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：‘深其根。’体其道者，其生日长，故曰："固其柢。柢固，则生长；根深，则视久，故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’"
这些文字概括了认识的对象：保其身，知人，知事，御万物，有国，重积德，有国之母（道），体其道。感知的对象有人自身、行为和万物，思辨的对象有感知不到的人的灵魂（德性、道性——人道）和体其道（天道）。
三、认识的方法（方法论）：感知和思辨
《解老》：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”“体其道”。
耳目是天生的感官，视物和听声；天智是天生的理性思辨，悟道和分析、综合。感觉有错觉和幻觉，思虑也有“乱”和“费”，所以要“啬”（珍惜感官和天智）。
韩非的认识论的基本成分有：认识的潜能，认识的对象，认识的方法，认识的过程（逻辑推理），认识的成果（知识层次）
一、 认识的潜能：感官和天智
感官，感觉器官，即视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，是人感知有形物的潜能。天智，天生的智慧，是人理性思辨（悟道）的潜能。每个人天生具有感官感知和天智思辨的认识潜能，人能不能实现认识潜能，就在于后天。韩非首先区分了人的感官认知“潜能”与自然智慧悟道“潜能”的人为运用实现。
1.《扬权》：“天有大命，人有大命。”
2.《解老》：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲；耳不能别清浊之声则谓之聋；心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓"治人"者，适动静之节，省思虑之费也。所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬。’"
认识的潜能和实现“潜能”是认识论的第一基本成分。这种认识的“潜能”只有老子和庄子认识到了并且作了区分，韩非也认识到了，是难为可贵的，这是孔子和儒生们所无法认识到的，是唯物反映论者所望尘莫及的。
二、认识对象——感官感知对象和天智的理性思辨（悟道）对象
《解老》：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：‘蚤服，是谓重积德。’积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：‘无不克。’无不克本于重积德，故曰：‘重积德，则无不克。’战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼有天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：‘无不克，则莫知其极。’
“凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：‘莫知其极。莫知其极，则可以有国。’
“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母。’夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰：‘有国之母，可以长久。’树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：‘深其根。’体其道者，其生日长，故曰："固其柢。柢固，则生长；根深，则视久，故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’"
这些文字概括了认识的对象：保其身，知人，知事，御万物，有国，重积德，有国之母（道），体其道。感知的对象有人自身、行为和万物，思辨的对象有感知不到的人的灵魂（德性、道性——人道）和体其道（天道）。
三、认识的方法（方法论）：感知和思辨
《解老》：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”“体其道”。
耳目是天生的感官，视物和听声；天智是天生的理性思辨，悟道和分析、综合。感觉有错觉和幻觉，思虑也有“乱”和“费”，所以要“啬”（珍惜感官和天智）。
四、认识的过程（逻辑推理）：归纳和演绎
归纳：感官感知上升到理性思辨，即先有了感知，再分析综合；演绎：理性思辨下推到感官感知，即先体道（悟道），再演绎判断、推理感知知识。
韩非认为感官不可信，归纳过程容易出错。《解老》：“视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。”韩非认为悟道可信，演绎过程正确。《解老》：“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：‘夫谓啬，是以蚤服。’知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’”
韩非特别重视理性思辨（悟道）。《解老》：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。赵襄主学御于王子于期，俄而与于期逐，三易马而三后。襄主曰：‘子之教我御，术未尽也？’对曰：‘术已尽，用之则过也。凡御之所贵：马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？此君之所以后也。’”
韩非认为“道”虽然“不可道”，却是“可论”的，这就反对了“不可知论”。《解老》：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象。’”
韩非的每一篇论文，论点鲜明，事实充分，理由充足，有正面论证，也有反面论证，还有类比论证，趣味叙述，论证过程完整，逻辑推理严密，是儒家的《论语》、《孟子》、《礼记》、《易经》、《大学》、《中庸》所望尘莫及的。
五、划分和定义
韩非懂得和重视形式逻辑学的最基本的认识方式：划分和定义，并且要“形名参同”。在下文第十二节有详述。
六、认识的成果（知识论）：想象知识，意见和信念知识，理念知识（道知识，真理）
错觉和幻觉产生想象知识，感知产生意见和信念，理性思辨（体道）产生理念知识（道知识，真理）。
（一）想象知识。《解老》：“目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲；耳不能别清浊之声则谓之聋；心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。”
（二）意见和信念知识。《解老》：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。”“众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。”
（三）理念知识（道知识，真理）。《解老》：“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。”“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’”“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母。’”
韩非特别重视有益于“治人事天”的实用的理念知识（道知识）。《喻老》：“王寿负书而行，见徐冯于周涂。冯曰："事者，为也；为生于时，知者无常事。书者，言也；言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？"于是王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰："学不学，复归众人之所过也。"《解老》：“夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：‘有国之母，可以长久。’”“体其道者，其生日长，故曰：‘固其柢。’柢固，则生长；根深，则视久，故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’”
归纳：感官感知上升到理性思辨，即先有了感知，再分析综合；演绎：理性思辨下推到感官感知，即先体道（悟道），再演绎判断、推理感知知识。
韩非认为感官不可信，归纳过程容易出错。《解老》：“视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。”韩非认为悟道可信，演绎过程正确。《解老》：“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：‘夫谓啬，是以蚤服。’知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’”
韩非特别重视理性思辨（悟道）。《解老》：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。赵襄主学御于王子于期，俄而与于期逐，三易马而三后。襄主曰：‘子之教我御，术未尽也？’对曰：‘术已尽，用之则过也。凡御之所贵：马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？此君之所以后也。’”
韩非认为“道”虽然“不可道”，却是“可论”的，这就反对了“不可知论”。《解老》：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象。’”
韩非的每一篇论文，论点鲜明，事实充分，理由充足，有正面论证，也有反面论证，还有类比论证，趣味叙述，论证过程完整，逻辑推理严密，是儒家的《论语》、《孟子》、《礼记》、《易经》、《大学》、《中庸》所望尘莫及的。
五、划分和定义
韩非懂得和重视形式逻辑学的最基本的认识方式：划分和定义，并且要“形名参同”。在下文第十二节有详述。
六、认识的成果（知识论）：想象知识，意见和信念知识，理念知识（道知识，真理）
错觉和幻觉产生想象知识，感知产生意见和信念，理性思辨（体道）产生理念知识（道知识，真理）。
（一）想象知识。《解老》：“目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲；耳不能别清浊之声则谓之聋；心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。”
（二）意见和信念知识。《解老》：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。”“众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。”
（三）理念知识（道知识，真理）。《解老》：“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。”“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’”“所谓‘有国之母’，母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母。’”
韩非特别重视有益于“治人事天”的实用的理念知识（道知识）。《喻老》：“王寿负书而行，见徐冯于周涂。冯曰："事者，为也；为生于时，知者无常事。书者，言也；言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？"于是王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰："学不学，复归众人之所过也。"《解老》：“夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：‘有国之母，可以长久。’”“体其道者，其生日长，故曰：‘固其柢。’柢固，则生长；根深，则视久，故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’”
第六节 韩非的形而上学理论和历史观
《韩非子》里有形而上学理论论述，但是缺失本体恒道论，只有造物者大道论。韩非的大道论主要是论述自然法，把人间法建立在自然法基础上面，说明法治主张是天道赋予的，具有必然性。天道造物是循环运动，人类历史也必然是循环运动：上古——中古——近古——法治——无为而治是一个历史过程，人类社会不断变化，治国方案也要适应历史变化，古代的尧舜之道、文武之道不能留恋，专制的人治社会必然被民主法治社会所取代。
一、韩非的“‘道’论”和“‘理’论”：形而上学理论
（一）“‘道’论”
如果下面《主道》里的两段文字是我所翻译的那样就具有一些形而上学理论价值，如果按照传统的翻译那就没有思想理论价值。下面两段文字是：
1.“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”
我的译文是：天道是万物的起始，人道是非的纪纲。所以明君坚守起始来探知万物的起源，治理纪纲来探知善恶成败的开端。所以天道虚无安静地对待自己创造的万物，让万物的名称各自具备命意，让万物的事理各自具有定性；虚无者就能掌管实物的性情，安静者就能掌控运动者的正轨。（于是在人道里，）有了语言自会界定事物的名称，有了事理自会表现事物的形象，形象与名称参验相同，治理就无所事事，因为万物自然回归到自己的实情来了。
传统译文是：道是万物的本原，是非的准则。所以明君把握这个本原以了解万物的由来，研究这个准则以认识事物成败的原因。因此君主有虚静的态度对待一切，让事物以它所反映的内容来确定名称，让事情以它自身的性质去形成。保持无成见的虚心，就能知道事物的真相，保持宁静就能知道行动是否正确。发言的自己会形成名声，做事的自己表现出形状，让言行验证相合，君主就可以无所事事，而让事物呈现出它们的真相。
2．“道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵；见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。”
我的译文是：道的存在是不能够看得见的，道的运用是不能够感知到的；君主虚静无为，在暗中观察臣下言行的瑕疵。看见却好像没有看见，听到却好像没有听到，感知却好像没有感知；君主知道了臣子他们的言论以后，不要去变改不要更正，用臣子自己的言论来参验臣子自己的行为效果合乎言论的度数。
传统译文是：做君主的原则在于不能让臣下看出自己的心意，这个原则的运用在于不能使臣下知道自己的想法；君主保持虚静无为的态度，隐蔽地观察臣下的过失。看见了就好像没有看见，听到了就好像没有听见，知道了就好像不知道。君主了解臣下的主张之后，不要改变它，应用验证的办法考察他的言行是否合一。
我的译文所说的“道”，与老子的形而上学层面上的“道”相一致，具有哲学思想，并且是判断善恶是非的唯一标准和“形名参合”的实践原理。而传统译文的“道”，就不是老子的形而上学层面的“道”。而是君主实行专制的实用主义的君主之道，只是停留在政治学层面上，就不具有哲学思想。
韩非的“‘道’论”源于《道德经》，却只是达到造物主大道，缺失本体论恒道：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光。”“宇内之物，恃之以成。”（《解老》）
（二）韩非区分了“道”与“德”
《扬权》：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之；万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。－－凡此六者，道之出也。道无‘双’，故曰‘一’。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。凡听之道：以其所出，反以为之入。故审名以定位，明分以辩类。听言之道：溶若甚醉，脣乎齿乎，吾不为始乎；齿乎脣乎，愈惛惛乎；彼自离之，吾因以知之；是非辐凑，上不与构。虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。根干不革，则动泄不失矣。动之溶之，无为而攻之。喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。上不与共之，民乃宠之；上不与义之，使独为之。上固闭内扃，从室视庭，咫尺已具，皆之其处；以赏者赏，以刑者刑，因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信？规矩既设，三隅乃列。”
《韩非子》里有形而上学理论论述，但是缺失本体恒道论，只有造物者大道论。韩非的大道论主要是论述自然法，把人间法建立在自然法基础上面，说明法治主张是天道赋予的，具有必然性。天道造物是循环运动，人类历史也必然是循环运动：上古——中古——近古——法治——无为而治是一个历史过程，人类社会不断变化，治国方案也要适应历史变化，古代的尧舜之道、文武之道不能留恋，专制的人治社会必然被民主法治社会所取代。
一、韩非的“‘道’论”和“‘理’论”：形而上学理论
（一）“‘道’论”
如果下面《主道》里的两段文字是我所翻译的那样就具有一些形而上学理论价值，如果按照传统的翻译那就没有思想理论价值。下面两段文字是：
1.“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”
我的译文是：天道是万物的起始，人道是非的纪纲。所以明君坚守起始来探知万物的起源，治理纪纲来探知善恶成败的开端。所以天道虚无安静地对待自己创造的万物，让万物的名称各自具备命意，让万物的事理各自具有定性；虚无者就能掌管实物的性情，安静者就能掌控运动者的正轨。（于是在人道里，）有了语言自会界定事物的名称，有了事理自会表现事物的形象，形象与名称参验相同，治理就无所事事，因为万物自然回归到自己的实情来了。
传统译文是：道是万物的本原，是非的准则。所以明君把握这个本原以了解万物的由来，研究这个准则以认识事物成败的原因。因此君主有虚静的态度对待一切，让事物以它所反映的内容来确定名称，让事情以它自身的性质去形成。保持无成见的虚心，就能知道事物的真相，保持宁静就能知道行动是否正确。发言的自己会形成名声，做事的自己表现出形状，让言行验证相合，君主就可以无所事事，而让事物呈现出它们的真相。
2．“道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵；见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。”
我的译文是：道的存在是不能够看得见的，道的运用是不能够感知到的；君主虚静无为，在暗中观察臣下言行的瑕疵。看见却好像没有看见，听到却好像没有听到，感知却好像没有感知；君主知道了臣子他们的言论以后，不要去变改不要更正，用臣子自己的言论来参验臣子自己的行为效果合乎言论的度数。
传统译文是：做君主的原则在于不能让臣下看出自己的心意，这个原则的运用在于不能使臣下知道自己的想法；君主保持虚静无为的态度，隐蔽地观察臣下的过失。看见了就好像没有看见，听到了就好像没有听见，知道了就好像不知道。君主了解臣下的主张之后，不要改变它，应用验证的办法考察他的言行是否合一。
我的译文所说的“道”，与老子的形而上学层面上的“道”相一致，具有哲学思想，并且是判断善恶是非的唯一标准和“形名参合”的实践原理。而传统译文的“道”，就不是老子的形而上学层面的“道”。而是君主实行专制的实用主义的君主之道，只是停留在政治学层面上，就不具有哲学思想。
韩非的“‘道’论”源于《道德经》，却只是达到造物主大道，缺失本体论恒道：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光。”“宇内之物，恃之以成。”（《解老》）
（二）韩非区分了“道”与“德”
《扬权》：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之；万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。－－凡此六者，道之出也。道无‘双’，故曰‘一’。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。凡听之道：以其所出，反以为之入。故审名以定位，明分以辩类。听言之道：溶若甚醉，脣乎齿乎，吾不为始乎；齿乎脣乎，愈惛惛乎；彼自离之，吾因以知之；是非辐凑，上不与构。虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。根干不革，则动泄不失矣。动之溶之，无为而攻之。喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。上不与共之，民乃宠之；上不与义之，使独为之。上固闭内扃，从室视庭，咫尺已具，皆之其处；以赏者赏，以刑者刑，因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信？规矩既设，三隅乃列。”
（三）韩非从“‘道’论”里引申出“‘理’论”： “道者万物之所成也，理者成物之文也。”理，是物理，是万物的秩序。韩非子的这种自然的“道”与“理”就反对了孔孟之道的天命论。
（四）“道”知识是悟道获得的，不能从书本学习获得
《解老》：
书之所谓"大道"也者，端道也。所谓"貌施"也者，邪道也。所谓"径大"也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者，狱讼繁也。狱讼繁，则田荒；田荒，则府仓虚；府仓虚，则国贫；国贫，而民俗淫侈；民俗淫侈，则衣食之业绝；衣食之业绝，则民不得无饰巧诈；饰巧诈，则知采文；知采文之谓"服文采"。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰："带利剑。"诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰："资货有馀。"国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之，则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故"服文采，带利剑，厌饮食，而货资有馀者，是之谓盗竽矣"。
人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之；引之而往，故曰"拔"。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物，能引，不能引之谓"不拔"；一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓"不脱"。为人子孙者，体此道以守宗庙，宗庙不灭之谓"祭祀不绝"。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰："修之身，其德乃真。"真者，慎之固也。治家者，无用之物不能动其计，则资有馀，故曰："修之家，其德有馀。"治乡者行此节，则家之有馀者益众，故曰："修之乡，其德乃长。"治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰："修之邦，其德乃丰。"莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰："修之天下，其德乃普。"修身者以此别君子、小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。故曰："以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。
（四）“道”知识是悟道获得的，不能从书本学习获得
《解老》：
书之所谓"大道"也者，端道也。所谓"貌施"也者，邪道也。所谓"径大"也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者，狱讼繁也。狱讼繁，则田荒；田荒，则府仓虚；府仓虚，则国贫；国贫，而民俗淫侈；民俗淫侈，则衣食之业绝；衣食之业绝，则民不得无饰巧诈；饰巧诈，则知采文；知采文之谓"服文采"。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰："带利剑。"诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰："资货有馀。"国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之，则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故"服文采，带利剑，厌饮食，而货资有馀者，是之谓盗竽矣"。
人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之；引之而往，故曰"拔"。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物，能引，不能引之谓"不拔"；一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓"不脱"。为人子孙者，体此道以守宗庙，宗庙不灭之谓"祭祀不绝"。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰："修之身，其德乃真。"真者，慎之固也。治家者，无用之物不能动其计，则资有馀，故曰："修之家，其德有馀。"治乡者行此节，则家之有馀者益众，故曰："修之乡，其德乃长。"治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰："修之邦，其德乃丰。"莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰："修之天下，其德乃普。"修身者以此别君子、小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。故曰："以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。