阳明心学系列之《中庸演义》
【序言】
古代的一些经书本身已经是对大道最好的阐释，而且现在也有很多翻译的版本，本不需要再添加其他解释。添加太多，反而觉得累赘。只是我学过阳明心学后，对经书中的文字有了一个比较特别的角度来理解，对经书的认识更深了一层。当然，写出来之后让别人看到，也可能搞得更难以理解了。但没办法，既然写出来了，那就发出来跟大家分享一下。有益当然好，无益也只是没人看而已，也没什么坏处。但解说经书终究是细枝末节的事情，能依照书上的方法修心，即使不写出来，也没什么不好。写出来了，不能以此来修心，写的就只是空话。所以，当前把这些空话发出来，或许能为大家理解经书提供一种思路。然而文字写出的东西，终究是不切实际的。
韩陵
2015年8月17日星期一
序言
一、关于中庸
二、中庸全文
三、大学总纲
四、中庸总纲
五、中庸之道
六、至诚之道
七、王阳明说
八、得意忘言
附录 太极两仪表
一、关于中庸
1、“中庸”释义
“中庸”的“中”是执中，不偏不倚，没有过与不及的意思。“庸”就是平常的意思。郑玄解释中庸的“庸”为“常”，“常”其实就是“常道”的“常”，老子说：“道可道，非常道。”这里的“常道”就是指天地间的大道。天地间本来有一条大道。这个大道就仿佛一条大路，非常容易行走。现代社会的公路、铁路，都是这里所谓的“常道”。人们走路一定是专挑好走的路来走，能走高速公路的一定不想走普通公路，能走普通公路的一定不走坑坑洼洼的泥泞道路。
同样，我们生活在人世间，所有的念头思虑、行为举止、为人处世等等也都有一条大路存在。这条大路和我们平时走的路本质上是相同的。但是这条路是隐形的，一般人都看不到，只能够感觉到体悟到。你如果能够感觉到体悟到它的存在，这就是修道。但是大多数人容易被心中的私欲蒙蔽，难以认识到天地间的大道，于是坠入各种旁门左道中难以自拔，这就仿佛我们有宽阔的公路不走，总是找那些坑坑洼洼的泥泞道路来走。
所以，“中”是修道的方法，也就是修道的功夫。“庸”就是修道成功之后的效验，即返朴还淳，复归于平常。所以，很多得道的圣人都会觉得自己本来就是如此，平平常常，没有什么了不起。这就是庸。
如果从本体和发用的方面来解释“中庸”这个词，也可以说，“中”就是在形容心之本体的执中，不偏不倚；庸也就是“用”的意思，即形容本体的发用。你只要做到了心之本体的不偏不倚，没有私欲，自然也就能做到本体的发用恰到好处。同时，你能做到发用的恰到好处，自然也就表明你的本体没有丝毫偏倚。两者互相依存，不可分离。
2、《中庸》作者
程颐说，《中庸》这篇文章讲述的内容本来是孔子传授给弟子的心法，子思担心时间长了人们的理解出现差错，于是写成文章，授给孟子。
子思，名孔伋，字子思，战国初期的思想家，鲁国人。《子思》一书为子思及其门徒所作。
子思是孔子的孙子，是孔鲤的儿子。孔子把圣人之道传给曾子，曾子传给子思，子思的门人再传给孟子。孔子被称为“至圣先师”、“大成至圣”，孟子被称为“亚圣”，子思则被称为“述圣”。子思和孟子合成思孟学派。
曾子和子思的贡献比不上孔子和孟子，但他们两人具有承前启后的作用，将孔子的中庸思想传承了下来。孟子之后，孔子思想的传承断绝，人们想要了解孔子思想，只能从书本上获得，这就有些雾里看花了。毕竟看到的不一定纯正。
然而，《中庸》这篇文章经过了后世学着的修改润色，并不一定全部出自子思之手。尤其是文中“非天子，不议礼，不制度，不考文”这一段，很明显不属于中庸思想。这是后人为了巩固封建统治而加上的，与上下文严重脱节，也与中庸思想相违背。
3、“中庸”地位
《中庸》和《大学》相同，本来是《礼记》中的文章。北宋程颢和程颐极力推崇《中庸》，南宋朱熹作《中庸章句》，将《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》合称为“四书”。
如果说《大学》是儒家学说的总纲，那么《中庸》可以说是儒家学说的宗旨。如果说《大学》是画龙点睛时，所画的那条龙的大体轮廓，那么《中庸》就是龙的眼睛。所以，《中庸》可以说是儒家思想的核心内容。
古代的一些经书本身已经是对大道最好的阐释，而且现在也有很多翻译的版本，本不需要再添加其他解释。添加太多，反而觉得累赘。只是我学过阳明心学后，对经书中的文字有了一个比较特别的角度来理解，对经书的认识更深了一层。当然，写出来之后让别人看到，也可能搞得更难以理解了。但没办法，既然写出来了，那就发出来跟大家分享一下。有益当然好，无益也只是没人看而已，也没什么坏处。但解说经书终究是细枝末节的事情，能依照书上的方法修心，即使不写出来，也没什么不好。写出来了，不能以此来修心，写的就只是空话。所以，当前把这些空话发出来，或许能为大家理解经书提供一种思路。然而文字写出的东西，终究是不切实际的。
韩陵
2015年8月17日星期一
序言
一、关于中庸
二、中庸全文
三、大学总纲
四、中庸总纲
五、中庸之道
六、至诚之道
七、王阳明说
八、得意忘言
附录 太极两仪表
一、关于中庸
1、“中庸”释义
“中庸”的“中”是执中，不偏不倚，没有过与不及的意思。“庸”就是平常的意思。郑玄解释中庸的“庸”为“常”，“常”其实就是“常道”的“常”，老子说：“道可道，非常道。”这里的“常道”就是指天地间的大道。天地间本来有一条大道。这个大道就仿佛一条大路，非常容易行走。现代社会的公路、铁路，都是这里所谓的“常道”。人们走路一定是专挑好走的路来走，能走高速公路的一定不想走普通公路，能走普通公路的一定不走坑坑洼洼的泥泞道路。
同样，我们生活在人世间，所有的念头思虑、行为举止、为人处世等等也都有一条大路存在。这条大路和我们平时走的路本质上是相同的。但是这条路是隐形的，一般人都看不到，只能够感觉到体悟到。你如果能够感觉到体悟到它的存在，这就是修道。但是大多数人容易被心中的私欲蒙蔽，难以认识到天地间的大道，于是坠入各种旁门左道中难以自拔，这就仿佛我们有宽阔的公路不走，总是找那些坑坑洼洼的泥泞道路来走。
所以，“中”是修道的方法，也就是修道的功夫。“庸”就是修道成功之后的效验，即返朴还淳，复归于平常。所以，很多得道的圣人都会觉得自己本来就是如此，平平常常，没有什么了不起。这就是庸。
如果从本体和发用的方面来解释“中庸”这个词，也可以说，“中”就是在形容心之本体的执中，不偏不倚；庸也就是“用”的意思，即形容本体的发用。你只要做到了心之本体的不偏不倚，没有私欲，自然也就能做到本体的发用恰到好处。同时，你能做到发用的恰到好处，自然也就表明你的本体没有丝毫偏倚。两者互相依存，不可分离。
2、《中庸》作者
程颐说，《中庸》这篇文章讲述的内容本来是孔子传授给弟子的心法，子思担心时间长了人们的理解出现差错，于是写成文章，授给孟子。
子思，名孔伋，字子思，战国初期的思想家，鲁国人。《子思》一书为子思及其门徒所作。
子思是孔子的孙子，是孔鲤的儿子。孔子把圣人之道传给曾子，曾子传给子思，子思的门人再传给孟子。孔子被称为“至圣先师”、“大成至圣”，孟子被称为“亚圣”，子思则被称为“述圣”。子思和孟子合成思孟学派。
曾子和子思的贡献比不上孔子和孟子，但他们两人具有承前启后的作用，将孔子的中庸思想传承了下来。孟子之后，孔子思想的传承断绝，人们想要了解孔子思想，只能从书本上获得，这就有些雾里看花了。毕竟看到的不一定纯正。
然而，《中庸》这篇文章经过了后世学着的修改润色，并不一定全部出自子思之手。尤其是文中“非天子，不议礼，不制度，不考文”这一段，很明显不属于中庸思想。这是后人为了巩固封建统治而加上的，与上下文严重脱节，也与中庸思想相违背。
3、“中庸”地位
《中庸》和《大学》相同，本来是《礼记》中的文章。北宋程颢和程颐极力推崇《中庸》，南宋朱熹作《中庸章句》，将《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》合称为“四书”。
如果说《大学》是儒家学说的总纲，那么《中庸》可以说是儒家学说的宗旨。如果说《大学》是画龙点睛时，所画的那条龙的大体轮廓，那么《中庸》就是龙的眼睛。所以，《中庸》可以说是儒家思想的核心内容。
二、《中庸》全文
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之“中”；发而皆中节，谓之“和”。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
子曰：“道之不行也，我知之矣：智 者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
子曰：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避 也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑尔强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也，庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。
子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。’”子曰：“父母其顺矣乎！”
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋 明盛服，以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，显显 令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之。武王缵太王、王季、文王之绪，壹戎殷而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。宴毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如视诸掌乎！”
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。智，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之：及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之：及其成功，一也。子曰：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
斋明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，饩廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
凡事预则立，不预则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之“中”；发而皆中节，谓之“和”。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
子曰：“道之不行也，我知之矣：智 者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
子曰：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避 也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑尔强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也，庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。
子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。’”子曰：“父母其顺矣乎！”
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋 明盛服，以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，显显 令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之。武王缵太王、王季、文王之绪，壹戎殷而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。宴毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如视诸掌乎！”
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。智，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之：及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之：及其成功，一也。子曰：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
斋明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，饩廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
凡事预则立，不预则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
自诚明，谓之“性”。自明诚，谓之“教”。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地三 矣。其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。现乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而彰 ，不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：‘维天之命，于穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘呜呼丕显，文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不背；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”
子曰：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，返古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”王天下有三重焉，其寡过矣乎！
上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下导，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永众誉！’君子未有不如此而早有誉于天下者也。”
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。
唯天下至圣为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。现而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载；日月所照，霜露所坠。凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？
《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其纹之著也。故君子之道，暗然而日彰；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。
《诗》曰：“丕显惟德，百辟其型之。”是故君子笃恭而天下平。
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”
《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！
自诚明，谓之“性”。自明诚，谓之“教”。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地三 矣。其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。现乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而彰 ，不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：‘维天之命，于穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘呜呼丕显，文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不背；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”
子曰：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，返古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”王天下有三重焉，其寡过矣乎！
上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下导，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永众誉！’君子未有不如此而早有誉于天下者也。”
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。
唯天下至圣为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。现而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载；日月所照，霜露所坠。凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？
《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其纹之著也。故君子之道，暗然而日彰；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。
《诗》曰：“丕显惟德，百辟其型之。”是故君子笃恭而天下平。
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”
《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！
三、《大学》总纲
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“天命”也就是“性”，遵循天“性”也就是“道”，修道也就是“教”。
1、天命之谓性
“天命之谓性”，意思是，上天对人的命令，就是所谓的“性”。
天命，就是上天的命令。上天发布给人们，人们接受并不可违抗的命令，就是天命。换一种说法，天命就是天地万物的法则。我们生活在这个世界上，需要遵守各种规律，一旦违背这些规律，就要遭到惩罚。这种惩罚可以理解为上天的惩罚。朱熹在《中庸章句》中解释说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”天通过阴阳五行来化育万物，用气凝聚成万物的形体，并且赋予一定的理，这就像是命令。
天地万物都有一定的道理存在。我们要认识这些道理，并遵循天理。比如，在海上捕鱼的人如果不能遵守鱼类生长的规律，毫无节制地捕鱼，鱼的数量就会越来越少，甚至灭绝，最终导致人们很难再捕到鱼，就是上天对人的惩罚，是天地规则对人的惩罚。另外，环境保护方面的案例也很多，像是过度砍伐树木，过度开采煤炭，过度污染环境等等，最终都会对人产生危害。
同样，在人们的日常生活中，相关事例也很多。有的人或者饮食不卫生，或者作息时间无规律，或者过度劳累等等，都会伤害身体，导致身体虚弱多病。人们的日常生活中同样也隐含有天命，有人们必须遵守的规矩。如果违背天命，就必然要遭受上天的惩罚。
从儒家角度来说，人们遭受的惩罚是上天的惩罚。从佛家的角度来看，人们遭受的惩罚是因果报应。事实上，两者是同一个道理。
有的人把天命解释成“天所赋予的东西，即自然禀赋”，这句话用来解释“性”更加合适。“性”是指人的气质，指人的天性，是人的自然禀赋，是先天具有的生理、心理特质。天命降临在人的身上，给人赋予一定的规律特性，就称之为“性”。简单来说，天命在天地的大范围内称之为“天命”，但它一旦赋予到人的身上，就改了名称，称之为“性”。但其实两者本是同一个东西，只是具体位置不同而已。这就仿佛“中国”在中国境内就叫“中国”，进入美国、英国境内，就叫“China”。
性情、性格都是天性的具体内容，也是天性的外在表现。从天性表现出的感情来说，就是性情；从天性表现出的特点来说，就是性格。所以，我们说一个人性情好爽，性格内向，其实都是在描述这个人的天性。
性情、性格两个词各自都属于两仪。“性”是本体，“情”和“格”是发用。
天命和性是同一个东西，只不过两者所处的具体位置不同。同样是这一个东西，放在上天这个大环境来说，就是天命；放在一个人的身上来说，就是性。同样，把这个东西放在万物上，就是理。从它的本体来说，就是道。从它的发用来说，就是德。从它光明神灵的方面来说，就是知。从对身体的主宰方面来说，就是心。
总之，千变万化，都只是同一个事物。
2、率性之谓道
“率性之谓道”，意思是，遵循自己的天性就是所谓的道。率性，遵循人的天性。率，遵循，按照。
“性”是无善无恶的，同时也是至善的。这颗心完全没有私欲的状态就是“性”。所以说，“性”是心之本体。
“率性”，是指天性中有什么，就毫无保留地发挥什么，不会因为自身利益而有所取舍。比如，有个人飞扬跋扈，欺凌弱小，行为卑劣无耻。你看到了，心中非常气愤，并严厉地指责这个人，伸张正义，这就是率性。如果你心中本来非常气愤，去斥责对方也不会有什么危险，但你觉得多一事不如少一事，怕惹祸上身，于是选择默不作声，这就是不能率性。再比如，救助弱小是人性本来就有的美德。如果你遇到困难之人，能够热心帮助对方，这就是率性。如果你怕耗费自己的时间精力或者钱财，对其完全不理会，这就是不能率性。
人人都有“好善恶恶”之心，见到正义之事都会心生敬佩，见到邪恶之事都会心生愤怒。但大多数人在遇到这类事情时，往往以沉默来应对，事不关己，不理不睬，这就是不能率性。
率性常常与“天真”这个词相连。率性之人，能像孟子说的那样，“不失赤子之心”，非常纯真，非常正直。但率性和我们平常理解的“天真”不同。天真有不通世务的意思。小孩子认为做什么事情都很简单，不了解人世的艰辛和险恶，称之为“天真”。
率性的天真则是了解了人世的艰辛和险恶之后，能不被社会的黑暗面污染，而仍然保持内心的纯正无邪。能保持内心的纯正无邪，也不代表对邪恶势力完全不防备。认识到人世的黑暗，并且能用自己的智慧与所有的黑暗对抗，用自己的善德去除掉邪恶，才是率性之人应该有的样子。
同样，率性也不意味着以卵击石，螳臂当车。如果对手非常强大，你完全无法与对方抗衡，当然可以不直接表现出来，而要寻找合适的机会再图反攻。因为对方过于强大，如果你内心的好恶全部表现出来，只能给自己招惹麻烦，甚至惹来杀身之祸，却于事无补。这是有害无益的。只有当你觉得能够改变这件事的时候，才能站出来伸张正义。这就是智慧。古代很多忠臣，明知道帝王不会听从自己的进谏，甚至明知道会惹来杀身之祸，还是要直言不讳，批皇帝的逆鳞。这种行为不是愚忠，就是另有苦衷。至于另有苦衷，可能是为了用自己的死来唤醒皇帝，唤醒臣民。戊戌六君子就是如此。也可能是为了给自己赢得一个千古好名声。古代读书人把名声看得很重，为了得到一个好名声，不惜送掉一条命，也是常有的事。
总之，率性是根据自己的天性来做事，不掺杂任何私欲。至于做事的具体方法，采用激进直接的方法，还是迂回委婉的方法，都要根据具体的情况而定，不能拘泥于一定的形式。如果拘泥于一定的形式，要求人人在关键时刻都去用一死来证明自己的高洁，那么好人都死了，活着的人岂不都成了恶人？
率性和任性不同。率性是遵从天性来做事，天性中有什么就做什么。相当于接受了上级的命令，并严格去执行。任性则是由着自己的性子来做事，爱做什么就做什么，相当于完全不理会上级命令，一意孤行。率性完全没有私欲，“为所当为，行所当行”；任性则是受到私欲的操控，难以控制自我，肆意妄为。比如，你想要用自己的善良去感化一个人，如果率性而为，则是不计较对方怎么对待自己，只是一心一意付出，完全相信自己有能力感化对方。但任性则是稍稍为对方付出了一点，但对方不领情，还给了自己钉子碰，就恼羞成怒，发誓以后再也不帮他了。从这一角度来说，率性和任性是对立的。率性是善，任性是恶；率性是无私，任性是自私。任性，也就是放任天性的过度或者不及，换一种说法，就是放任私欲。所以，任性也可以称之为任欲。
“性”本来就是道。对这个词本来没什么可以增加的。但有的人心中产生了私欲，蒙蔽了天性，导致天性难以表现出来，所以要提出一个率性的概念。能率性，也就能完全表现出天性。能完全表现出天性，才能称之为道。
道，我们可以简单理解为“大路”。道就是宽广平坦的大路。而道就是性。所以，性也是这样一条宽广平坦的大路。人之所以总是走偏僻小路，难以走到这条大路上，只是因为心中私欲的干扰。这就仿佛你晚上开车，看不清路，往往容易走进岔路里，越走越偏僻，越走越荒芜。这就是人们受到私欲干扰之后的景象。一个人自私自利，鼠目寸光，损人利己，自然会处处碰壁，到哪里都遭到他人的厌恶，这岂不是走到岔路中的表现吗？
能除掉私欲，完全发挥性的功能，就是率性。能率性，才能回到这条大路上，一路畅通无阻。儒家讲究修养美好的品德，其实就是在挖掘“性”中本来的大道。品德美好的人，往往受到身边人的喜爱和拥护，他做事情会非常顺利。这是率性之后所走上的一条宽广大道。所以说，“率性之谓道。”
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“天命”也就是“性”，遵循天“性”也就是“道”，修道也就是“教”。
1、天命之谓性
“天命之谓性”，意思是，上天对人的命令，就是所谓的“性”。
天命，就是上天的命令。上天发布给人们，人们接受并不可违抗的命令，就是天命。换一种说法，天命就是天地万物的法则。我们生活在这个世界上，需要遵守各种规律，一旦违背这些规律，就要遭到惩罚。这种惩罚可以理解为上天的惩罚。朱熹在《中庸章句》中解释说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”天通过阴阳五行来化育万物，用气凝聚成万物的形体，并且赋予一定的理，这就像是命令。
天地万物都有一定的道理存在。我们要认识这些道理，并遵循天理。比如，在海上捕鱼的人如果不能遵守鱼类生长的规律，毫无节制地捕鱼，鱼的数量就会越来越少，甚至灭绝，最终导致人们很难再捕到鱼，就是上天对人的惩罚，是天地规则对人的惩罚。另外，环境保护方面的案例也很多，像是过度砍伐树木，过度开采煤炭，过度污染环境等等，最终都会对人产生危害。
同样，在人们的日常生活中，相关事例也很多。有的人或者饮食不卫生，或者作息时间无规律，或者过度劳累等等，都会伤害身体，导致身体虚弱多病。人们的日常生活中同样也隐含有天命，有人们必须遵守的规矩。如果违背天命，就必然要遭受上天的惩罚。
从儒家角度来说，人们遭受的惩罚是上天的惩罚。从佛家的角度来看，人们遭受的惩罚是因果报应。事实上，两者是同一个道理。
有的人把天命解释成“天所赋予的东西，即自然禀赋”，这句话用来解释“性”更加合适。“性”是指人的气质，指人的天性，是人的自然禀赋，是先天具有的生理、心理特质。天命降临在人的身上，给人赋予一定的规律特性，就称之为“性”。简单来说，天命在天地的大范围内称之为“天命”，但它一旦赋予到人的身上，就改了名称，称之为“性”。但其实两者本是同一个东西，只是具体位置不同而已。这就仿佛“中国”在中国境内就叫“中国”，进入美国、英国境内，就叫“China”。
性情、性格都是天性的具体内容，也是天性的外在表现。从天性表现出的感情来说，就是性情；从天性表现出的特点来说，就是性格。所以，我们说一个人性情好爽，性格内向，其实都是在描述这个人的天性。
性情、性格两个词各自都属于两仪。“性”是本体，“情”和“格”是发用。
天命和性是同一个东西，只不过两者所处的具体位置不同。同样是这一个东西，放在上天这个大环境来说，就是天命；放在一个人的身上来说，就是性。同样，把这个东西放在万物上，就是理。从它的本体来说，就是道。从它的发用来说，就是德。从它光明神灵的方面来说，就是知。从对身体的主宰方面来说，就是心。
总之，千变万化，都只是同一个事物。
2、率性之谓道
“率性之谓道”，意思是，遵循自己的天性就是所谓的道。率性，遵循人的天性。率，遵循，按照。
“性”是无善无恶的，同时也是至善的。这颗心完全没有私欲的状态就是“性”。所以说，“性”是心之本体。
“率性”，是指天性中有什么，就毫无保留地发挥什么，不会因为自身利益而有所取舍。比如，有个人飞扬跋扈，欺凌弱小，行为卑劣无耻。你看到了，心中非常气愤，并严厉地指责这个人，伸张正义，这就是率性。如果你心中本来非常气愤，去斥责对方也不会有什么危险，但你觉得多一事不如少一事，怕惹祸上身，于是选择默不作声，这就是不能率性。再比如，救助弱小是人性本来就有的美德。如果你遇到困难之人，能够热心帮助对方，这就是率性。如果你怕耗费自己的时间精力或者钱财，对其完全不理会，这就是不能率性。
人人都有“好善恶恶”之心，见到正义之事都会心生敬佩，见到邪恶之事都会心生愤怒。但大多数人在遇到这类事情时，往往以沉默来应对，事不关己，不理不睬，这就是不能率性。
率性常常与“天真”这个词相连。率性之人，能像孟子说的那样，“不失赤子之心”，非常纯真，非常正直。但率性和我们平常理解的“天真”不同。天真有不通世务的意思。小孩子认为做什么事情都很简单，不了解人世的艰辛和险恶，称之为“天真”。
率性的天真则是了解了人世的艰辛和险恶之后，能不被社会的黑暗面污染，而仍然保持内心的纯正无邪。能保持内心的纯正无邪，也不代表对邪恶势力完全不防备。认识到人世的黑暗，并且能用自己的智慧与所有的黑暗对抗，用自己的善德去除掉邪恶，才是率性之人应该有的样子。
同样，率性也不意味着以卵击石，螳臂当车。如果对手非常强大，你完全无法与对方抗衡，当然可以不直接表现出来，而要寻找合适的机会再图反攻。因为对方过于强大，如果你内心的好恶全部表现出来，只能给自己招惹麻烦，甚至惹来杀身之祸，却于事无补。这是有害无益的。只有当你觉得能够改变这件事的时候，才能站出来伸张正义。这就是智慧。古代很多忠臣，明知道帝王不会听从自己的进谏，甚至明知道会惹来杀身之祸，还是要直言不讳，批皇帝的逆鳞。这种行为不是愚忠，就是另有苦衷。至于另有苦衷，可能是为了用自己的死来唤醒皇帝，唤醒臣民。戊戌六君子就是如此。也可能是为了给自己赢得一个千古好名声。古代读书人把名声看得很重，为了得到一个好名声，不惜送掉一条命，也是常有的事。
总之，率性是根据自己的天性来做事，不掺杂任何私欲。至于做事的具体方法，采用激进直接的方法，还是迂回委婉的方法，都要根据具体的情况而定，不能拘泥于一定的形式。如果拘泥于一定的形式，要求人人在关键时刻都去用一死来证明自己的高洁，那么好人都死了，活着的人岂不都成了恶人？
率性和任性不同。率性是遵从天性来做事，天性中有什么就做什么。相当于接受了上级的命令，并严格去执行。任性则是由着自己的性子来做事，爱做什么就做什么，相当于完全不理会上级命令，一意孤行。率性完全没有私欲，“为所当为，行所当行”；任性则是受到私欲的操控，难以控制自我，肆意妄为。比如，你想要用自己的善良去感化一个人，如果率性而为，则是不计较对方怎么对待自己，只是一心一意付出，完全相信自己有能力感化对方。但任性则是稍稍为对方付出了一点，但对方不领情，还给了自己钉子碰，就恼羞成怒，发誓以后再也不帮他了。从这一角度来说，率性和任性是对立的。率性是善，任性是恶；率性是无私，任性是自私。任性，也就是放任天性的过度或者不及，换一种说法，就是放任私欲。所以，任性也可以称之为任欲。
“性”本来就是道。对这个词本来没什么可以增加的。但有的人心中产生了私欲，蒙蔽了天性，导致天性难以表现出来，所以要提出一个率性的概念。能率性，也就能完全表现出天性。能完全表现出天性，才能称之为道。
道，我们可以简单理解为“大路”。道就是宽广平坦的大路。而道就是性。所以，性也是这样一条宽广平坦的大路。人之所以总是走偏僻小路，难以走到这条大路上，只是因为心中私欲的干扰。这就仿佛你晚上开车，看不清路，往往容易走进岔路里，越走越偏僻，越走越荒芜。这就是人们受到私欲干扰之后的景象。一个人自私自利，鼠目寸光，损人利己，自然会处处碰壁，到哪里都遭到他人的厌恶，这岂不是走到岔路中的表现吗？
能除掉私欲，完全发挥性的功能，就是率性。能率性，才能回到这条大路上，一路畅通无阻。儒家讲究修养美好的品德，其实就是在挖掘“性”中本来的大道。品德美好的人，往往受到身边人的喜爱和拥护，他做事情会非常顺利。这是率性之后所走上的一条宽广大道。所以说，“率性之谓道。”
3、修道之谓教
教，即教化。
教化的目的是让人悟道、见道，从而使人们遵循大道，换句话说，也就是让自己认识自己的本心，并遵从自己的本心来生活。
“道”就是“教”。老子所说的“人法地，地法天，天功夫，道法自然”就是这个道理。天地之间蕴含的规律本身就是人们的老师。太阳每天都东升西落，我们能从其中参悟到自己的作息也应该有张有弛，不能一味拼命地工作，也不能整天无所事事。所以，太阳并没有主动教导我们什么，但我们仅仅从太阳的运动就能参悟天地之间所蕴含的规律。所以，一个道德高尚的人来到你的身边，他并没有主动去教你什么，但你见到他的一举一动，就会不知不觉去效仿，自觉地改恶从善，这就是大道本身具有的教化能力，也就是老子所说的“不言之教”。
“大道”本身就是教化的内容。那么，人们去追求大道时，也就是在进行自我教化。圣人之所以能成为圣人，不是因为他们向前辈高人学习，而是因为他们向天地学习，或者向自己的内心学习。所以，很多圣贤之所以能够创立属于自己的一套思想体系，依靠的是对天地的观察或者对自己内心的体察。在对天地的观察和对自己内心的体察中，他们能参悟很多常人看不到的规律。在效法天地这方面最突出的是老子，其次还有庄子、孔子等。至于孟子，则更侧重于发掘内心。
然而，不论是效法天地，还是发掘内心，其实都是同一个道理。效法天地发展到最高境界，即是老子所说的“无欲”。因为天地是无欲的。发掘内心发展到最高境界，同样也是“无欲”。因为心之本体也是无欲的。
总之，天命、性、道、教本是一个东西。天地间蕴含的种种规则和道理，称之为天命；天命赋予到人的身上，称之为性；完全发挥性的功能，没有丝毫缺憾，称之为道；遵循大道而行，不敢有丝毫违背，并以此来影响感化他人，称之为教。
如果一个人心中有了私欲，天性难以完全发挥出来，就需要率性。此时的率性也称之为道。如果一个人背离了天性，也就是背离了大道。为了重新让自己遵循大道，就需要去修道。此时的修道也称之为教。
在《传习录》中，陆澄问阳明先生《大学》、《中庸》两部书的同异。阳明先生说，子思概括大学一书内容为《中庸》的首章。 《中庸》的首章也就是从“天命之谓性”到“天地位焉，万物育焉”这一部分。
由于《大学》是贯通形而上和形而下的学说，完全没有遗漏。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话概括性更强，将天、性、道和教四部分全部概括进来。所以，两者的内容更加相近。至于《中庸》首章剩下的内容，讲到“慎独”、“中和”等问题，与《大学》内容联系也比较紧密，但这部分和《中庸》这篇文章的内容联系更密切一些。所以，在处理这两部分的时候，将“天命”这三句归为《大学》总纲，将首章剩下的“慎独”、“中和”内容归为《中庸》总纲。
四、《中庸》总纲
●道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之“中”；发而皆中节，谓之“和”。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
人们不可以片刻离开“道”。如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。所以，君子一定要做到慎独。喜、怒、哀、乐没有发动而心中没有欲望的状态，叫做“中”；喜、怒、哀、乐发动之后能够恰到好处，叫做“和”。“中”，是天下最重大的根本；“和”，是天下最畅通平坦的道路。达到“中和”的境界，天地得以各在其位，万物得以生长繁育。
1、道不可离
“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，意思是，人们不可以片刻离开“道”，如果可以离开，那就不是“道”了。须臾，片刻，一会儿。
在这句话，我们可以把“道”理解为道理、规律、法则。
大自然的规律是永远存在的，渗透在万事万物之中，渗透在人们的日用起居之中，无处不在，无时不有。人们多多少少都会遵循一定的大道，有的人遵循的多，有的人遵循的少。但几乎不可能有人完全遵循大道，如果有这样的人，他就是圣人了。同样，也几乎不可能有人完全违背大道。如果有这样的人，他不但是十足的恶人，而且完全无法在这个世界上生存，很容易死无葬身之地。所以说，人们想要活在这个世界上，是不可能有一分钟脱离大道的。一旦有一分钟脱离大道，就会立即死去。就像有人一旦不能呼吸，就会很快死去一样。大道比空气更加珍贵。
为什么说大道比空气还珍贵呢？其实，我们每天饿了就吃饭，困了就睡觉，累了就休息，这本来就是大道的基本内容。如果一个人饿了却偏偏不吃饭，困了却偏偏不睡觉，累了却还要拼命地劳作，这种人的行为严重违背大道，无异于自杀行为。所以，即使是大奸大恶之人，也知道吃饭、睡觉、休息这些基本道理。所以说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”
从修道的角度来说，“道不可离”指修道的过程中不能有片刻违背大道。修道就是要时时刻刻遵守大道，与大道保持高度的一致，而不能稍有违背。做修道功夫的时候，最怕的就是功夫间断。人们一旦被外物引诱，忘记了做“存天理、去人欲”的功夫，就容易追逐私欲，失去本心。有的人爱空想，总是喜欢幻想天上掉金子，幻想出门捡到巨款，幻想成为大富豪，幻想一夜成名等等，想入非非，神游天外，却忘了当前要做的事情。人们功夫间断一般都是如此。有的人遇到一件令人愤怒的事情，怒发冲冠，大发雷霆，甚至盛怒之下失去理智，做出伤害他人的事，都是由于被心中私欲操控，导致自我克治的功夫间断。
从本体的角度来说，“道不可离”指人本来就有道心（也就是心之本体），而且人也不能完全脱离自身的道心。王阳明所说的“人人都有良知”，与这句话类似。道心是人本来就有的，人们没有必要舍弃自己的内心而去书籍或他人身上寻找所谓的道。舍弃内心，从外物上追求道，相当于骑驴找驴。不但多此一举，反而迷失了自己。又如同一个人家里藏了一金库的钱财，却干偷鸡摸狗的勾当。这是最愚蠢的做法。
那么，典籍上有没有道呢？当然有。但典籍上的道相当于藏宝地图，而真正的宝藏在人们自己的心里。如果以为典籍中蕴含宝藏，那就是把藏宝图当成宝藏了。整天供奉着一张纸，并称之为无价之宝，这是大多数追求外物并迷失在外物之中的人常见的行为。
教，即教化。
教化的目的是让人悟道、见道，从而使人们遵循大道，换句话说，也就是让自己认识自己的本心，并遵从自己的本心来生活。
“道”就是“教”。老子所说的“人法地，地法天，天功夫，道法自然”就是这个道理。天地之间蕴含的规律本身就是人们的老师。太阳每天都东升西落，我们能从其中参悟到自己的作息也应该有张有弛，不能一味拼命地工作，也不能整天无所事事。所以，太阳并没有主动教导我们什么，但我们仅仅从太阳的运动就能参悟天地之间所蕴含的规律。所以，一个道德高尚的人来到你的身边，他并没有主动去教你什么，但你见到他的一举一动，就会不知不觉去效仿，自觉地改恶从善，这就是大道本身具有的教化能力，也就是老子所说的“不言之教”。
“大道”本身就是教化的内容。那么，人们去追求大道时，也就是在进行自我教化。圣人之所以能成为圣人，不是因为他们向前辈高人学习，而是因为他们向天地学习，或者向自己的内心学习。所以，很多圣贤之所以能够创立属于自己的一套思想体系，依靠的是对天地的观察或者对自己内心的体察。在对天地的观察和对自己内心的体察中，他们能参悟很多常人看不到的规律。在效法天地这方面最突出的是老子，其次还有庄子、孔子等。至于孟子，则更侧重于发掘内心。
然而，不论是效法天地，还是发掘内心，其实都是同一个道理。效法天地发展到最高境界，即是老子所说的“无欲”。因为天地是无欲的。发掘内心发展到最高境界，同样也是“无欲”。因为心之本体也是无欲的。
总之，天命、性、道、教本是一个东西。天地间蕴含的种种规则和道理，称之为天命；天命赋予到人的身上，称之为性；完全发挥性的功能，没有丝毫缺憾，称之为道；遵循大道而行，不敢有丝毫违背，并以此来影响感化他人，称之为教。
如果一个人心中有了私欲，天性难以完全发挥出来，就需要率性。此时的率性也称之为道。如果一个人背离了天性，也就是背离了大道。为了重新让自己遵循大道，就需要去修道。此时的修道也称之为教。
在《传习录》中，陆澄问阳明先生《大学》、《中庸》两部书的同异。阳明先生说，子思概括大学一书内容为《中庸》的首章。 《中庸》的首章也就是从“天命之谓性”到“天地位焉，万物育焉”这一部分。
由于《大学》是贯通形而上和形而下的学说，完全没有遗漏。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话概括性更强，将天、性、道和教四部分全部概括进来。所以，两者的内容更加相近。至于《中庸》首章剩下的内容，讲到“慎独”、“中和”等问题，与《大学》内容联系也比较紧密，但这部分和《中庸》这篇文章的内容联系更密切一些。所以，在处理这两部分的时候，将“天命”这三句归为《大学》总纲，将首章剩下的“慎独”、“中和”内容归为《中庸》总纲。
四、《中庸》总纲
●道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之“中”；发而皆中节，谓之“和”。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
人们不可以片刻离开“道”。如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。所以，君子一定要做到慎独。喜、怒、哀、乐没有发动而心中没有欲望的状态，叫做“中”；喜、怒、哀、乐发动之后能够恰到好处，叫做“和”。“中”，是天下最重大的根本；“和”，是天下最畅通平坦的道路。达到“中和”的境界，天地得以各在其位，万物得以生长繁育。
1、道不可离
“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，意思是，人们不可以片刻离开“道”，如果可以离开，那就不是“道”了。须臾，片刻，一会儿。
在这句话，我们可以把“道”理解为道理、规律、法则。
大自然的规律是永远存在的，渗透在万事万物之中，渗透在人们的日用起居之中，无处不在，无时不有。人们多多少少都会遵循一定的大道，有的人遵循的多，有的人遵循的少。但几乎不可能有人完全遵循大道，如果有这样的人，他就是圣人了。同样，也几乎不可能有人完全违背大道。如果有这样的人，他不但是十足的恶人，而且完全无法在这个世界上生存，很容易死无葬身之地。所以说，人们想要活在这个世界上，是不可能有一分钟脱离大道的。一旦有一分钟脱离大道，就会立即死去。就像有人一旦不能呼吸，就会很快死去一样。大道比空气更加珍贵。
为什么说大道比空气还珍贵呢？其实，我们每天饿了就吃饭，困了就睡觉，累了就休息，这本来就是大道的基本内容。如果一个人饿了却偏偏不吃饭，困了却偏偏不睡觉，累了却还要拼命地劳作，这种人的行为严重违背大道，无异于自杀行为。所以，即使是大奸大恶之人，也知道吃饭、睡觉、休息这些基本道理。所以说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”
从修道的角度来说，“道不可离”指修道的过程中不能有片刻违背大道。修道就是要时时刻刻遵守大道，与大道保持高度的一致，而不能稍有违背。做修道功夫的时候，最怕的就是功夫间断。人们一旦被外物引诱，忘记了做“存天理、去人欲”的功夫，就容易追逐私欲，失去本心。有的人爱空想，总是喜欢幻想天上掉金子，幻想出门捡到巨款，幻想成为大富豪，幻想一夜成名等等，想入非非，神游天外，却忘了当前要做的事情。人们功夫间断一般都是如此。有的人遇到一件令人愤怒的事情，怒发冲冠，大发雷霆，甚至盛怒之下失去理智，做出伤害他人的事，都是由于被心中私欲操控，导致自我克治的功夫间断。
从本体的角度来说，“道不可离”指人本来就有道心（也就是心之本体），而且人也不能完全脱离自身的道心。王阳明所说的“人人都有良知”，与这句话类似。道心是人本来就有的，人们没有必要舍弃自己的内心而去书籍或他人身上寻找所谓的道。舍弃内心，从外物上追求道，相当于骑驴找驴。不但多此一举，反而迷失了自己。又如同一个人家里藏了一金库的钱财，却干偷鸡摸狗的勾当。这是最愚蠢的做法。
那么，典籍上有没有道呢？当然有。但典籍上的道相当于藏宝地图，而真正的宝藏在人们自己的心里。如果以为典籍中蕴含宝藏，那就是把藏宝图当成宝藏了。整天供奉着一张纸，并称之为无价之宝，这是大多数追求外物并迷失在外物之中的人常见的行为。
2、戒慎恐惧•慎独
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意思是，所以，君子在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。戒慎，警惕谨慎。恐惧，畏惧、害怕。
“戒慎恐惧”是一个功夫，它用来解释“慎独”的含义。戒，戒条、戒除。慎，谨慎。恐惧，形容惟恐犯错的样子。这个功夫是在描述一个人在遵循大道的过程中，总是小心翼翼，惟恐犯错，丝毫不敢马虎大意。像是猫守在老鼠的洞口，竖着双耳，睁大双眼，一动不动，惟恐将老鼠吓跑。
人之所以犯错，很大原因是由于疏忽大意，粗心懈怠。尤其是在做存天理去人欲的功夫时，往往一时疏忽，不能集中精力，心中的私欲就会在不知不觉中大量滋生蔓延。同样，人们在做事情的时候，也可能因为一时疏忽而做错一件事，造成重大损失，甚至终生懊悔。尤其在现在社会，交通事故频发，开车时往往因为一时走神，一条命就丢掉了。为此，心学做功夫要求时时刻刻保持清醒的头脑，时时刻刻存天理去人欲，功夫不能有丝毫的间断。能时刻保持清醒，才能避免错误的产生。这种清醒的状态，佛家叫做“常惺惺”，孟子称之为“必有事焉”，也就是此处所说的“戒慎恐惧”。
那么到底戒慎什么，恐惧什么呢？“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意思是，在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。不睹，就是看不到的地方。不闻，就是听不到的地方。简单来说，这句话是指在他人无法发现的地方保持小心翼翼的态度，不能有丝毫懈怠。
一般来说，“他人无法发现的地方”是指一个人的内心。人们内心产生的念头都是瞬息之间的事情，只要不表现在外表，别人是不可能发现的。所以，戒慎恐惧要求我们时时刻刻保持头脑的清醒，时时刻刻照管心中的念头，时时刻刻除掉心中的私欲，以保持心中念头的纯正。
另外，“他人无法发现的地方”也指一个人独处的时候。从这一角度来说，戒慎恐惧要求人们在无人监督的独处环境下更要谨慎小心，时刻防止自己产生私心杂欲。
一个人与他人在一起或有人监督的时候，往往能够严格要求自己，但如果这个人孤身一人或没有人监督，就容易想平时不敢想，做平时不敢做。所以，一个人如果在脱离他人的监督之后还能严格要求自己，保证自己不做不该做之事，人前人后没有不同，这才是真正的正人君子。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”是对“慎独”这个概念的解释。
3、莫现乎隐，莫显乎微•慎独
“莫现乎隐，莫显乎微”，意思是，没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。莫，“没有什么更……”的意思。见，即现，显现，明显。乎，于，在。隐，隐蔽无人之地。微，细微。
这句话用来解释“慎独”的原因。为什么我们要做慎独的功夫呢？因为没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。这句话看起来很矛盾。说它隐蔽，为什么反而是最明显的地方？说它细微，为什么反而是最显著的地方？
这两句话的意思是，虽然有些事看起来很小，但任何大事都是从小事发展起来的；虽然有些事情看起来很细微，但任何显著的事情都是从细微之事发展起来的。
与这句话道理相似的名言很多，比如“积少成多”，“集腋成裘”，“星星之火，可以燎原”，“千里之行，始于足下”，“千里之堤，毁于蚁穴”，“祸患常积于忽微，智勇多困干所溺。（欧阳修）”等等。这几句话都是在谈论小和大、少和多的两仪问题。
我们平时容易忽视一些看起来很小的问题，往往反而会为此付出严重的代价。比如，有的人难以适应生活的环境，总是不开心，他的家人往往不会特别在意。然而抑郁症和自杀等等非常严重的问题都是从这种小事情一步步发展出来的。又如，一个人的身体有一些轻微的不适，人们往往会将它忽略掉，不会特别重视。但严重的疾病往往都是从细小的不适症状发展而来的。至于科技研究等比较重大的方面，细微之处的疏忽带来的损失往往难以想象得严重。有时候一个小零件的问题会导致花费巨资造成的火箭一时间化为灰烬，让无数人的付出功亏一篑。所以，从这个角度来看，小就是大。没有比小问题更大的问题了。如果忽视小问题，他要面对的将是大问题。这就是“莫现乎隐，莫显乎微”含义。
人们在修身上也是如此。任何人都不可能从小就是恶人，恶人都是一步步成长起来的。一个小偷不可能在最初偷东西时就直接入室偷盗，他一定是从顺手牵羊拿别人家一些小东西开始的。一个色狼也不可能天生就厚颜无耻，他也必定是从所接触的事情中一点点模仿学习，慢慢养成了不知廉耻的习性。总体上来说，任何恶行都是从心中一时的细微恶念慢慢培养壮大的。即使是大奸大恶之人，他也并不是生下来就这样邪恶。他的邪恶是在生活中一步步积累的。当他心中产生恶念时，他不去遏制，周围人也不去教导他，他任由恶念在自己心中生根发芽，渐渐壮大，这个人才会一步步成为邪恶之人。
不论善念还是恶念都像是一粒粒种子，如果你给善念的种子适宜的环境，他就会生根发芽，渐渐发展长大；如果你给恶念的种子适宜的环境，他也会生根发芽，渐渐发展壮大。如果你只是觉得一个善念太小，不值一提，就不去扩充它，它就很难发展成具体的善行；如果你觉得一个恶念太小，不值一提，而不去遏制它，它反而很可能在不知不觉中延伸到行动中，成为实实在在的恶行。所以说，君子必须做慎独的功夫。
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意思是，所以，君子在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。戒慎，警惕谨慎。恐惧，畏惧、害怕。
“戒慎恐惧”是一个功夫，它用来解释“慎独”的含义。戒，戒条、戒除。慎，谨慎。恐惧，形容惟恐犯错的样子。这个功夫是在描述一个人在遵循大道的过程中，总是小心翼翼，惟恐犯错，丝毫不敢马虎大意。像是猫守在老鼠的洞口，竖着双耳，睁大双眼，一动不动，惟恐将老鼠吓跑。
人之所以犯错，很大原因是由于疏忽大意，粗心懈怠。尤其是在做存天理去人欲的功夫时，往往一时疏忽，不能集中精力，心中的私欲就会在不知不觉中大量滋生蔓延。同样，人们在做事情的时候，也可能因为一时疏忽而做错一件事，造成重大损失，甚至终生懊悔。尤其在现在社会，交通事故频发，开车时往往因为一时走神，一条命就丢掉了。为此，心学做功夫要求时时刻刻保持清醒的头脑，时时刻刻存天理去人欲，功夫不能有丝毫的间断。能时刻保持清醒，才能避免错误的产生。这种清醒的状态，佛家叫做“常惺惺”，孟子称之为“必有事焉”，也就是此处所说的“戒慎恐惧”。
那么到底戒慎什么，恐惧什么呢？“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意思是，在没有人看见的地方非常谨慎，在没有人听见的地方时刻保持恐惧。不睹，就是看不到的地方。不闻，就是听不到的地方。简单来说，这句话是指在他人无法发现的地方保持小心翼翼的态度，不能有丝毫懈怠。
一般来说，“他人无法发现的地方”是指一个人的内心。人们内心产生的念头都是瞬息之间的事情，只要不表现在外表，别人是不可能发现的。所以，戒慎恐惧要求我们时时刻刻保持头脑的清醒，时时刻刻照管心中的念头，时时刻刻除掉心中的私欲，以保持心中念头的纯正。
另外，“他人无法发现的地方”也指一个人独处的时候。从这一角度来说，戒慎恐惧要求人们在无人监督的独处环境下更要谨慎小心，时刻防止自己产生私心杂欲。
一个人与他人在一起或有人监督的时候，往往能够严格要求自己，但如果这个人孤身一人或没有人监督，就容易想平时不敢想，做平时不敢做。所以，一个人如果在脱离他人的监督之后还能严格要求自己，保证自己不做不该做之事，人前人后没有不同，这才是真正的正人君子。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”是对“慎独”这个概念的解释。
3、莫现乎隐，莫显乎微•慎独
“莫现乎隐，莫显乎微”，意思是，没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。莫，“没有什么更……”的意思。见，即现，显现，明显。乎，于，在。隐，隐蔽无人之地。微，细微。
这句话用来解释“慎独”的原因。为什么我们要做慎独的功夫呢？因为没有比隐蔽的地方更加明显了，没有比细微的地方更加显著了。这句话看起来很矛盾。说它隐蔽，为什么反而是最明显的地方？说它细微，为什么反而是最显著的地方？
这两句话的意思是，虽然有些事看起来很小，但任何大事都是从小事发展起来的；虽然有些事情看起来很细微，但任何显著的事情都是从细微之事发展起来的。
与这句话道理相似的名言很多，比如“积少成多”，“集腋成裘”，“星星之火，可以燎原”，“千里之行，始于足下”，“千里之堤，毁于蚁穴”，“祸患常积于忽微，智勇多困干所溺。（欧阳修）”等等。这几句话都是在谈论小和大、少和多的两仪问题。
我们平时容易忽视一些看起来很小的问题，往往反而会为此付出严重的代价。比如，有的人难以适应生活的环境，总是不开心，他的家人往往不会特别在意。然而抑郁症和自杀等等非常严重的问题都是从这种小事情一步步发展出来的。又如，一个人的身体有一些轻微的不适，人们往往会将它忽略掉，不会特别重视。但严重的疾病往往都是从细小的不适症状发展而来的。至于科技研究等比较重大的方面，细微之处的疏忽带来的损失往往难以想象得严重。有时候一个小零件的问题会导致花费巨资造成的火箭一时间化为灰烬，让无数人的付出功亏一篑。所以，从这个角度来看，小就是大。没有比小问题更大的问题了。如果忽视小问题，他要面对的将是大问题。这就是“莫现乎隐，莫显乎微”含义。
人们在修身上也是如此。任何人都不可能从小就是恶人，恶人都是一步步成长起来的。一个小偷不可能在最初偷东西时就直接入室偷盗，他一定是从顺手牵羊拿别人家一些小东西开始的。一个色狼也不可能天生就厚颜无耻，他也必定是从所接触的事情中一点点模仿学习，慢慢养成了不知廉耻的习性。总体上来说，任何恶行都是从心中一时的细微恶念慢慢培养壮大的。即使是大奸大恶之人，他也并不是生下来就这样邪恶。他的邪恶是在生活中一步步积累的。当他心中产生恶念时，他不去遏制，周围人也不去教导他，他任由恶念在自己心中生根发芽，渐渐壮大，这个人才会一步步成为邪恶之人。
不论善念还是恶念都像是一粒粒种子，如果你给善念的种子适宜的环境，他就会生根发芽，渐渐发展长大；如果你给恶念的种子适宜的环境，他也会生根发芽，渐渐发展壮大。如果你只是觉得一个善念太小，不值一提，就不去扩充它，它就很难发展成具体的善行；如果你觉得一个恶念太小，不值一提，而不去遏制它，它反而很可能在不知不觉中延伸到行动中，成为实实在在的恶行。所以说，君子必须做慎独的功夫。
4、中、和
“喜怒哀乐之未发，谓之中”，意思是，喜、怒、哀、乐没有发动而心中没有欲望的状态，叫做“中”。
我们心中的喜怒哀乐都没有表现出来的时候，心中非常平静，仿佛一潭深水，波澜不惊，又仿佛一面镜子，空无一物。此时的心态，称之为“中”。“中”这个字是在形容内心不偏不倚的状态，又叫“寂然不动”。指这颗心处于正中的位置，不偏向于任何一方，不执著于任何事物。
“发而皆中节，谓之和”，意思是，喜、怒、哀、乐发动之后能够恰到好处，没有过度与不及，叫做“和”。
“中”，符合。“节”，规律、法度、礼节。中节是指恰到好处，没有丝毫的过度和不及。比如，在吃饭上，中节指不是很饱，也已不饿的状态；在工作劳作上，中节指保持在稍稍有点累的范围之内，不能达到明显的疲劳；在说话上，中节指把要说的意思表达得合理清楚，没有多余的废话，也不会太过夸张；在交往上，中节指关系诚恳真挚，又不会太过亲昵随便。
修道归根结底是为了让自己“发而皆中节”，让自己的一言一行都能恰到好处。不会让人觉得过于热情亲密，也不会让人感到冷漠疏远；不会让人觉得夸张虚伪，也不会让人感到露骨刻薄。尤其在喜怒哀乐这些情绪上，都能自然而然发生，应当高兴的就高兴，应当发怒的就发怒，应当悲哀的就悲哀，应当快乐的就快乐。并且在喜怒哀乐发动的时候，不会因为自身的利益而再添加一丝一毫分量，这就是所谓的“恰到好处”。
人们普遍的喜怒哀乐都有过度的毛病。比如，有的人遇到高兴的事情，可能之前盼望了很久很久，一旦实现，心中的喜悦难以控制，喜极而泣，甚至手舞足蹈，大喊大叫，更有甚者，像是范进中举一般，直接疯了；有的人在遇到令自己愤怒的事情时，容易大动肝火，心中的怒火发泄不出来，就会通过摔砸东西来发泄。如果这样还不能发泄，就动手打人，甚至拿凶器行凶杀人。有的人遇到哀痛之事，犹如感到天崩地裂一般，常常会悲痛欲绝，甚至想要一死了之等等。这都是喜怒哀乐的过度现象。
人们的喜怒哀乐等情绪的发动如同一棵树被风吹动。人相当于这样一棵树，能引发人们喜怒哀乐的外界事物就是风。任何风的吹动都只是摇动树枝，而不能摇动树的根干。如果一旦有风吹来，这棵树的树根树干跟着摇晃，那么这棵树距离被放倒在地就不远了。很多人一旦有外界事物引发自身喜怒哀乐，他们常常会放任自己追逐喜怒哀乐，就仿佛大树的根干追逐风一般。这是本末倒置的行为。
人们想要达到“发而皆中节”的“和”的境界，就需要向大树学习。大树遇到风吹过来，完全不会跟着风向走，而是仍旧保持自己参天而起的姿态，主干挺立在正中，不偏不倚，任尔东西南北风。人们如果也能在处理外界事物的时候，不论遇到什么事情，都坚持自己内心的中正，不跟随外界事物走，不受到私欲的蒙蔽，不去过度喜悦，过度愤怒，过度悲哀，多度快乐，那么人们也就自然可以达到“发而皆中节之和”。
另外，在喜怒哀乐发生之前和发生之后都称之为“未发”。此时应该保持内心的平静澄明，空无一物。在喜怒哀乐之前，心中空无一物，没有胡思乱想；在喜怒哀乐过后，如同飞鸟飞过天空，不留下任何痕迹，心中仍然空无一物，不会胡思乱想，这才算是“未发之中”。如果一件令人激动的事情就要到来，自己高兴得几天几夜睡不着觉，估计还没有去做这件事，就要把身体累垮了；如果一件令人激动的事情已经过去了，仍然对它念念不忘，反反复复回忆过去的场景，无心做当下的事情，这都是无法做到“中”的表现。
那么是不是只要喜怒哀乐没有表现在外表就称之为“中”呢？“喜怒哀乐之未发，谓之中”这句话并不是很严密，与“发而皆中节，谓之和”相比，缺少一个像“中节”这样的标准性词语。如果要补全这句话，应该是“喜怒哀乐之未发而无欲，谓之中”。在喜怒哀乐还没有表现出来的时候，有的人也无法做到心中平静如水，往往是私心杂念层出不穷，纷纷扰扰。虽然表面上看是坐在一个地方，实际上心思早已不知跑到哪里去了。这种状态，算不上“中”。必须在未发之时，心中能够没有私欲，才是真正的“中”。
“未发之中”和“发而皆中节之和”是两仪。前者是本体，后者是发用。
如果一个人不能做到未发之中，他也同样不能做到发而皆中节之和。一个人如果不能做到发而皆中节之和，这个人同样不能做到未发之中。所以，如果一个人的言行中有很多差错，表明这个人的心中没有达到未发之中，表明他心中还是有私欲。同样，一个人的内心有私欲，即使他没有表现在喜怒哀乐之中，他也算不上未发之中。
“未发之中”是“发而皆中节谓之和”的根本。一个人必须通过做功夫恢复了心之本体，达到了未发之中，才可能渐渐做到发而皆中节之和。有本体，自然会有发用。无本体，就不可能有发用。这就仿佛一棵树，有根才会有枝叶。没有根，却想要长出枝叶，那是不可能的。
“中和”与“中庸”是一个意思。但两者稍有区别。朱熹引用游氏的观点，说，从性情方面来说，称之为“中和”；从德行方面来说，称之为“中庸”。和，指情感的恰到好处；庸，指言行遵守常道。
“喜怒哀乐之未发，谓之中”，意思是，喜、怒、哀、乐没有发动而心中没有欲望的状态，叫做“中”。
我们心中的喜怒哀乐都没有表现出来的时候，心中非常平静，仿佛一潭深水，波澜不惊，又仿佛一面镜子，空无一物。此时的心态，称之为“中”。“中”这个字是在形容内心不偏不倚的状态，又叫“寂然不动”。指这颗心处于正中的位置，不偏向于任何一方，不执著于任何事物。
“发而皆中节，谓之和”，意思是，喜、怒、哀、乐发动之后能够恰到好处，没有过度与不及，叫做“和”。
“中”，符合。“节”，规律、法度、礼节。中节是指恰到好处，没有丝毫的过度和不及。比如，在吃饭上，中节指不是很饱，也已不饿的状态；在工作劳作上，中节指保持在稍稍有点累的范围之内，不能达到明显的疲劳；在说话上，中节指把要说的意思表达得合理清楚，没有多余的废话，也不会太过夸张；在交往上，中节指关系诚恳真挚，又不会太过亲昵随便。
修道归根结底是为了让自己“发而皆中节”，让自己的一言一行都能恰到好处。不会让人觉得过于热情亲密，也不会让人感到冷漠疏远；不会让人觉得夸张虚伪，也不会让人感到露骨刻薄。尤其在喜怒哀乐这些情绪上，都能自然而然发生，应当高兴的就高兴，应当发怒的就发怒，应当悲哀的就悲哀，应当快乐的就快乐。并且在喜怒哀乐发动的时候，不会因为自身的利益而再添加一丝一毫分量，这就是所谓的“恰到好处”。
人们普遍的喜怒哀乐都有过度的毛病。比如，有的人遇到高兴的事情，可能之前盼望了很久很久，一旦实现，心中的喜悦难以控制，喜极而泣，甚至手舞足蹈，大喊大叫，更有甚者，像是范进中举一般，直接疯了；有的人在遇到令自己愤怒的事情时，容易大动肝火，心中的怒火发泄不出来，就会通过摔砸东西来发泄。如果这样还不能发泄，就动手打人，甚至拿凶器行凶杀人。有的人遇到哀痛之事，犹如感到天崩地裂一般，常常会悲痛欲绝，甚至想要一死了之等等。这都是喜怒哀乐的过度现象。
人们的喜怒哀乐等情绪的发动如同一棵树被风吹动。人相当于这样一棵树，能引发人们喜怒哀乐的外界事物就是风。任何风的吹动都只是摇动树枝，而不能摇动树的根干。如果一旦有风吹来，这棵树的树根树干跟着摇晃，那么这棵树距离被放倒在地就不远了。很多人一旦有外界事物引发自身喜怒哀乐，他们常常会放任自己追逐喜怒哀乐，就仿佛大树的根干追逐风一般。这是本末倒置的行为。
人们想要达到“发而皆中节”的“和”的境界，就需要向大树学习。大树遇到风吹过来，完全不会跟着风向走，而是仍旧保持自己参天而起的姿态，主干挺立在正中，不偏不倚，任尔东西南北风。人们如果也能在处理外界事物的时候，不论遇到什么事情，都坚持自己内心的中正，不跟随外界事物走，不受到私欲的蒙蔽，不去过度喜悦，过度愤怒，过度悲哀，多度快乐，那么人们也就自然可以达到“发而皆中节之和”。
另外，在喜怒哀乐发生之前和发生之后都称之为“未发”。此时应该保持内心的平静澄明，空无一物。在喜怒哀乐之前，心中空无一物，没有胡思乱想；在喜怒哀乐过后，如同飞鸟飞过天空，不留下任何痕迹，心中仍然空无一物，不会胡思乱想，这才算是“未发之中”。如果一件令人激动的事情就要到来，自己高兴得几天几夜睡不着觉，估计还没有去做这件事，就要把身体累垮了；如果一件令人激动的事情已经过去了，仍然对它念念不忘，反反复复回忆过去的场景，无心做当下的事情，这都是无法做到“中”的表现。
那么是不是只要喜怒哀乐没有表现在外表就称之为“中”呢？“喜怒哀乐之未发，谓之中”这句话并不是很严密，与“发而皆中节，谓之和”相比，缺少一个像“中节”这样的标准性词语。如果要补全这句话，应该是“喜怒哀乐之未发而无欲，谓之中”。在喜怒哀乐还没有表现出来的时候，有的人也无法做到心中平静如水，往往是私心杂念层出不穷，纷纷扰扰。虽然表面上看是坐在一个地方，实际上心思早已不知跑到哪里去了。这种状态，算不上“中”。必须在未发之时，心中能够没有私欲，才是真正的“中”。
“未发之中”和“发而皆中节之和”是两仪。前者是本体，后者是发用。
如果一个人不能做到未发之中，他也同样不能做到发而皆中节之和。一个人如果不能做到发而皆中节之和，这个人同样不能做到未发之中。所以，如果一个人的言行中有很多差错，表明这个人的心中没有达到未发之中，表明他心中还是有私欲。同样，一个人的内心有私欲，即使他没有表现在喜怒哀乐之中，他也算不上未发之中。
“未发之中”是“发而皆中节谓之和”的根本。一个人必须通过做功夫恢复了心之本体，达到了未发之中，才可能渐渐做到发而皆中节之和。有本体，自然会有发用。无本体，就不可能有发用。这就仿佛一棵树，有根才会有枝叶。没有根，却想要长出枝叶，那是不可能的。
“中和”与“中庸”是一个意思。但两者稍有区别。朱熹引用游氏的观点，说，从性情方面来说，称之为“中和”；从德行方面来说，称之为“中庸”。和，指情感的恰到好处；庸，指言行遵守常道。
5、大本、达道
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，意思是，“中”，是天下最重大的根本；“和”，是天下最畅通平坦的道路。
“大本”和“达道”两个概念很重要。大本，字面上解释，就是“最大的根本”。“中”的境界，就是最大的根本。除此之外，没有更加重大的根本。因为内心达到中的境界，事实上已经恢复了心之本体。能恢复心之本体，就是完成了最根本的问题。这个世界上没有比它更重要的了。即使《大学》所说的“以修身为本”，从根本上说，也是指恢复心之本体。
达道，从字面上理解，指“畅通无阻的大道”。一棵树有了根，才会渐渐生枝长叶，渐渐枝叶繁茂。同样，一个人如果能恢复心之本体，他的人生道路瞬间就会平坦宽阔，畅通无阻。一个人能与人为善，造福他人，怎么还会有人故意为难他呢？一个人能发现自身的天赋、天命，努力发挥自身天赋，安于自己的天命，又怎么还会误入歧途，迷失方向呢？所以，能认识到自己心之本体中蕴含的丰富内容，了解并安守自己的天赋、天性、天命，明白并发挥自身的善德，就仿佛走在了宽广平坦的大路上，从而保证自己做任何事情都恰到好处，称之为“和”。这条大路四通八达，称之为“达道”。
大本属于本体，达道属于发用。大本和达道是两仪。有大本才会有达道，无大本，就没有达道。
6、天地位焉，万物育焉
“致中和，天地位焉，万物育焉”，意思是，达到“中和”的境界，天地得以各在其位，万物得以正常化育转变。致，达到。育，即化育、变化、转化。
这一节的最后，子思说了一句有些莫名其妙的话，他说，“致中和，天地位焉，万物育焉”。中和的境界是一个人的问题，怎么和天地扯上关系了呢？从现代唯物主义哲学来看，不管一个人能不能致中和，即使这个人成了圣人，这个世界原来是什么样子，后来仍旧是什么样子。也就是说，一个人内心的变化和这个客观世界没有多少联系，主观和客观是完全分离的。但从儒家的观点来看，一个人内心的境界与这个世界不但有关系，而且有着决定性的关系。
不论唯物主义怎么说，我们都必须承认，我们认识到的一切事物都与自身的认识能力有关。我们不可能完完全全认识这个世界，因为人类认识这个世界的能力是有限的，而宇宙是无限的。即使地球上所有人都成了科学家，让他们每日每夜都去研究这个世界，也不可能完全认识这个世界的客观面貌。因为人终归要受到自身各方面条件的限制，看到的这个世界只能是属于“人”的世界。一只狗对这个世界的认识和人一定不同。狗可以看到、听到、闻到人所无法看到、听到、闻到的事物。这就决定了狗认识的客观世界和人的不同。另外，其他生物，甚至微生物，细菌病毒等，对这个世界的认识与人都不会相同。还有一些比较特殊的人，有的有阴阳眼，可以看到别人看不到的东西。他们心中的世界，也必定和普通人看到的世界不同。所以，唯物主义所谓的客观只是相对客观，是在人的唯心主义之下的客观。想要摆脱唯心主义，除非不要心。不要心，就无法称之为人。所以，没有绝对的客观。
古代人认为天圆地方，认为地球是宇宙的中心。后来人们认识到太阳是中心，再后来才知道，太阳也不是中心。古代人根据他们看到的，称天圆地方是客观规律，后来人们称太阳中心是客观规律。所以，随着人们认识范围的扩大，所谓的客观规律总是在不管改变。既然是客观规律，就不可能随便改变。但事实上，人类所谓的客观规律确实是随着人类自身的认识而不断变化，不断深入。所以，唯心和唯物的割裂本身就是有问题的。当然可以区分唯心和唯物两种视角，但必须明白，唯心和唯物是两仪，两者是一体的，同归于太极。
所以，从唯物主义来看，“致中和（内心）”与“天地位焉，万物育焉（外界）”是完全不相关的两件事，但是从儒家思想来看，两者关系密切，是一个整体，本身就有着因果关系。
“致中和，天地位焉，万物育焉”这句话是指一个人能够恢复心之本体，就可以让这颗心像是一面镜子一般明亮，从而随物而照，如实地照射这个世界上的任何事物，也就能真实无误地认识这个世界。一个人能够真实地认识这个世界，让这个世界的任何事物都在自己心中找到相应的正确位置，各得其所，没有丝毫差错，此时，在这个人的心中，天地万物也就各在其位，不会乱成一团。这就是所谓的“天地位焉”。同时，天地万物的相互转化也就井然有序，不会出现差错，这就是所谓的“万物育焉”。
比如揠苗助长这个故事，如果你不明白培育禾苗的正确方法，被心中的私欲操控，只想着要尽快让禾苗长大，尽快收获，就会去通过拔苗的方式来助长。你心中的私欲蒙蔽了你的良知，导致你的禾苗不能“育”。如果你铲除了心中的私欲，铲除了欲速之心，就能正确认识到培育禾苗的方法，在种植禾苗的时候就可以按照它的生长规律展开，也就能做到所谓的“万物育焉”。
一个人如果不能“致中和”，不能恢复心之本体，他的心中就会私欲纷乱，杂乱不堪。天本来是这个世界最大最高的东西，但他觉得钱财才是最大最高的；地本来是最踏实最值得依靠的东西，但他觉得利益才是最踏实最值得依靠的，从而无法无天，不能做到“天地位焉”。天地早已不知被他们抛到哪里去了。
一件事物发展到极端就会向反方向发展，但人们受到私欲的蒙蔽，普遍奋不顾身地追求富有，追求安乐，追求盈满，完全不知道天地万物转化的基本规律，不知道居安思危，不知到防患于未然，不知道灵活应对诸多事务，导致这个人的观念片面偏激，坚持某一种积习或成见永不放手，顽固不化，思维模式僵化，这一切如同死气沉沉的自然环境，这就是无法做到“万物育焉”。
总之，“天地位焉”可以理解为“认识世间万物的真理，让它们各得其位，没有丝毫差错”，是“中”的境界达到极致的状态。“万物育焉”可以理解为“认识并遵循天地万物的变化规律，不违背天地法则做事，从而让自己的世界中，天地万事万物自然而然发生，自然而然转化，不会受到丝毫私欲的阻碍”，是“和”的境界达到极致的状态。所谓的“当行则行，当止则止，当生则生，当死则死”，“感物而动”等，就是这个意思。
“致中和，天地位焉，万物育焉”是从万物一体的角度来解释中、和的道理。心是天地万物的主宰，天地万物都难以脱离这颗心。心和天地万物本是一体的。能恢复心之本体，也就恢复了天地万物的主宰和根本。能让心之本体自然发用，才能让这个人心中的天地万物各行其是，各得其所。其实，客观世界中，天地万物本来是各行其是，各得其所的。唯一的问题是人们心中一旦有了私欲，就无法正确地认识天地万物，导致他们心中的天地万物上下颠倒，混乱不堪。根本问题并不是客观世界上的问题，而是人们心中的问题，是人们对客观世界的认识有问题。
万物一体论将这个世界看成是一个整体，相当于将自己的手足身体延伸出去，把天地万物都看作自己的身体手足。既然天地万物都是自己的身体手足，那么达到心中的“中和”，从而“天地位焉，万物育焉”，也就理所当然了。
从修道的角度来看，这三段话先是讲修道的重要性，“不可须臾离”，然后讲解修道的具体方法，即“慎独”，最后讲修道的效验，“天地位焉，万物育焉”。从个人的角度来说，修道成功之后能达到“中和“的境界；从天地万物的角度来说，修道成功之后能实现“天地位焉，万物育焉”的效果。
《中庸》整篇文章是围绕“修道“这个问题展开的，全篇的都是在解释修道的功夫和效验。
接下来的内容是将总纲的内容展开来讲解，主要从两个方面来论述：一个方面讲“中庸之道”，采用“拔本塞源”的方式；一个方面讲“至诚之道”，采用“据散扩充”的方式。拔本塞源和据散扩充是两仪。两者一个是从枝末去追寻根本，一个是从根本向枝末扩充。
我们做修道功夫一般都是先恢复心之本体，然后让本体自然发用。这就仿佛我们要种一棵植物，要先找到一粒种子，然后再将种子种下去，让它生根发芽，最终长成一颗植物。心之本体就是这样一粒种子。
“中庸之道”是从描述天地人伦的规则礼仪方面来解释修道；“至诚之道”是从做诚身功夫的方面来解释修道。“中庸之道”是在描述修道的外观；“至诚之道”是在描述修道的内心。总之，两者一内一外，共同构成了对修道功夫的完整解释。
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，意思是，“中”，是天下最重大的根本；“和”，是天下最畅通平坦的道路。
“大本”和“达道”两个概念很重要。大本，字面上解释，就是“最大的根本”。“中”的境界，就是最大的根本。除此之外，没有更加重大的根本。因为内心达到中的境界，事实上已经恢复了心之本体。能恢复心之本体，就是完成了最根本的问题。这个世界上没有比它更重要的了。即使《大学》所说的“以修身为本”，从根本上说，也是指恢复心之本体。
达道，从字面上理解，指“畅通无阻的大道”。一棵树有了根，才会渐渐生枝长叶，渐渐枝叶繁茂。同样，一个人如果能恢复心之本体，他的人生道路瞬间就会平坦宽阔，畅通无阻。一个人能与人为善，造福他人，怎么还会有人故意为难他呢？一个人能发现自身的天赋、天命，努力发挥自身天赋，安于自己的天命，又怎么还会误入歧途，迷失方向呢？所以，能认识到自己心之本体中蕴含的丰富内容，了解并安守自己的天赋、天性、天命，明白并发挥自身的善德，就仿佛走在了宽广平坦的大路上，从而保证自己做任何事情都恰到好处，称之为“和”。这条大路四通八达，称之为“达道”。
大本属于本体，达道属于发用。大本和达道是两仪。有大本才会有达道，无大本，就没有达道。
6、天地位焉，万物育焉
“致中和，天地位焉，万物育焉”，意思是，达到“中和”的境界，天地得以各在其位，万物得以正常化育转变。致，达到。育，即化育、变化、转化。
这一节的最后，子思说了一句有些莫名其妙的话，他说，“致中和，天地位焉，万物育焉”。中和的境界是一个人的问题，怎么和天地扯上关系了呢？从现代唯物主义哲学来看，不管一个人能不能致中和，即使这个人成了圣人，这个世界原来是什么样子，后来仍旧是什么样子。也就是说，一个人内心的变化和这个客观世界没有多少联系，主观和客观是完全分离的。但从儒家的观点来看，一个人内心的境界与这个世界不但有关系，而且有着决定性的关系。
不论唯物主义怎么说，我们都必须承认，我们认识到的一切事物都与自身的认识能力有关。我们不可能完完全全认识这个世界，因为人类认识这个世界的能力是有限的，而宇宙是无限的。即使地球上所有人都成了科学家，让他们每日每夜都去研究这个世界，也不可能完全认识这个世界的客观面貌。因为人终归要受到自身各方面条件的限制，看到的这个世界只能是属于“人”的世界。一只狗对这个世界的认识和人一定不同。狗可以看到、听到、闻到人所无法看到、听到、闻到的事物。这就决定了狗认识的客观世界和人的不同。另外，其他生物，甚至微生物，细菌病毒等，对这个世界的认识与人都不会相同。还有一些比较特殊的人，有的有阴阳眼，可以看到别人看不到的东西。他们心中的世界，也必定和普通人看到的世界不同。所以，唯物主义所谓的客观只是相对客观，是在人的唯心主义之下的客观。想要摆脱唯心主义，除非不要心。不要心，就无法称之为人。所以，没有绝对的客观。
古代人认为天圆地方，认为地球是宇宙的中心。后来人们认识到太阳是中心，再后来才知道，太阳也不是中心。古代人根据他们看到的，称天圆地方是客观规律，后来人们称太阳中心是客观规律。所以，随着人们认识范围的扩大，所谓的客观规律总是在不管改变。既然是客观规律，就不可能随便改变。但事实上，人类所谓的客观规律确实是随着人类自身的认识而不断变化，不断深入。所以，唯心和唯物的割裂本身就是有问题的。当然可以区分唯心和唯物两种视角，但必须明白，唯心和唯物是两仪，两者是一体的，同归于太极。
所以，从唯物主义来看，“致中和（内心）”与“天地位焉，万物育焉（外界）”是完全不相关的两件事，但是从儒家思想来看，两者关系密切，是一个整体，本身就有着因果关系。
“致中和，天地位焉，万物育焉”这句话是指一个人能够恢复心之本体，就可以让这颗心像是一面镜子一般明亮，从而随物而照，如实地照射这个世界上的任何事物，也就能真实无误地认识这个世界。一个人能够真实地认识这个世界，让这个世界的任何事物都在自己心中找到相应的正确位置，各得其所，没有丝毫差错，此时，在这个人的心中，天地万物也就各在其位，不会乱成一团。这就是所谓的“天地位焉”。同时，天地万物的相互转化也就井然有序，不会出现差错，这就是所谓的“万物育焉”。
比如揠苗助长这个故事，如果你不明白培育禾苗的正确方法，被心中的私欲操控，只想着要尽快让禾苗长大，尽快收获，就会去通过拔苗的方式来助长。你心中的私欲蒙蔽了你的良知，导致你的禾苗不能“育”。如果你铲除了心中的私欲，铲除了欲速之心，就能正确认识到培育禾苗的方法，在种植禾苗的时候就可以按照它的生长规律展开，也就能做到所谓的“万物育焉”。
一个人如果不能“致中和”，不能恢复心之本体，他的心中就会私欲纷乱，杂乱不堪。天本来是这个世界最大最高的东西，但他觉得钱财才是最大最高的；地本来是最踏实最值得依靠的东西，但他觉得利益才是最踏实最值得依靠的，从而无法无天，不能做到“天地位焉”。天地早已不知被他们抛到哪里去了。
一件事物发展到极端就会向反方向发展，但人们受到私欲的蒙蔽，普遍奋不顾身地追求富有，追求安乐，追求盈满，完全不知道天地万物转化的基本规律，不知道居安思危，不知到防患于未然，不知道灵活应对诸多事务，导致这个人的观念片面偏激，坚持某一种积习或成见永不放手，顽固不化，思维模式僵化，这一切如同死气沉沉的自然环境，这就是无法做到“万物育焉”。
总之，“天地位焉”可以理解为“认识世间万物的真理，让它们各得其位，没有丝毫差错”，是“中”的境界达到极致的状态。“万物育焉”可以理解为“认识并遵循天地万物的变化规律，不违背天地法则做事，从而让自己的世界中，天地万事万物自然而然发生，自然而然转化，不会受到丝毫私欲的阻碍”，是“和”的境界达到极致的状态。所谓的“当行则行，当止则止，当生则生，当死则死”，“感物而动”等，就是这个意思。
“致中和，天地位焉，万物育焉”是从万物一体的角度来解释中、和的道理。心是天地万物的主宰，天地万物都难以脱离这颗心。心和天地万物本是一体的。能恢复心之本体，也就恢复了天地万物的主宰和根本。能让心之本体自然发用，才能让这个人心中的天地万物各行其是，各得其所。其实，客观世界中，天地万物本来是各行其是，各得其所的。唯一的问题是人们心中一旦有了私欲，就无法正确地认识天地万物，导致他们心中的天地万物上下颠倒，混乱不堪。根本问题并不是客观世界上的问题，而是人们心中的问题，是人们对客观世界的认识有问题。
万物一体论将这个世界看成是一个整体，相当于将自己的手足身体延伸出去，把天地万物都看作自己的身体手足。既然天地万物都是自己的身体手足，那么达到心中的“中和”，从而“天地位焉，万物育焉”，也就理所当然了。
从修道的角度来看，这三段话先是讲修道的重要性，“不可须臾离”，然后讲解修道的具体方法，即“慎独”，最后讲修道的效验，“天地位焉，万物育焉”。从个人的角度来说，修道成功之后能达到“中和“的境界；从天地万物的角度来说，修道成功之后能实现“天地位焉，万物育焉”的效果。
《中庸》整篇文章是围绕“修道“这个问题展开的，全篇的都是在解释修道的功夫和效验。
接下来的内容是将总纲的内容展开来讲解，主要从两个方面来论述：一个方面讲“中庸之道”，采用“拔本塞源”的方式；一个方面讲“至诚之道”，采用“据散扩充”的方式。拔本塞源和据散扩充是两仪。两者一个是从枝末去追寻根本，一个是从根本向枝末扩充。
我们做修道功夫一般都是先恢复心之本体，然后让本体自然发用。这就仿佛我们要种一棵植物，要先找到一粒种子，然后再将种子种下去，让它生根发芽，最终长成一颗植物。心之本体就是这样一粒种子。
“中庸之道”是从描述天地人伦的规则礼仪方面来解释修道；“至诚之道”是从做诚身功夫的方面来解释修道。“中庸之道”是在描述修道的外观；“至诚之道”是在描述修道的内心。总之，两者一内一外，共同构成了对修道功夫的完整解释。
五、中庸之道
（拔本塞源）
一、道其不行矣夫
1
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
子曰：“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
仲尼说：“君子遵守中庸之道，小人违背中庸之道。君子之所以能做到中庸，是因为君子能时时刻刻做得恰到好处，没有过度与不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。”
孔子说：“中庸是最美好的德行，但人们难以做到中庸已经很久了。”
孔子说：“中庸之道不能被实行的原因，我知道了：聪明的人自以为是而过度了，愚蠢的人智力不及无法理解它。中庸之道不能被弘扬的原因，我也知道了：贤能的人做得太过分：不肖之人却无法做到。人们每天都饮水吃饭，但却很少有人能够真正品尝出滋味。”
孔子说：“中庸之道大概是不能实行了吧！”
2
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
仲尼说：“君子遵守中庸之道，小人违背中庸之道。君子之所以能做到中庸，是因为君子能时时刻刻做得恰到好处，没有过度与不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。”仲尼，孔子的字，孔子名丘，字仲尼。反，违背。中庸，即中和。庸，“常”的意思，也就是没有过度和不及。时，时时刻刻。无忌惮，没有顾忌和畏惧。
这句话描述了君子和小人对待中庸之道的态度和原因。
君子对中庸的态度是遵守，小人对中庸的态度是违背。君子为什么能遵守中庸之道呢？因为君子能时时刻刻做功夫，除掉心中的私欲，让自己的内心一直保持“中”的境界。前文说了，“中”是心之本体的形态，能时刻让这颗心保持本体状态，也就自然能在发用上达到“和”。
小人为什么违反中庸呢？因为小人肆无忌惮。没有多少东西是小人畏惧的。他们既不畏惧天地神灵，也不畏惧父母师长。如果一定要找到他们畏惧的东西，那么他们真正畏惧的是自己的利益受到损害。所以，他们才会时时刻刻把目光放在财货上，放在自身的利益上。一旦有人损害他们的利益，即使这个人是他的长辈，是他的父母，是他的亲人，是他的师长，他也完全不放在心上。甚至于虐待父母，侮辱长辈，没有什么不敢做的。这就是所谓的“无忌惮”。
我们在生活中，不论进入什么场合，都要遵守一定的规则。无规矩不成方圆。家庭有家庭的规则，学校有学校的规则，公司有公司的规则，党派有党派的规则，国家有国家的规则。同样，我们生活在这个世界上，还需要遵守这个宇宙的规则。这一规则就是所谓的中庸之道。君子遵守中庸之道，如同学生遵守校规，公民遵守法律，是自然而然的事。小人违背中庸之道，如同学生违背校规，公民违背法律。公民违背法律，必然会受到法律的制裁，小人违背中庸之道，同样也会受到相应的惩罚。人世间大多数痛苦、忧患、灾祸都是违背中庸之道所得到的恶果。能遵守中庸之道，自然能发自内心地快乐。一旦违背中庸之道，则会发自内心地痛苦。
关于“中庸”和“中和”的关系，朱熹引用游氏的话，说，从性情的角度来说，就称之为中和；从德行的角度来说，就称之为中庸。“庸”与“和”两个字非常相近，都属于发用范围，只是两者描述角度不同。
3
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
孔子说：“中庸是最美好的德行，但人们难以做到中庸已经很久了。”鲜，少。
为什么“民鲜能久矣”呢？因为一个“至”字。“至”是“极致”，是指达到最美好、最完美的状态。做任何事情都不会太难，难就难在把这件事做到最好。即使很多看似简单的事情，要把它做到最好，也是非常困难的。中庸之道要求人们“存天理、去人欲”，如果仅仅是一时半刻地做这个功夫，任何人都可以做得到。然而想要时时刻刻都去做这个功夫，几十年如一日，就难如登天。那需要有坚持不懈的坚强意志才可以。人世间不论做什么都是如此，贵在坚持。即使种庄稼这种人人都能做到的事，如果一曝十寒，不能持之以恒，也不可能获得丰收。
中庸之道需要让内心保持一种“中”的境界。一旦出现过度或者不及，就会违背中庸之道。这就仿佛我们走在一条钢丝上，这条钢丝就是所谓的“中”。身体一旦偏离这个中，就会失去平衡，栽倒在地。君子就仿佛是杂技演员，能够时时刻刻走在钢丝上，游刃有余，气定神闲。这是做功夫久了才获得的效果。
人们之所以难以做到中庸之道，还有一个原因，即各种学说的争论，扰乱了正统思想，导致中庸学说被湮没在众多学说中，难以被人们发现和重视。中国本来就有儒、道、佛三大思想体系，再加上外国的各流派的哲学，容易让人们眼花缭乱，无所适从。大多数人一辈子研究各种哲学思想，却一辈子都不明白中庸之道的真实内涵，甚至在浩如烟海的典籍中，完全没有时间来读一读《中庸》这类书。如果这样的话，再想要做到中庸，是非常困难的。
（拔本塞源）
一、道其不行矣夫
1
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
子曰：“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
仲尼说：“君子遵守中庸之道，小人违背中庸之道。君子之所以能做到中庸，是因为君子能时时刻刻做得恰到好处，没有过度与不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。”
孔子说：“中庸是最美好的德行，但人们难以做到中庸已经很久了。”
孔子说：“中庸之道不能被实行的原因，我知道了：聪明的人自以为是而过度了，愚蠢的人智力不及无法理解它。中庸之道不能被弘扬的原因，我也知道了：贤能的人做得太过分：不肖之人却无法做到。人们每天都饮水吃饭，但却很少有人能够真正品尝出滋味。”
孔子说：“中庸之道大概是不能实行了吧！”
2
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
仲尼说：“君子遵守中庸之道，小人违背中庸之道。君子之所以能做到中庸，是因为君子能时时刻刻做得恰到好处，没有过度与不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。”仲尼，孔子的字，孔子名丘，字仲尼。反，违背。中庸，即中和。庸，“常”的意思，也就是没有过度和不及。时，时时刻刻。无忌惮，没有顾忌和畏惧。
这句话描述了君子和小人对待中庸之道的态度和原因。
君子对中庸的态度是遵守，小人对中庸的态度是违背。君子为什么能遵守中庸之道呢？因为君子能时时刻刻做功夫，除掉心中的私欲，让自己的内心一直保持“中”的境界。前文说了，“中”是心之本体的形态，能时刻让这颗心保持本体状态，也就自然能在发用上达到“和”。
小人为什么违反中庸呢？因为小人肆无忌惮。没有多少东西是小人畏惧的。他们既不畏惧天地神灵，也不畏惧父母师长。如果一定要找到他们畏惧的东西，那么他们真正畏惧的是自己的利益受到损害。所以，他们才会时时刻刻把目光放在财货上，放在自身的利益上。一旦有人损害他们的利益，即使这个人是他的长辈，是他的父母，是他的亲人，是他的师长，他也完全不放在心上。甚至于虐待父母，侮辱长辈，没有什么不敢做的。这就是所谓的“无忌惮”。
我们在生活中，不论进入什么场合，都要遵守一定的规则。无规矩不成方圆。家庭有家庭的规则，学校有学校的规则，公司有公司的规则，党派有党派的规则，国家有国家的规则。同样，我们生活在这个世界上，还需要遵守这个宇宙的规则。这一规则就是所谓的中庸之道。君子遵守中庸之道，如同学生遵守校规，公民遵守法律，是自然而然的事。小人违背中庸之道，如同学生违背校规，公民违背法律。公民违背法律，必然会受到法律的制裁，小人违背中庸之道，同样也会受到相应的惩罚。人世间大多数痛苦、忧患、灾祸都是违背中庸之道所得到的恶果。能遵守中庸之道，自然能发自内心地快乐。一旦违背中庸之道，则会发自内心地痛苦。
关于“中庸”和“中和”的关系，朱熹引用游氏的话，说，从性情的角度来说，就称之为中和；从德行的角度来说，就称之为中庸。“庸”与“和”两个字非常相近，都属于发用范围，只是两者描述角度不同。
3
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”
孔子说：“中庸是最美好的德行，但人们难以做到中庸已经很久了。”鲜，少。
为什么“民鲜能久矣”呢？因为一个“至”字。“至”是“极致”，是指达到最美好、最完美的状态。做任何事情都不会太难，难就难在把这件事做到最好。即使很多看似简单的事情，要把它做到最好，也是非常困难的。中庸之道要求人们“存天理、去人欲”，如果仅仅是一时半刻地做这个功夫，任何人都可以做得到。然而想要时时刻刻都去做这个功夫，几十年如一日，就难如登天。那需要有坚持不懈的坚强意志才可以。人世间不论做什么都是如此，贵在坚持。即使种庄稼这种人人都能做到的事，如果一曝十寒，不能持之以恒，也不可能获得丰收。
中庸之道需要让内心保持一种“中”的境界。一旦出现过度或者不及，就会违背中庸之道。这就仿佛我们走在一条钢丝上，这条钢丝就是所谓的“中”。身体一旦偏离这个中，就会失去平衡，栽倒在地。君子就仿佛是杂技演员，能够时时刻刻走在钢丝上，游刃有余，气定神闲。这是做功夫久了才获得的效果。
人们之所以难以做到中庸之道，还有一个原因，即各种学说的争论，扰乱了正统思想，导致中庸学说被湮没在众多学说中，难以被人们发现和重视。中国本来就有儒、道、佛三大思想体系，再加上外国的各流派的哲学，容易让人们眼花缭乱，无所适从。大多数人一辈子研究各种哲学思想，却一辈子都不明白中庸之道的真实内涵，甚至在浩如烟海的典籍中，完全没有时间来读一读《中庸》这类书。如果这样的话，再想要做到中庸，是非常困难的。
4
子曰：“道之不行也，我知之矣：知（智）者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也”，意思是，“中庸之道不能被实行的原因，我知道了：聪明的人自以为是而过度了，愚钝的人智力不及无法理解它。道，即中庸之道。行，被实行，被实践。“知”，即智，智者，与愚者相对，指智慧超群的人。
这一句孔子提出了中庸之道无法被施行的原因：“智者过之，愚者不及也”。智者指智慧超群的人。当然，这种智慧只是小聪明，并不是大智慧。有的人太过聪明，他们绝不会老老实实去施行中庸之道。他们喜欢使用谋略，耍小聪明，用各种手段来讨便宜，走捷径，企图胜过他人，来赢得众人赞赏的目光。我们常常听到有人评价这种人说，这个人确实非常聪明，只是聪明没有用到正道上。“聪明反被聪明误”就是这个道理。
如果让这种人去练武，他们喜欢别出心裁，创造很多新奇百怪的招式，出其不意，让人眼花缭乱，防不胜防。但这类人由于太过聪明，不喜欢踏踏实实下笨功夫，所以武术根底一定不足，内功不足，最终只能耍一些花拳绣腿。就像《射雕英雄传》中的黄药师和黄蓉，两人都是绝顶聪明之人，但即使黄药师如何翻新花样，他也敌不过武术正统的王重阳；黄蓉不论如何变幻花招，她也敌不过老老实实打出十八掌的郭靖。就是因为他们太过聪明了，反而偏离了正道。这就是所谓的“智者过之”。
愚者指资质愚钝的人。智者聪明过头，不屑去践行中庸之道。愚者则是智慧低下，难以领悟中庸之道。人与人的差别确实很大，有的人乘除法一学就会，有的人加减法学很久都不会，甚至揪着耳朵拍着脑袋反反复复叮嘱也不行。想要这种人参悟中庸之道，那就不是一朝一夕的事情。
那么是不是愚钝的人就与中庸之道无缘了呢？这篇文章后文给出了答案：“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。别人用一分力气能做好的，自己就用十分力气；别人用十分力气能做好的，自己就用一百分力气。勤能补拙。这样，终究能够渐渐改变自己，渐渐接近理想目标。如果一个人资质愚钝，反而又懒散成性，不想下真功夫，那就是绝对的“无药可救”了。
“道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也”，意思是，中庸之道不能被弘扬的原因，我也知道了：贤能的人做得太过分：不肖之人却无法做到。明，显明，被明白，被认识。不肖者，与贤者相对，指不贤的人。
这一句孔子也提出了中庸之道无法被领悟的原因：贤者过之，不肖者不及也。智者和愚者是从资质上来说的，贤者和不肖者是从道德上来说的。贤者知道中庸之道的美好，也知道自己应该去追求善德，但他们在追求的时候，往往会过度。因为他们之所以追求，只是因为他们发现中庸之道对自身有利。他们明白只要推行仁义，就可以收揽人心，为我所用，为自己谋取私利。这样发自私心来追求中庸之道的行为，就只能出现过度的现象。导致他们在帮助他人的时候，往往容易显露痕迹，让人觉得这是别有所图。所以，贤者的这种行为表面上与中庸之道有些相似，都是追求善，但事实上两者有着本质的区别。一个是良知的自然发用，一个是为了谋取私利。所以说，贤者过之。
不肖者与贤者相对立，指不贤之人。这种人完全抛弃中庸之道，完全背离正道，直接露出追求私利的嘴脸。一件事有利可图才去做，无利可图就绝对不去做。贤者虽然从私利出发去做善事，但偶尔也会真正做几件好事，不肖者则是只要没有私利，绝对不会去做，一举一动都是发自自身的欲望。所以，不肖者完全不能明白中庸之道的美好，反而认为傻子才会遵守中庸。这就是所谓的“愚者不及也”。
简单来说，贤者明白中庸之道的价值，并利用中庸之道来为自己牟利；不肖者完全不了解中庸之道的价值，心中只有私利和欲望。所以孔子说，贤者过度，不肖者不及。
“人莫不饮食也，鲜能知味也”，意思是，人们每天都饮水吃饭，但却很少有人能够真正品尝出滋味。”
道无处不在，渗透在我们日常生活的事事物物之中。我们每天都接触大道，但没有多少人能明白其中的道理。这就是所谓的“百姓日用而不知”。比如，我们每天都是白天活动，晚上睡觉，饮食都是一日三餐，每个家庭都是一男一女夫妻两人等等。这些现象随处可见，人们只是知道事实就是如此，却不知道为什么会这样。这就是所谓的“人莫不饮食也，鲜能知味也”。谁不吃饭喝水呢？但吃饭喝水中蕴含的大道又有多少人能参悟呢？
如果要研究上文提出的三个问题，可以从太极两仪的角度来解释。这些对立的名词都是两仪，只有两仪合成一个太极，才算是一个完整的整体。所以，有白天就有晚上，有吃饭就有排泄，有男子就有女子。能参悟日常生活中的诸多道理，也就参悟了所谓的中庸之道。中庸之道给人们的印象非常玄妙，似乎是高深难懂的道理。事实上，人们的一言一行、一举一动都包含着中庸之道，非常平实，非常简易。一个人能参悟白天黑夜，参悟男人女人，就能认识中庸之道。所谓的大道，也不过如此而已。
最后，孔子又感叹说：“道其不行矣夫！”中庸之道大概是不能实行了吧！其，表推测的语气词，大概。
孔子这种语气表达的其实是他对中庸之道施行于天下的殷切期望，表达的是一种惋惜的情感，目的是为了促使人们去追求中庸之道，去自觉践行中庸之道。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知（智）者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
子曰：“道其不行矣夫！”
“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也”，意思是，“中庸之道不能被实行的原因，我知道了：聪明的人自以为是而过度了，愚钝的人智力不及无法理解它。道，即中庸之道。行，被实行，被实践。“知”，即智，智者，与愚者相对，指智慧超群的人。
这一句孔子提出了中庸之道无法被施行的原因：“智者过之，愚者不及也”。智者指智慧超群的人。当然，这种智慧只是小聪明，并不是大智慧。有的人太过聪明，他们绝不会老老实实去施行中庸之道。他们喜欢使用谋略，耍小聪明，用各种手段来讨便宜，走捷径，企图胜过他人，来赢得众人赞赏的目光。我们常常听到有人评价这种人说，这个人确实非常聪明，只是聪明没有用到正道上。“聪明反被聪明误”就是这个道理。
如果让这种人去练武，他们喜欢别出心裁，创造很多新奇百怪的招式，出其不意，让人眼花缭乱，防不胜防。但这类人由于太过聪明，不喜欢踏踏实实下笨功夫，所以武术根底一定不足，内功不足，最终只能耍一些花拳绣腿。就像《射雕英雄传》中的黄药师和黄蓉，两人都是绝顶聪明之人，但即使黄药师如何翻新花样，他也敌不过武术正统的王重阳；黄蓉不论如何变幻花招，她也敌不过老老实实打出十八掌的郭靖。就是因为他们太过聪明了，反而偏离了正道。这就是所谓的“智者过之”。
愚者指资质愚钝的人。智者聪明过头，不屑去践行中庸之道。愚者则是智慧低下，难以领悟中庸之道。人与人的差别确实很大，有的人乘除法一学就会，有的人加减法学很久都不会，甚至揪着耳朵拍着脑袋反反复复叮嘱也不行。想要这种人参悟中庸之道，那就不是一朝一夕的事情。
那么是不是愚钝的人就与中庸之道无缘了呢？这篇文章后文给出了答案：“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。别人用一分力气能做好的，自己就用十分力气；别人用十分力气能做好的，自己就用一百分力气。勤能补拙。这样，终究能够渐渐改变自己，渐渐接近理想目标。如果一个人资质愚钝，反而又懒散成性，不想下真功夫，那就是绝对的“无药可救”了。
“道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也”，意思是，中庸之道不能被弘扬的原因，我也知道了：贤能的人做得太过分：不肖之人却无法做到。明，显明，被明白，被认识。不肖者，与贤者相对，指不贤的人。
这一句孔子也提出了中庸之道无法被领悟的原因：贤者过之，不肖者不及也。智者和愚者是从资质上来说的，贤者和不肖者是从道德上来说的。贤者知道中庸之道的美好，也知道自己应该去追求善德，但他们在追求的时候，往往会过度。因为他们之所以追求，只是因为他们发现中庸之道对自身有利。他们明白只要推行仁义，就可以收揽人心，为我所用，为自己谋取私利。这样发自私心来追求中庸之道的行为，就只能出现过度的现象。导致他们在帮助他人的时候，往往容易显露痕迹，让人觉得这是别有所图。所以，贤者的这种行为表面上与中庸之道有些相似，都是追求善，但事实上两者有着本质的区别。一个是良知的自然发用，一个是为了谋取私利。所以说，贤者过之。
不肖者与贤者相对立，指不贤之人。这种人完全抛弃中庸之道，完全背离正道，直接露出追求私利的嘴脸。一件事有利可图才去做，无利可图就绝对不去做。贤者虽然从私利出发去做善事，但偶尔也会真正做几件好事，不肖者则是只要没有私利，绝对不会去做，一举一动都是发自自身的欲望。所以，不肖者完全不能明白中庸之道的美好，反而认为傻子才会遵守中庸。这就是所谓的“愚者不及也”。
简单来说，贤者明白中庸之道的价值，并利用中庸之道来为自己牟利；不肖者完全不了解中庸之道的价值，心中只有私利和欲望。所以孔子说，贤者过度，不肖者不及。
“人莫不饮食也，鲜能知味也”，意思是，人们每天都饮水吃饭，但却很少有人能够真正品尝出滋味。”
道无处不在，渗透在我们日常生活的事事物物之中。我们每天都接触大道，但没有多少人能明白其中的道理。这就是所谓的“百姓日用而不知”。比如，我们每天都是白天活动，晚上睡觉，饮食都是一日三餐，每个家庭都是一男一女夫妻两人等等。这些现象随处可见，人们只是知道事实就是如此，却不知道为什么会这样。这就是所谓的“人莫不饮食也，鲜能知味也”。谁不吃饭喝水呢？但吃饭喝水中蕴含的大道又有多少人能参悟呢？
如果要研究上文提出的三个问题，可以从太极两仪的角度来解释。这些对立的名词都是两仪，只有两仪合成一个太极，才算是一个完整的整体。所以，有白天就有晚上，有吃饭就有排泄，有男子就有女子。能参悟日常生活中的诸多道理，也就参悟了所谓的中庸之道。中庸之道给人们的印象非常玄妙，似乎是高深难懂的道理。事实上，人们的一言一行、一举一动都包含着中庸之道，非常平实，非常简易。一个人能参悟白天黑夜，参悟男人女人，就能认识中庸之道。所谓的大道，也不过如此而已。
最后，孔子又感叹说：“道其不行矣夫！”中庸之道大概是不能实行了吧！其，表推测的语气词，大概。
孔子这种语气表达的其实是他对中庸之道施行于天下的殷切期望，表达的是一种惋惜的情感，目的是为了促使人们去追求中庸之道，去自觉践行中庸之道。
二、大智、大勇、大仁
子曰：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
孔子说：“舜可以说是拥有大智慧的人了。舜喜欢向人问问题，并喜欢思考浅近平凡的言论。他能忽略他人的缺点，宣扬他人的优点。他能抓住事物的正反两仪，取其“中”来管理教化百姓。这就是舜之所以成为舜的原因吧！”
孔子说：“人们都说‘我非常聪明’，但很多人被驱赶到罗网陷阱之中却不知道躲避。人们都说‘我非常聪明’，但他们虽然选择了中庸之道却连一个月都坚持不了。
孔子说：“颜回在为人处事的时候，一旦选择了中庸之道，心中产生一个善念，就会诚诚恳恳地信奉，牢记在心，再也不让它失去。”
孔子说：“一个人或者可以治理好天下国家，或者可以推辞官爵俸禄，或者可以将锋利的刀刃踩在脚下，但是他却难以做到中庸。”
1、大智
子曰：“舜其大知（智）也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
“舜其大智也与！”，孔子说：“舜可以说是拥有大智慧的人了。这句话以舜为范例，描述“大智”之人的表现。
舜的表现主要有这样几种：好问；好察迩言；隐恶扬善；执其两端，用其中于民。
“好问”。普通人的特点是喜欢不懂装懂。他们自以为是，固执己见，不但不会专门问别人，反而喜欢自作聪明，喜欢教训别人。即使别人不问自己问题，都忍不住要对他人指指点点。他们自以为什么都懂，即使自己没有涉及的领域，只要有个基本的印象，也能肆无忌惮地指导对方。甚至对方是内行人，自己是外行人，他也敢指手画脚，提出各种建议。大跃进时期所谓的“瞎指挥”就是普通人这一特点的放大版。孟子也说，人们的弊病在于喜欢做别人的老师。（人之患在好为人师《孟子•离娄上》）总体上来说，越是不懂装懂，越是觉得自己无所不知的人，就越是愚蠢浅陋。
圣人则完全相反。舜既是圣人，又是一国之君，他的地位算是至高无上了，他的道德学识算是独一无二了。但他仍旧“好问”，喜欢问别人问题，绝对不会不懂装懂、刚愎自用。毕竟，圣人也是人，不可能未卜先知，也不可能什么都了解。即使他领悟了天道，老百姓吃什么饭，种了多少地，这种事情总不可能一下子都知道吧。参悟天道属于“道德心性之知”，各种常识、见闻、规则等知识属于“知识见闻之知”。圣人之所以悟道，是因为他完全领悟了道德心性之知，至于知识见闻之知，像是历史、地理、物理、天文等等方面的具体知识，即使一辈子没日没夜地学习，也不可能全部学完。所以圣人也要问问题。但他们主要问“知识见闻之知”，至于“道德心性之知”，他们早已自行参悟了。所以，孔子入太庙，每件事都要去问。（子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之,曰：“是礼也。《论语•八佾》。）为什么每件事都要问呢？因为不同的地点，风俗和礼节不同。即使同一个地方，时间不同，也可能在某些礼仪上发生细微的变化。即使孔子对礼法非常有研究，对各地不同的习惯和变化也不可能不问就知道。只有每件事都去问一问，才能入乡随俗，确保在细节上不出差错。
孔子也说过，知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的“知”。（子曰：“由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。《论语•为政》。）知道某件事，就老老实实承认自己知道；不了解某个问题，就老老实实承认自己不了解，并向他人请教。这就是所谓的“知”，也可以称之为“大智”。舜能做到这一点，所以称他为“大智”。
“好察迩言”，意思是，喜欢思考浅近平凡的言论。迩言，浅近平凡的语言。迩，近。
前文说过，大道蕴含在日常生活中，日常起居，衣食住行，都蕴含着大道。同样，很多听起来很简单很老套的话，也蕴含着深刻的道理。比如诚实、孝悌、忠信、恭敬等等词语，在一般人看来，这一定是大道理，是套话，没有什么新意。你如果给他们讲这些道理，往往还没说几句，他就不耐烦了。
总体来说，《大学》和《中庸》这两本书都在讲“诚”这个字，孔子一生都在讲“忠恕”或“忠信”两个字，王阳明所有学说都是在阐释“致良知”三个字。这些道理表面上看非常空洞无物，尤其是不了解的人，更加难以体察其中的真意。按照一般人的看法，一定会说，孔子这些所谓的圣贤，只是讲一些冠冕堂皇的大道理，却没什么实用价值。这表明了一般人的普遍心理。就像韩寒在《三重门》里批评的，一般人看一篇作品，只要看不懂，就一定说好；只要作品简易平实，通俗易懂，就一定认为不值一提。事实上，大道隐含在人们司空见惯的事物中。越是看起来简单，就越是不简单，也越容易被普通人忽视。能够发现简单事物中隐藏的奥秘，才能走上圣人之道。
舜喜欢思考浅近平凡的言论。单凭这一点，就表明舜能够从简单事物中参悟天道，能够认识常人所认识不到的知识，观察到常人所忽略的细节，了解常人所不了解的道理。能做到这一点，才算得上是“大智”。
我们需要注意的一点是，这里所谓的“好问”和“好察迩言”是圣人自然而然做出来的，是恢复良知之后，良知的自然发用。而不是模仿别人或者为了表现自己与众不同，而专门去问问题，专门去思考浅近平凡的语言。修道是模仿不来的，也是虚伪不来的。如果达不到一定的境界，却强迫自己表现出相应的行为，就是虚伪，就是做作，没有任何实际意义。
“隐恶而扬善”，意思是，忽略他人的缺点，宣扬他人的优点。隐，忽略。
隐恶扬善并不是说隐瞒别人的恶行。如果为恶徒隐瞒恶行，那就是助纣为虐了，又怎么会是舜的大智之举呢？这句话与前文差不多，仍旧是从舜与百姓相处的角度来说的，谈的是日常生活，并不涉及违法犯罪一些极端情况。
普通人与他人相处的时候，最喜欢挑剔他人的缺点，忽略他人的优点。可能一个人做了九件好事，没几个人去称赞他，或许反而有很多人嫉妒他太出风头，但如果这个人做了一件坏事，大家就会耿耿于怀，人人都想去指责他一番。普通人都有这种对他人隐善扬恶的毛病，喜欢苛责他人，却不知道反省自己。
舜在这一点上与普通人相反。他喜欢发现他人身上的优点，一旦发现就会大加赞赏，但当他看到他人身上的缺点时，则不会太过计较。毕竟，人无完人，任何人都有一些短处，不可能事事让人满意。而且每个人都希望被作为善人看待，都希望别人看到自己的优点，不希望别人指责自己的缺点。一旦有人指责自己的缺点，普通人就会误认为对方指责自己是恶人，误认为对方侮辱自己的人格，心中就会不愉快，甚至想着去报复，甚至反过来去挑剔对方的缺点。这就不但不能互相增进善德，反而激发了各自的邪恶，只能发展成互相之间的人身攻击。
因此，在与他人相处时，只需赞赏对方的优点，不要指责对方的缺点。对方的优点被称赞，受到鼓励，心中愉悦，自然能将自己的优点加以扩充，发扬起来。对于没被赞赏的行为，时间长了，对方也能渐渐明白那是不对的，从而慢慢将它们改掉。可见，在与他人交往时，隐恶扬善不但不会助长他人的恶行，反而能激发他人的善行，消损他人的恶行。从这一角度来说，隐恶扬善是引导他人向善非常重要的手段，也是善人感化影响普通人非常重要的手段，是人与人交往一定要坚守的法则。
舜在与百姓的相处中，见到有人做出了善行，他就会大加赞赏；见到有人犯了错误，他也不会过于追究。这种方式既能防止与百姓发生冲突，又能在潜移默化中引导百姓向善，所以舜才能被称为“大智”。
当然，这里所谓的“恶”指缺点，是指人与人交往中产生的无关大局的小摩擦，小缺憾，不是指歹徒的恶行。如果发现了奸恶的歹徒，对方罪大恶极，就不能再隐恶扬善，而要惩恶扬善。
在社会教化方面，隐恶扬善也是非常必要的。在政府和各种媒体的宣传中，要尽量宣传正面的典型，尽量少宣传反面的恶行。有的媒体为了吸引人们的眼球，把犯罪之人犯罪的全过程都展露出来，甚至对暴力方面反而大加渲染。另外，如今网络媒体非常发达，很多人为了获得很高的点击率，故意夸大一些人的恶行，增加反面信息，让人一上网就觉得整个世界天昏地暗，几乎成了群魔乱舞的地狱。这都是隐善扬恶的行为，容易对民众产生消极影响。导致有的人看到网上很多犯罪的信息，不但学到了经验，而且感觉犯罪也是很正常的，降低了对恶行的羞耻感。一旦人们对其习以为常，不知不觉中可能就会做出相应的恶行。这样做就成了教人作恶了，会对民众产生非常恶劣的影响。因此，如果不能坚持隐恶扬善的正确做法，也就很难建立良好的社会风气，很难引导民众弃恶从善。
子曰：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
孔子说：“舜可以说是拥有大智慧的人了。舜喜欢向人问问题，并喜欢思考浅近平凡的言论。他能忽略他人的缺点，宣扬他人的优点。他能抓住事物的正反两仪，取其“中”来管理教化百姓。这就是舜之所以成为舜的原因吧！”
孔子说：“人们都说‘我非常聪明’，但很多人被驱赶到罗网陷阱之中却不知道躲避。人们都说‘我非常聪明’，但他们虽然选择了中庸之道却连一个月都坚持不了。
孔子说：“颜回在为人处事的时候，一旦选择了中庸之道，心中产生一个善念，就会诚诚恳恳地信奉，牢记在心，再也不让它失去。”
孔子说：“一个人或者可以治理好天下国家，或者可以推辞官爵俸禄，或者可以将锋利的刀刃踩在脚下，但是他却难以做到中庸。”
1、大智
子曰：“舜其大知（智）也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
“舜其大智也与！”，孔子说：“舜可以说是拥有大智慧的人了。这句话以舜为范例，描述“大智”之人的表现。
舜的表现主要有这样几种：好问；好察迩言；隐恶扬善；执其两端，用其中于民。
“好问”。普通人的特点是喜欢不懂装懂。他们自以为是，固执己见，不但不会专门问别人，反而喜欢自作聪明，喜欢教训别人。即使别人不问自己问题，都忍不住要对他人指指点点。他们自以为什么都懂，即使自己没有涉及的领域，只要有个基本的印象，也能肆无忌惮地指导对方。甚至对方是内行人，自己是外行人，他也敢指手画脚，提出各种建议。大跃进时期所谓的“瞎指挥”就是普通人这一特点的放大版。孟子也说，人们的弊病在于喜欢做别人的老师。（人之患在好为人师《孟子•离娄上》）总体上来说，越是不懂装懂，越是觉得自己无所不知的人，就越是愚蠢浅陋。
圣人则完全相反。舜既是圣人，又是一国之君，他的地位算是至高无上了，他的道德学识算是独一无二了。但他仍旧“好问”，喜欢问别人问题，绝对不会不懂装懂、刚愎自用。毕竟，圣人也是人，不可能未卜先知，也不可能什么都了解。即使他领悟了天道，老百姓吃什么饭，种了多少地，这种事情总不可能一下子都知道吧。参悟天道属于“道德心性之知”，各种常识、见闻、规则等知识属于“知识见闻之知”。圣人之所以悟道，是因为他完全领悟了道德心性之知，至于知识见闻之知，像是历史、地理、物理、天文等等方面的具体知识，即使一辈子没日没夜地学习，也不可能全部学完。所以圣人也要问问题。但他们主要问“知识见闻之知”，至于“道德心性之知”，他们早已自行参悟了。所以，孔子入太庙，每件事都要去问。（子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之,曰：“是礼也。《论语•八佾》。）为什么每件事都要问呢？因为不同的地点，风俗和礼节不同。即使同一个地方，时间不同，也可能在某些礼仪上发生细微的变化。即使孔子对礼法非常有研究，对各地不同的习惯和变化也不可能不问就知道。只有每件事都去问一问，才能入乡随俗，确保在细节上不出差错。
孔子也说过，知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的“知”。（子曰：“由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。《论语•为政》。）知道某件事，就老老实实承认自己知道；不了解某个问题，就老老实实承认自己不了解，并向他人请教。这就是所谓的“知”，也可以称之为“大智”。舜能做到这一点，所以称他为“大智”。
“好察迩言”，意思是，喜欢思考浅近平凡的言论。迩言，浅近平凡的语言。迩，近。
前文说过，大道蕴含在日常生活中，日常起居，衣食住行，都蕴含着大道。同样，很多听起来很简单很老套的话，也蕴含着深刻的道理。比如诚实、孝悌、忠信、恭敬等等词语，在一般人看来，这一定是大道理，是套话，没有什么新意。你如果给他们讲这些道理，往往还没说几句，他就不耐烦了。
总体来说，《大学》和《中庸》这两本书都在讲“诚”这个字，孔子一生都在讲“忠恕”或“忠信”两个字，王阳明所有学说都是在阐释“致良知”三个字。这些道理表面上看非常空洞无物，尤其是不了解的人，更加难以体察其中的真意。按照一般人的看法，一定会说，孔子这些所谓的圣贤，只是讲一些冠冕堂皇的大道理，却没什么实用价值。这表明了一般人的普遍心理。就像韩寒在《三重门》里批评的，一般人看一篇作品，只要看不懂，就一定说好；只要作品简易平实，通俗易懂，就一定认为不值一提。事实上，大道隐含在人们司空见惯的事物中。越是看起来简单，就越是不简单，也越容易被普通人忽视。能够发现简单事物中隐藏的奥秘，才能走上圣人之道。
舜喜欢思考浅近平凡的言论。单凭这一点，就表明舜能够从简单事物中参悟天道，能够认识常人所认识不到的知识，观察到常人所忽略的细节，了解常人所不了解的道理。能做到这一点，才算得上是“大智”。
我们需要注意的一点是，这里所谓的“好问”和“好察迩言”是圣人自然而然做出来的，是恢复良知之后，良知的自然发用。而不是模仿别人或者为了表现自己与众不同，而专门去问问题，专门去思考浅近平凡的语言。修道是模仿不来的，也是虚伪不来的。如果达不到一定的境界，却强迫自己表现出相应的行为，就是虚伪，就是做作，没有任何实际意义。
“隐恶而扬善”，意思是，忽略他人的缺点，宣扬他人的优点。隐，忽略。
隐恶扬善并不是说隐瞒别人的恶行。如果为恶徒隐瞒恶行，那就是助纣为虐了，又怎么会是舜的大智之举呢？这句话与前文差不多，仍旧是从舜与百姓相处的角度来说的，谈的是日常生活，并不涉及违法犯罪一些极端情况。
普通人与他人相处的时候，最喜欢挑剔他人的缺点，忽略他人的优点。可能一个人做了九件好事，没几个人去称赞他，或许反而有很多人嫉妒他太出风头，但如果这个人做了一件坏事，大家就会耿耿于怀，人人都想去指责他一番。普通人都有这种对他人隐善扬恶的毛病，喜欢苛责他人，却不知道反省自己。
舜在这一点上与普通人相反。他喜欢发现他人身上的优点，一旦发现就会大加赞赏，但当他看到他人身上的缺点时，则不会太过计较。毕竟，人无完人，任何人都有一些短处，不可能事事让人满意。而且每个人都希望被作为善人看待，都希望别人看到自己的优点，不希望别人指责自己的缺点。一旦有人指责自己的缺点，普通人就会误认为对方指责自己是恶人，误认为对方侮辱自己的人格，心中就会不愉快，甚至想着去报复，甚至反过来去挑剔对方的缺点。这就不但不能互相增进善德，反而激发了各自的邪恶，只能发展成互相之间的人身攻击。
因此，在与他人相处时，只需赞赏对方的优点，不要指责对方的缺点。对方的优点被称赞，受到鼓励，心中愉悦，自然能将自己的优点加以扩充，发扬起来。对于没被赞赏的行为，时间长了，对方也能渐渐明白那是不对的，从而慢慢将它们改掉。可见，在与他人交往时，隐恶扬善不但不会助长他人的恶行，反而能激发他人的善行，消损他人的恶行。从这一角度来说，隐恶扬善是引导他人向善非常重要的手段，也是善人感化影响普通人非常重要的手段，是人与人交往一定要坚守的法则。
舜在与百姓的相处中，见到有人做出了善行，他就会大加赞赏；见到有人犯了错误，他也不会过于追究。这种方式既能防止与百姓发生冲突，又能在潜移默化中引导百姓向善，所以舜才能被称为“大智”。
当然，这里所谓的“恶”指缺点，是指人与人交往中产生的无关大局的小摩擦，小缺憾，不是指歹徒的恶行。如果发现了奸恶的歹徒，对方罪大恶极，就不能再隐恶扬善，而要惩恶扬善。
在社会教化方面，隐恶扬善也是非常必要的。在政府和各种媒体的宣传中，要尽量宣传正面的典型，尽量少宣传反面的恶行。有的媒体为了吸引人们的眼球，把犯罪之人犯罪的全过程都展露出来，甚至对暴力方面反而大加渲染。另外，如今网络媒体非常发达，很多人为了获得很高的点击率，故意夸大一些人的恶行，增加反面信息，让人一上网就觉得整个世界天昏地暗，几乎成了群魔乱舞的地狱。这都是隐善扬恶的行为，容易对民众产生消极影响。导致有的人看到网上很多犯罪的信息，不但学到了经验，而且感觉犯罪也是很正常的，降低了对恶行的羞耻感。一旦人们对其习以为常，不知不觉中可能就会做出相应的恶行。这样做就成了教人作恶了，会对民众产生非常恶劣的影响。因此，如果不能坚持隐恶扬善的正确做法，也就很难建立良好的社会风气，很难引导民众弃恶从善。
“执其两端，用其中于民”，意思是，他能抓住事物的正反两仪，取其“中”来管理教化百姓，
“两端”指两仪。两仪是事物的两个极端。比如大和小，厚和薄，高和低，明和暗，喜和怒，多和少等等。能把握事物的两仪，并找到它的“中”，也就是领悟两仪一体的道理。两仪一体，同归太极，也就是所谓的中庸之道。
至于舜怎么将中庸之道用在民众身上呢？可以用“平均”两个字来概括。比如说，有的百姓家庭贫困，家中老小太多，劳作之人太少，负担太重，舜要用“中”，就要减轻他们的赋税，或者给予他们一定的帮助。对于家庭财富较多，劳作之人较多的家庭，则适当增加他们的赋税。通过这种方法救济贫困，让所有人都可以过上舒适的日子，称之为“中”，也就是《道德经》中说的“天之道，损有余而补不足”。
“其斯以为舜乎”，意思是，这就是舜之所以成为舜的原因吧！其，语气词，表示推测。斯，这。
舜能有这么多的独特之处，也就难怪孔子称他为“大智”了，也难怪舜被称为圣人。所以说，“其斯以为舜乎”。
2、智与愚
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟（避）也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也”，意思是，孔子说：“人们都说‘我非常聪明’，但很多人被驱赶到罗网陷阱之中却不知道躲避。罟，音古，捕兽的网。擭，音获，装有机关的捕兽的木笼。
普通人不但不会承认自己是恶人，同样也不会承认自己愚笨。他们总是觉得自己是好人，是聪明智慧之人。孔子于是指责这些人说，你们都说自己聪明，那为什么被赶进罗网陷阱中却不知道躲避呢？什么是罗网陷阱？私欲即是罗网陷阱。人们一旦放纵私欲，心中的良知就会被蒙蔽，失去正常的判断能力，导致做出错事、傻事。将私欲扩充出去，所有的名利场都是罗网陷阱。人们普遍不知道名利场中的隐患，即使是非常聪明智慧之人，往往也会死在其中。就像历史上很多功臣、权臣、奸臣，没有一个人是愚笨之人。如果他们愚笨，也不可能在众人之中脱颖而出，成为名留青史之人。然而这些人依仗自己的聪明，投机取巧，骄横跋扈，不加检点，任意妄为，或者触怒了龙威，或者恶贯满盈，最终不得善终。即使临死的时候，他们也不会承认自己愚笨。既然并不愚笨，为什么还会陷自己于死地呢？不承认自己愚笨，才是真正的愚笨。
“罗网陷阱”也可以理解为他人的欺骗、压迫。有的人心中私欲蒙蔽了良知，一般人能看出是个骗局，但他鬼迷心窍，心甘情愿去受骗；有的人遭受到压迫，受到不公平的待遇，但他受到心中畏惧之心的操控，不去反抗，只是悲叹自己命苦。这些人明知道是陷阱，由于受到私欲的蒙蔽，还要往里面跳。所以，孔子讽刺他们说：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也”。
“人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也”，意思是，人们都说‘我非常聪明’，但他们虽然选择了中庸之道却连一个月都坚持不了。期月，一个月。期，周期。
前一句，子思从反面来讥刺普通人自以为聪明的行为，这一句则是从正面来讥刺普通人自以为聪明的行为。一个人怎样才算是聪明呢？能精益求精，让自己的人格越来越完美，越来越少地犯错误，才算是真正的聪明。换句话说，能坚定不移地追求中庸之道才算是真的聪明人。就像前文所说，中庸之道相当于宽广平坦的大路，而其他所有观念思想都是羊肠小路。聪明人应该走宽广的大路好呢，还是走曲折的小路好呢？当然，如果有人喜欢冒险，可以走小路，只是怕在小路上迷失了，再也找不到大路。很多自以为聪明的人都是如此。他们觉得大路单调乏味，没什么乐趣，走曲径通幽的小路却非常惊险刺激，对自己来说是一种特殊的体验。当然，这些人往往会在体验的过程中不知不觉迷失方向，再也找不到大路，最终成了荒草中的枯骨。这就是所谓的“聪明反被聪明误”。
走大路也就是坚守大道。坚守大道，换句话说，就是坚守中庸之道。然而在坚守的过程中，人们自身存在的普遍问题又出现了——缺乏恒心。人越自以为聪明，就越不会下苦功夫。他们不论做什么事情，一定会想方设法寻找捷径，想要一蹴而就，一劳永逸。这也是聪明人舍弃大路而走小路的一个原因。
捷径都是曲折的小路，优点是快速，缺点是危险。为此，人们即使选择了中庸之道，并且已经开始修习中庸之道，也很可能半途而废。他们一定不会甘心于一直做“存天理，去人欲”的简单功夫，他们总是想着另辟蹊径，找一些直接悟道的捷径。一旦去寻找捷径，就只能走入异端学说，失去心之本体。这就是聪明人不聪明的地方。所以孔子讥刺他们说，“人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也”。
上一句话，孔子以舜为范例讲解了所谓的“大智”。这一句话，孔子则批驳普通人所理解的“智”。
“两端”指两仪。两仪是事物的两个极端。比如大和小，厚和薄，高和低，明和暗，喜和怒，多和少等等。能把握事物的两仪，并找到它的“中”，也就是领悟两仪一体的道理。两仪一体，同归太极，也就是所谓的中庸之道。
至于舜怎么将中庸之道用在民众身上呢？可以用“平均”两个字来概括。比如说，有的百姓家庭贫困，家中老小太多，劳作之人太少，负担太重，舜要用“中”，就要减轻他们的赋税，或者给予他们一定的帮助。对于家庭财富较多，劳作之人较多的家庭，则适当增加他们的赋税。通过这种方法救济贫困，让所有人都可以过上舒适的日子，称之为“中”，也就是《道德经》中说的“天之道，损有余而补不足”。
“其斯以为舜乎”，意思是，这就是舜之所以成为舜的原因吧！其，语气词，表示推测。斯，这。
舜能有这么多的独特之处，也就难怪孔子称他为“大智”了，也难怪舜被称为圣人。所以说，“其斯以为舜乎”。
2、智与愚
子曰：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟（避）也。人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也。”
“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也”，意思是，孔子说：“人们都说‘我非常聪明’，但很多人被驱赶到罗网陷阱之中却不知道躲避。罟，音古，捕兽的网。擭，音获，装有机关的捕兽的木笼。
普通人不但不会承认自己是恶人，同样也不会承认自己愚笨。他们总是觉得自己是好人，是聪明智慧之人。孔子于是指责这些人说，你们都说自己聪明，那为什么被赶进罗网陷阱中却不知道躲避呢？什么是罗网陷阱？私欲即是罗网陷阱。人们一旦放纵私欲，心中的良知就会被蒙蔽，失去正常的判断能力，导致做出错事、傻事。将私欲扩充出去，所有的名利场都是罗网陷阱。人们普遍不知道名利场中的隐患，即使是非常聪明智慧之人，往往也会死在其中。就像历史上很多功臣、权臣、奸臣，没有一个人是愚笨之人。如果他们愚笨，也不可能在众人之中脱颖而出，成为名留青史之人。然而这些人依仗自己的聪明，投机取巧，骄横跋扈，不加检点，任意妄为，或者触怒了龙威，或者恶贯满盈，最终不得善终。即使临死的时候，他们也不会承认自己愚笨。既然并不愚笨，为什么还会陷自己于死地呢？不承认自己愚笨，才是真正的愚笨。
“罗网陷阱”也可以理解为他人的欺骗、压迫。有的人心中私欲蒙蔽了良知，一般人能看出是个骗局，但他鬼迷心窍，心甘情愿去受骗；有的人遭受到压迫，受到不公平的待遇，但他受到心中畏惧之心的操控，不去反抗，只是悲叹自己命苦。这些人明知道是陷阱，由于受到私欲的蒙蔽，还要往里面跳。所以，孔子讽刺他们说：“人皆曰‘予智’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也”。
“人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也”，意思是，人们都说‘我非常聪明’，但他们虽然选择了中庸之道却连一个月都坚持不了。期月，一个月。期，周期。
前一句，子思从反面来讥刺普通人自以为聪明的行为，这一句则是从正面来讥刺普通人自以为聪明的行为。一个人怎样才算是聪明呢？能精益求精，让自己的人格越来越完美，越来越少地犯错误，才算是真正的聪明。换句话说，能坚定不移地追求中庸之道才算是真的聪明人。就像前文所说，中庸之道相当于宽广平坦的大路，而其他所有观念思想都是羊肠小路。聪明人应该走宽广的大路好呢，还是走曲折的小路好呢？当然，如果有人喜欢冒险，可以走小路，只是怕在小路上迷失了，再也找不到大路。很多自以为聪明的人都是如此。他们觉得大路单调乏味，没什么乐趣，走曲径通幽的小路却非常惊险刺激，对自己来说是一种特殊的体验。当然，这些人往往会在体验的过程中不知不觉迷失方向，再也找不到大路，最终成了荒草中的枯骨。这就是所谓的“聪明反被聪明误”。
走大路也就是坚守大道。坚守大道，换句话说，就是坚守中庸之道。然而在坚守的过程中，人们自身存在的普遍问题又出现了——缺乏恒心。人越自以为聪明，就越不会下苦功夫。他们不论做什么事情，一定会想方设法寻找捷径，想要一蹴而就，一劳永逸。这也是聪明人舍弃大路而走小路的一个原因。
捷径都是曲折的小路，优点是快速，缺点是危险。为此，人们即使选择了中庸之道，并且已经开始修习中庸之道，也很可能半途而废。他们一定不会甘心于一直做“存天理，去人欲”的简单功夫，他们总是想着另辟蹊径，找一些直接悟道的捷径。一旦去寻找捷径，就只能走入异端学说，失去心之本体。这就是聪明人不聪明的地方。所以孔子讥刺他们说，“人皆曰‘予智’，择乎中庸而不能期月守也”。
上一句话，孔子以舜为范例讲解了所谓的“大智”。这一句话，孔子则批驳普通人所理解的“智”。
3、大仁
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
回，指孔子的学生颜回。春秋末期鲁国人，名回，字子渊。小孔子三十岁。颜回是孔子最满意的弟子，胜过了写《大学》的曾子。可惜他死得太早，难以继承孔子的事业。
“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，意思是，“颜回在为人处事的时候，一旦选择了中庸之道，心中产生一个善念，就会诚诚恳恳地信奉，牢记在心，再也不让它失去。”拳拳服膺，牢牢地放在心上，诚恳信奉，衷心信服。拳拳，牢握但不舍的样子，引申为恳切。服膺，紧贴胸前，表示牢记在心上。服，著，放置。膺，胸口。
一般人选择了中庸之道，连一个月都坚持不了，但颜回一旦选择了中庸之道，就会永远坚守，再也不会失去。“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”可以从“存天理”的角度来理解。颜回只要心中产生一个善念，就会一直将它扩充出去，落实到行动中，而且今后会一直坚守这一善念和善行，永远不再失去。能像颜回一般，真诚恳切地追求中庸之道，又怎么会再失去中庸之道呢？
孔子这句话赞美颜回的“仁”。后文讲“力行近乎仁”，这句话是孔子赞美颜回的“力行”，即竭尽全力地践行中庸之道。
4、仁、智、勇
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
“天下国家可均也”，意思是，一个人可以把天下国家治理好。均，即平，治理。
与遵守中庸之道相比，治理好一个国家并非一件难事。在治国上，只要不扰民，不放纵私欲，即使不能把国家治理得非常好，也一定不会坏。百姓最怕政令繁多，最怕苛政扰民，最怕朝令夕改，只要坚持给百姓足够的自由空间，让他们自然而然地生产，出现问题之后给他们纠正一下，这样的统治者即使没办什么造福百姓的大事，也能获得百姓的拥护。
历史上很多昏君之所以昏庸，不是因为他们没有创立辉煌的功业，而是因为他们自以为是，一心想要建立功业，反而成了扰民害民。所以，治国本身并不困难，不需要施加太多的条文律令，不需要太灵活智慧的头脑，只需朴实无华即可。然而中庸之道则绝非这么简单。中庸之道包含世间所有事务，当然也包含治国之道，却比治理国家难上许多倍。能遵守中庸之道，自然可以把国家治理好。但如果只是能把国家治理好，却不一定能遵守中庸之道。能治理好国家，算得上一个贤人。但能遵守中庸之道，则算得上圣人。历史上很多贤明的圣君，像是李世民、康熙等人，足以把国家治理好了，但他们仍旧算不得遵守了中庸之道。所以说，“天下国家可均也”，“中庸不可能也”。
“爵禄可辞也”，意思是，一个人可以做到推辞官爵俸禄。爵禄，官爵俸禄。爵，爵位。禄，官吏的薪俸。辞，推辞，放弃。
与遵守中庸之道相比，推辞爵禄也并不是一件难事。对普通人来说，如果有一份工资很高的稳定工作，待遇很好，让他放弃这份工作，那一定是难如登天。但孔子说，与遵守中庸之道相比，放弃这样的工作也不是一件难事。人生的出路很多，不一定在一棵树上吊死。放弃这份工作，说不定还会找到更好的工作。只要自己勤勤恳恳，不懈怠，总不会饿死。但要一个人遵守中庸之道，则需要时时刻刻反省自己，时时刻刻做功夫，不能有丝毫的间断。不但要坚持一天、一月、一年，还要坚持十年、几十年、一辈子。这就不是推辞一次爵禄可比的。所以说：“爵禄可辞也”，“中庸不可能也”。
“白刃可蹈也”，意思是，一个人可以将锋利的刀刃踩在脚下。蹈，踏。
与遵守中庸之道相比，将锋利的刀刃踩在脚下也并不是一件难事。有时候，人们遇到令人气愤的场面，义愤填膺，正气充塞身心，就会觉得死也不是什么了不起的事，而能慷慨赴死。即使平时胆小懦弱之人，受到激动人心场面的鼓舞，也能激发从所未有的勇气，去做一名铁铮铮不怕死的汉子。从这一角度来说，赴汤蹈火也并不是多么困难的事情。
然而如果让这些人在安乐的生活中去赴死，他们一定不会再有这份勇气，他们一定会对所拥有的一切恋恋不舍，从而对死亡产生恐惧。而遵循中庸之道则是不论生活在艰险中还是生活在安乐中，需要自己舍生取义的时候，就一定能从容就死，不会有丝毫犹豫和畏惧。这是因为一旦遵循了中庸之道，早就看破了生死，看破了世间所有功名利禄，不会对所拥有的一切存在任何贪恋之心。所以，圣人能拿得起，放得下，说停就停，说走就走，义所当然，义无反顾。从这一角度来看，圣人胜过了普通的勇士何止百倍。所以说，“白刃可蹈也，中庸不可能也”。
治理国家（智），推辞爵禄（仁），赴汤蹈火（勇）这三件事是普通人所认为的最困难的三件事，是普通人所理解的仁、智、勇。但孔子说，这三件事还不算是最困难的，也不是真正的仁、智、勇。即使一个人将这三件事都做到了，他也不一定能遵守中庸之道。治理国家的智慧，很可能只是小聪明；推辞爵禄的仁心，很可能只是妇人之仁；赴汤蹈火的勇气，很可能只是匹夫之勇。只有遵守中庸之道，才能拥有通天彻地的大智慧，拥有仁民爱物的大仁之心，拥有无所畏惧的大勇之心。遵守中庸之道才是这个世界上最困难的事情。能做到这一点，世间任何事情也就没什么困难可言。能做到这一点，才算得上真正的大智、大仁、大勇。
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
回，指孔子的学生颜回。春秋末期鲁国人，名回，字子渊。小孔子三十岁。颜回是孔子最满意的弟子，胜过了写《大学》的曾子。可惜他死得太早，难以继承孔子的事业。
“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，意思是，“颜回在为人处事的时候，一旦选择了中庸之道，心中产生一个善念，就会诚诚恳恳地信奉，牢记在心，再也不让它失去。”拳拳服膺，牢牢地放在心上，诚恳信奉，衷心信服。拳拳，牢握但不舍的样子，引申为恳切。服膺，紧贴胸前，表示牢记在心上。服，著，放置。膺，胸口。
一般人选择了中庸之道，连一个月都坚持不了，但颜回一旦选择了中庸之道，就会永远坚守，再也不会失去。“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”可以从“存天理”的角度来理解。颜回只要心中产生一个善念，就会一直将它扩充出去，落实到行动中，而且今后会一直坚守这一善念和善行，永远不再失去。能像颜回一般，真诚恳切地追求中庸之道，又怎么会再失去中庸之道呢？
孔子这句话赞美颜回的“仁”。后文讲“力行近乎仁”，这句话是孔子赞美颜回的“力行”，即竭尽全力地践行中庸之道。
4、仁、智、勇
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
“天下国家可均也”，意思是，一个人可以把天下国家治理好。均，即平，治理。
与遵守中庸之道相比，治理好一个国家并非一件难事。在治国上，只要不扰民，不放纵私欲，即使不能把国家治理得非常好，也一定不会坏。百姓最怕政令繁多，最怕苛政扰民，最怕朝令夕改，只要坚持给百姓足够的自由空间，让他们自然而然地生产，出现问题之后给他们纠正一下，这样的统治者即使没办什么造福百姓的大事，也能获得百姓的拥护。
历史上很多昏君之所以昏庸，不是因为他们没有创立辉煌的功业，而是因为他们自以为是，一心想要建立功业，反而成了扰民害民。所以，治国本身并不困难，不需要施加太多的条文律令，不需要太灵活智慧的头脑，只需朴实无华即可。然而中庸之道则绝非这么简单。中庸之道包含世间所有事务，当然也包含治国之道，却比治理国家难上许多倍。能遵守中庸之道，自然可以把国家治理好。但如果只是能把国家治理好，却不一定能遵守中庸之道。能治理好国家，算得上一个贤人。但能遵守中庸之道，则算得上圣人。历史上很多贤明的圣君，像是李世民、康熙等人，足以把国家治理好了，但他们仍旧算不得遵守了中庸之道。所以说，“天下国家可均也”，“中庸不可能也”。
“爵禄可辞也”，意思是，一个人可以做到推辞官爵俸禄。爵禄，官爵俸禄。爵，爵位。禄，官吏的薪俸。辞，推辞，放弃。
与遵守中庸之道相比，推辞爵禄也并不是一件难事。对普通人来说，如果有一份工资很高的稳定工作，待遇很好，让他放弃这份工作，那一定是难如登天。但孔子说，与遵守中庸之道相比，放弃这样的工作也不是一件难事。人生的出路很多，不一定在一棵树上吊死。放弃这份工作，说不定还会找到更好的工作。只要自己勤勤恳恳，不懈怠，总不会饿死。但要一个人遵守中庸之道，则需要时时刻刻反省自己，时时刻刻做功夫，不能有丝毫的间断。不但要坚持一天、一月、一年，还要坚持十年、几十年、一辈子。这就不是推辞一次爵禄可比的。所以说：“爵禄可辞也”，“中庸不可能也”。
“白刃可蹈也”，意思是，一个人可以将锋利的刀刃踩在脚下。蹈，踏。
与遵守中庸之道相比，将锋利的刀刃踩在脚下也并不是一件难事。有时候，人们遇到令人气愤的场面，义愤填膺，正气充塞身心，就会觉得死也不是什么了不起的事，而能慷慨赴死。即使平时胆小懦弱之人，受到激动人心场面的鼓舞，也能激发从所未有的勇气，去做一名铁铮铮不怕死的汉子。从这一角度来说，赴汤蹈火也并不是多么困难的事情。
然而如果让这些人在安乐的生活中去赴死，他们一定不会再有这份勇气，他们一定会对所拥有的一切恋恋不舍，从而对死亡产生恐惧。而遵循中庸之道则是不论生活在艰险中还是生活在安乐中，需要自己舍生取义的时候，就一定能从容就死，不会有丝毫犹豫和畏惧。这是因为一旦遵循了中庸之道，早就看破了生死，看破了世间所有功名利禄，不会对所拥有的一切存在任何贪恋之心。所以，圣人能拿得起，放得下，说停就停，说走就走，义所当然，义无反顾。从这一角度来看，圣人胜过了普通的勇士何止百倍。所以说，“白刃可蹈也，中庸不可能也”。
治理国家（智），推辞爵禄（仁），赴汤蹈火（勇）这三件事是普通人所认为的最困难的三件事，是普通人所理解的仁、智、勇。但孔子说，这三件事还不算是最困难的，也不是真正的仁、智、勇。即使一个人将这三件事都做到了，他也不一定能遵守中庸之道。治理国家的智慧，很可能只是小聪明；推辞爵禄的仁心，很可能只是妇人之仁；赴汤蹈火的勇气，很可能只是匹夫之勇。只有遵守中庸之道，才能拥有通天彻地的大智慧，拥有仁民爱物的大仁之心，拥有无所畏惧的大勇之心。遵守中庸之道才是这个世界上最困难的事情。能做到这一点，世间任何事情也就没什么困难可言。能做到这一点，才算得上真正的大智、大仁、大勇。
5、大勇
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而（尔）强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
子路问什么是强。孔子说：“你说的是南方人的强还是北方人的强？还是你自己所谓的强？宽厚柔和地去教导别人，不报复蛮横无理的人，这是南方人的强，常人所谓的君子往往采用这种方式。枕着兵器铠甲睡觉，即使死也在所不惜，这是北方人的强，常人所谓的强者一般采用这种方式。但是我所认为的君子则是性情和顺但不随波逐流，这才是真正的强。坚守中庸之道挺立世间而不会有所偏倚，这才是真正的强。国家政治开明，不因为环境优越而改变穷困时的志向，这才是真正的强。国家政治黑暗，不因为环境恶劣而动摇信念，坚持操守至死不变，这才是真正的强。”
这一段孔子谈论“强”这一概念。真正的强就是所谓的“大勇”。
“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑尔强与？’”，意思是，子路问什么是强。孔子说：“你说的是南方人的强还是北方人的强？还是你自己所谓的强？抑，选择性连词，意为“还是”。与，疑问语气词。
子路，名仲由，字子路，又字季路，孔子的学生。他好勇，逞强好胜，有豪侠之气，因此问孔子什么是强。
我们平时形容一个人是强人，很可能是指这个人无所畏惧，有担当，一旦出现什么危急之事，他能挺身而出。普通人所理解的强，大体上与子路这个人差不多，有些像武侠小说中的侠客。但孔子对强的理解有很多种，他说，你是说南方的强呢，还是说北方的强？还是你自己理解的强？
我们国家由于南北气候地理等方面的差异，南方人和北方人有很大的不同。北方人粗犷，南方人细腻；北方人直爽，南方人含蓄；北方人高大强悍，南方人矮小温和；北方人崇尚武力，南方人爱读诗书；北方人心地单纯，南方人心思细密；北方人质朴憨厚，南方人精明圆通等等。
总体上来说，北方人偏于刚强，南方人偏于柔弱。历代王朝只要在北方建都，像是长安、洛阳、开封、北京等地，多能统一全国，开创完整的王朝。一旦在南方南京、临安建都，往往就会偏安东南，无法再统一全国。
北方人和南方人在文化上的差异也比较大。北方是儒家的发源地，以儒学为主；南方是道家的发源地，以道家为主。儒家的著作语言简练朴实，像是《大学》、《中庸》、《孟子》等书，恢弘大气，结构齐整；道家的著作则文采华丽，注重修饰，像是《庄子》一类著作，句式灵活，瑰丽诡谲。
如今南北方作家的风格差异也非常明显。北京的作家语言简洁直白，自由清新；南京、上海等地的作家则文采华丽，富于变化。
南北方的建筑风格同样存在类似的差异。北方建筑讲究对称，庄严肃穆，大气磅礴，像是北京的故宫，显示了弘大的帝王之气；南方建筑讲究意境，注重各种景物的搭配，变化多端，从任何角度看去，都是一幅不同的画面，像是苏州园林，展现了南方人的诗情画意。
从这一角度来看，北方质朴，更加偏向于根本和枝末两者的根本；南方华丽，更加偏向于根本和枝末两者的枝末。而根据本末论，我们要抓住事情的根本，以根本为重。所以，治理国家，必须以北方为重。只要能稳定了北方，南方自然能治理好。北方一旦治理不好，南方也会动摇。所以，从元朝往后，国家的都城都在北京，不再是南京。明朝朱棣将都城从南京迁往北京，是明智之举。不然明朝很可能会成为又一个宋朝。在治国上，也要以重用北方人为主，南方人为辅。北方人确立框架，南方人添加修饰。这样，南北方人相辅相成，才能达到最佳效果。
从这一角度来看，南方和北方是两仪，北方为本，南方为末，南北相合，才是一个完整的太极。
“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之”，意思是，宽厚柔和地去教导别人，不报复蛮横无理的人，这是南方人的强，常人所谓的君子往往采用这种方式。报，报复。
南方人偏于柔弱，南方人所表现的强也偏于温和。即使在教导他人的时候，也是宽厚柔和，春风化雨一般，让人容易接受。如果让北方人来教，估计早已狠狠地动手揍上了；即使有人得罪了自己，南方人也很少去仇恨报复。如果是北方人，往往坚持有仇不报非君子，必须出了这口恶气才肯罢休。这就是南方人的强。平时人们所说的君子往往是这个样子。这里所谓的“君子”并不是孔子所认为的君子，而是当时人们心中对君子的一般理解。孔子所推崇的君子形象还在后文。
“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”，意思是，枕着兵器铠甲睡觉，即使死也在所不惜，这是北方人的强，常人所谓的强者一般采用这种方式。居，处。衽，古代睡觉用的席子，这里用为动词。金，指铁制的兵器。革，指皮革制成的甲盾。
北方人偏于刚强，北方人所表现的强则偏于强硬。北方人多是粗人，大大咧咧，对环境的要求不是很高。所以如果出征打仗，没有地方睡觉，直接枕着兵器铠甲也能睡着。南方人遇到这种情况，估计没有柔软的床铺很难睡着；北方人性格直爽，敢于担当，不畏生死，战场上往往能带头冲锋陷阵，如果义所当然，即使舍生取义也在所不惜。像是《水浒传》的梁山好汉，个个勇力过人，不惧生死。这是北方人的强。人们所谓的强者一般都是这个样子。然而，这仍旧不是孔子心目中真正的“强”。
“故君子和而不流，强哉矫！”，意思是，所以，君子性情和顺但不随波逐流，这才是真正的强。矫，刚强勇武的样子。
“和”指温和宽厚，能够宽容他人的过失，不过分苛求他人。但很多人宽容他人的时候往往会变成纵容，导致自己受到他人的影响，不但不能引导他人向善，自己反而被带动得作恶，这就是宽容的危害。所以，不但要“和”，还要“不流”，要有自己的信念，不能随波逐流。
在这里，和与不流是两仪。
在与人相处的时候，如果只是坚持自己的信念，不随波逐流，却不能做到“和”，就容易曲高和寡，恃才傲物，目中无人，也就根本无法融入任何一个团体中。“水至清则无鱼，人至察则无徒。”既然连某个团体都无法进入，也就很难谈得上有所建树，最终只能被众人弃之不顾，除非这个人能够不依靠别人而单枪匹马建立自己的事业，。
如果只关注“和”，却不能坚守自己的信念，无法做到“不流”，就容易被身处的环境改变，失去自己的本心。“近朱者赤，近墨者黑”，就是形容没有信念或者无法坚持自己信念之人的行为。就仿佛草一般，风吹向哪里，它们就倒向哪里。关键就在于它们没有主干，没有信念。如果像是一棵大树，有粗壮的根干，又怎么可能被风吹倒呢？
所以说，和与不流是一体的。和是不流的功夫，不流是和的主意。人们在锻炼自身的“刚强”性格时，要在“和”上着手，谦恭温和地待人，与人和睦相处。在这个基础上，发挥自身的坚定信念，做自己应该做之事，维护天地间的正道。这才是真正的强！
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而（尔）强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
子路问什么是强。孔子说：“你说的是南方人的强还是北方人的强？还是你自己所谓的强？宽厚柔和地去教导别人，不报复蛮横无理的人，这是南方人的强，常人所谓的君子往往采用这种方式。枕着兵器铠甲睡觉，即使死也在所不惜，这是北方人的强，常人所谓的强者一般采用这种方式。但是我所认为的君子则是性情和顺但不随波逐流，这才是真正的强。坚守中庸之道挺立世间而不会有所偏倚，这才是真正的强。国家政治开明，不因为环境优越而改变穷困时的志向，这才是真正的强。国家政治黑暗，不因为环境恶劣而动摇信念，坚持操守至死不变，这才是真正的强。”
这一段孔子谈论“强”这一概念。真正的强就是所谓的“大勇”。
“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑尔强与？’”，意思是，子路问什么是强。孔子说：“你说的是南方人的强还是北方人的强？还是你自己所谓的强？抑，选择性连词，意为“还是”。与，疑问语气词。
子路，名仲由，字子路，又字季路，孔子的学生。他好勇，逞强好胜，有豪侠之气，因此问孔子什么是强。
我们平时形容一个人是强人，很可能是指这个人无所畏惧，有担当，一旦出现什么危急之事，他能挺身而出。普通人所理解的强，大体上与子路这个人差不多，有些像武侠小说中的侠客。但孔子对强的理解有很多种，他说，你是说南方的强呢，还是说北方的强？还是你自己理解的强？
我们国家由于南北气候地理等方面的差异，南方人和北方人有很大的不同。北方人粗犷，南方人细腻；北方人直爽，南方人含蓄；北方人高大强悍，南方人矮小温和；北方人崇尚武力，南方人爱读诗书；北方人心地单纯，南方人心思细密；北方人质朴憨厚，南方人精明圆通等等。
总体上来说，北方人偏于刚强，南方人偏于柔弱。历代王朝只要在北方建都，像是长安、洛阳、开封、北京等地，多能统一全国，开创完整的王朝。一旦在南方南京、临安建都，往往就会偏安东南，无法再统一全国。
北方人和南方人在文化上的差异也比较大。北方是儒家的发源地，以儒学为主；南方是道家的发源地，以道家为主。儒家的著作语言简练朴实，像是《大学》、《中庸》、《孟子》等书，恢弘大气，结构齐整；道家的著作则文采华丽，注重修饰，像是《庄子》一类著作，句式灵活，瑰丽诡谲。
如今南北方作家的风格差异也非常明显。北京的作家语言简洁直白，自由清新；南京、上海等地的作家则文采华丽，富于变化。
南北方的建筑风格同样存在类似的差异。北方建筑讲究对称，庄严肃穆，大气磅礴，像是北京的故宫，显示了弘大的帝王之气；南方建筑讲究意境，注重各种景物的搭配，变化多端，从任何角度看去，都是一幅不同的画面，像是苏州园林，展现了南方人的诗情画意。
从这一角度来看，北方质朴，更加偏向于根本和枝末两者的根本；南方华丽，更加偏向于根本和枝末两者的枝末。而根据本末论，我们要抓住事情的根本，以根本为重。所以，治理国家，必须以北方为重。只要能稳定了北方，南方自然能治理好。北方一旦治理不好，南方也会动摇。所以，从元朝往后，国家的都城都在北京，不再是南京。明朝朱棣将都城从南京迁往北京，是明智之举。不然明朝很可能会成为又一个宋朝。在治国上，也要以重用北方人为主，南方人为辅。北方人确立框架，南方人添加修饰。这样，南北方人相辅相成，才能达到最佳效果。
从这一角度来看，南方和北方是两仪，北方为本，南方为末，南北相合，才是一个完整的太极。
“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之”，意思是，宽厚柔和地去教导别人，不报复蛮横无理的人，这是南方人的强，常人所谓的君子往往采用这种方式。报，报复。
南方人偏于柔弱，南方人所表现的强也偏于温和。即使在教导他人的时候，也是宽厚柔和，春风化雨一般，让人容易接受。如果让北方人来教，估计早已狠狠地动手揍上了；即使有人得罪了自己，南方人也很少去仇恨报复。如果是北方人，往往坚持有仇不报非君子，必须出了这口恶气才肯罢休。这就是南方人的强。平时人们所说的君子往往是这个样子。这里所谓的“君子”并不是孔子所认为的君子，而是当时人们心中对君子的一般理解。孔子所推崇的君子形象还在后文。
“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”，意思是，枕着兵器铠甲睡觉，即使死也在所不惜，这是北方人的强，常人所谓的强者一般采用这种方式。居，处。衽，古代睡觉用的席子，这里用为动词。金，指铁制的兵器。革，指皮革制成的甲盾。
北方人偏于刚强，北方人所表现的强则偏于强硬。北方人多是粗人，大大咧咧，对环境的要求不是很高。所以如果出征打仗，没有地方睡觉，直接枕着兵器铠甲也能睡着。南方人遇到这种情况，估计没有柔软的床铺很难睡着；北方人性格直爽，敢于担当，不畏生死，战场上往往能带头冲锋陷阵，如果义所当然，即使舍生取义也在所不惜。像是《水浒传》的梁山好汉，个个勇力过人，不惧生死。这是北方人的强。人们所谓的强者一般都是这个样子。然而，这仍旧不是孔子心目中真正的“强”。
“故君子和而不流，强哉矫！”，意思是，所以，君子性情和顺但不随波逐流，这才是真正的强。矫，刚强勇武的样子。
“和”指温和宽厚，能够宽容他人的过失，不过分苛求他人。但很多人宽容他人的时候往往会变成纵容，导致自己受到他人的影响，不但不能引导他人向善，自己反而被带动得作恶，这就是宽容的危害。所以，不但要“和”，还要“不流”，要有自己的信念，不能随波逐流。
在这里，和与不流是两仪。
在与人相处的时候，如果只是坚持自己的信念，不随波逐流，却不能做到“和”，就容易曲高和寡，恃才傲物，目中无人，也就根本无法融入任何一个团体中。“水至清则无鱼，人至察则无徒。”既然连某个团体都无法进入，也就很难谈得上有所建树，最终只能被众人弃之不顾，除非这个人能够不依靠别人而单枪匹马建立自己的事业，。
如果只关注“和”，却不能坚守自己的信念，无法做到“不流”，就容易被身处的环境改变，失去自己的本心。“近朱者赤，近墨者黑”，就是形容没有信念或者无法坚持自己信念之人的行为。就仿佛草一般，风吹向哪里，它们就倒向哪里。关键就在于它们没有主干，没有信念。如果像是一棵大树，有粗壮的根干，又怎么可能被风吹倒呢？
所以说，和与不流是一体的。和是不流的功夫，不流是和的主意。人们在锻炼自身的“刚强”性格时，要在“和”上着手，谦恭温和地待人，与人和睦相处。在这个基础上，发挥自身的坚定信念，做自己应该做之事，维护天地间的正道。这才是真正的强！
“中立而不倚，强哉矫”，意思是，坚守中庸之道挺立世间而不会有所偏倚，这才是真正的强。
“中立”和“不倚”讲的是一件事。坚守中庸之道，自然能够不偏不倚。如果做到了不偏不倚，也就是在坚守中庸之道。中立，并不是让人们夹在是非之间，做和事老，保持中立，谁也不敢得罪，而是要坚守正义，为所当为，行所当行，即不畏缩不前，也不过度表现。比如，有两伙人在争论一个问题，如果你怕搀和进去受到众人的鄙视斥责而畏缩不前，就是“不及”；如果你为了表现自己高人一等，跑到众人之间大发宏论，将双方都批驳得一无是处，用以衬托自己的聪明智慧，就是“过度”；如果你只是把自己的观点表达清楚，陈述事实，然后让众人自己体会谁对谁错，言辞温和，坦然自若，这才是所谓的“中立”。
不倚就是不偏不倚，归根结底还是没有过度和不及的意思。一根顶梁柱能够中立，直直地立在地上，就不会偏向任何一个方向。一根顶梁柱只要不偏向任何一个方向，就表明它是垂直立在当地。这就是所谓的“中立而不倚”。能中立而不倚，才是真正的强。
“中立而不倚”与“和而不流”表达的是同一个意思。只是“和而不流”侧重于外在行为，“中立而不倚”侧重于内在心理。内心能“中立而不倚”，外在行为自然可以做到“和而不流”。
“国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”，意思是，国家政治开明，不因为环境优越而改变穷困时的志向，这才是真正的强。国家政治黑暗，不因为环境恶劣而动摇信念，坚持操守至死不变，这才是真正的强。塞，不通达，即穷困。
在两种极端的情况下，人们经受的考验最大。一种是富贵的时候，一种是贫贱的时候。国家有道，制度开明，君子常常能够受到重用，位高权重，春风得意，环境非常优越。这种时候同时也非常危险，非常容易使人腐化堕落，失去原有的崇高志向。很多曾经胸怀大志的读书人在这种时候往往被腐化，放弃仁义道德，与常人一般变得唯利是图。所以，此时如果能保持穷困时的信念，不受富贵的影响，才是真正的强。
同样，人在极端贫贱的境遇中也会受到严峻的考验。国家无道，制度黑暗，君子常常无法施展自己的抱负，难以发挥自身的才能，遭受凌辱，穷困低贱。有的人受不了其中的痛苦，于是放弃过去的信念，出卖自己的人格，依附奸恶之徒，来求取荣华富贵。所以，孔子常常称赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”。颜回能不被贫贱动摇信念，才算得上真正的强。
在孔子看来，不论南方人的强，还是北方人的强，都有所偏颇，算不上真正的强。真正的强有四个特点，即“和而不流”，“中立而不倚”，“国有道，不变塞焉”，“国无道，至死不变”。“不流”、“不倚”、“不变”是其中的关键。能达到真正的强，才算得上“大勇”。
6、遁世不见知而不悔
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
孔子说：“向往隐僻的事情，做出一些古怪的举止，后人可能会记述他，称赞他，但我绝不会这样做。君子遵守中庸之道来做事，却半途而废，我是不会停止的。君子遵循中庸之道，即使消隐在世人之间，不被人们知道，他也不会后悔，这只有圣人才能做到。”
“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”，意思是，向往隐僻的事情，做出一些古怪的举止，后人可能会记述他，称赞他，但我绝不会这样做。素，音向，向往。隐，隐僻。怪，怪异。述，记述，称述。
有些人故意表现自己与众不同，于是故意发表一些惊人的言论，故意做出一些惊人的行为，让普通人拿来当做无聊时的谈资。但事实上，这些言论多是哗众取宠之言，这些行为多是引人注目之行，本质上没有多少意义。最实用的言行往往是最平易近人的，就在我们的日常起居中，简单、平实。就像树根一般，丑陋粗笨却至关重要。越是新奇怪异的言行往往越是缺乏真实价值，浮华、空乏。就像花朵树叶一般，颜色最为艳丽，却是最无关紧要的。所以孔子说，一些怪异的言论行为，即使能被人们称道，他也不会去做。
“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”，意思是，君子遵守中庸之道来做事，却半途而废，我是不会停止的。已，止，停止。
这个君子指普通读书人。前文提到，普通人选择了中庸之道，往往连一个月都坚持不了。这就是“遵道而行，半途而废”。他们之所以半途而废，最重要的一个原因是对中庸之道了解的还是不够彻底，换句话说，就是没有完全认识到中庸之道的美好。人们如果认识到一个人是纯正的好人，一定会永远信任尊重他。如果人们对这样一个纯正的好人还会时而相信，时而怀疑，就表明人们对他的了解还不够。同样，人们如果能彻底了解中庸之道是人间正道，是最完美的学说，也就不会再“半途而废”。
另一个原因是自身的意志力不强。有的人明明知道某个人是纯正的好人，但由于抵抗不了某些诱惑，难以摆脱自身的私欲，还是忍不住要欺骗他，背叛他。同样，人们即使彻底了解了中庸之道是最完美的学说，由于自己贪图享乐，纵情声色，难以除掉心中私欲，甚至根本不想去除掉心中私欲，也会半途而废。
孔子说，常人会半途而废，但我是不会的。表明孔子一方面能够彻底参悟中庸之道的美好，另一方面，孔子也有超过常人的坚强意志。
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”，意思是，君子遵循中庸之道，即使消隐在世人之间，不被人们知道，他也不会后悔，这只有圣人才能做到。遁世，被埋没在人群中不被了解。见知，被了解。见，被。
自身有才能却不被世人了解，是非常孤独悲哀的。即使很多没有真才实学的人，往往还要煞费苦心去沽名钓誉，更何况才华出众之人呢？然而中庸之道要求人们做自己应该做的事，走自己应该走的路，至于能不能被世人了解，能不能得到名声和财富，则是次要的。一般来说，有其“实”，必有其“名”。自身有真实本领，也自然能获得相应的名声。所以，“实”和“名”是两仪，“实”为根本，“名”为枝末。人们只要在“实”上下手，加强自身实力，发挥自身天赋，自然会“实至名归”，最终也能“名副其实”。如果只是在“名”上下功夫，想要得到誉满天下的名声，而自己实际上一无是处，就只能欺世盗名了。
然而，也确实有一些人拥有一定的才能，却因为没有找到合适的机会，难以展现出来。这就是所谓的“怀才不遇”。这种人仍旧要坚守以“实”为本的原则。有了实力，才能尽可能去发挥实力，才能待时而动。但如果自己已经尽了全力，却一直都没有遇到合适的机会，一生都无法发挥自身的才能，也要“遁世不见知而不悔”。经营好自己的生活，平淡悠闲，不受世俗的干扰，本来就是非常美好的，又何必一定要去求取功业名声呢？诸葛亮如果没有得到刘备的赏识，很可能会一生默默无闻。然而对于圣贤来说，一展宏图和默默无闻没有多少区别。圣贤本来就是淡泊名利之辈。诸葛亮的名言“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”就很好地表达了这一圣贤意境。
这句话反驳了前两句话，表明圣人一方面不会为了引人注目而“素隐行怪”，另一方面，他们也不会因为无法施展才能而“半途而废”。圣人遵守中庸之道，一定是极端恳切至诚，不受任何外界名利的影响。
孔子这句话总结了仁、智、勇三者的境界。“素隐行怪”，是小聪明，算不上“大智”；“半途而废”，是无勇气，无恒心，算不上“大勇”和“大仁”。只有圣人可以做到“大智、大仁、大勇”，“遁世不见知而不悔”。
孔子关于大智、大仁、大勇的论述，是修道的入门方法。纠正人们对仁、智、勇的一般理解，让人们认识到大智、大仁、大勇的真实含义，才能由此入手追求中庸之道。
“中立”和“不倚”讲的是一件事。坚守中庸之道，自然能够不偏不倚。如果做到了不偏不倚，也就是在坚守中庸之道。中立，并不是让人们夹在是非之间，做和事老，保持中立，谁也不敢得罪，而是要坚守正义，为所当为，行所当行，即不畏缩不前，也不过度表现。比如，有两伙人在争论一个问题，如果你怕搀和进去受到众人的鄙视斥责而畏缩不前，就是“不及”；如果你为了表现自己高人一等，跑到众人之间大发宏论，将双方都批驳得一无是处，用以衬托自己的聪明智慧，就是“过度”；如果你只是把自己的观点表达清楚，陈述事实，然后让众人自己体会谁对谁错，言辞温和，坦然自若，这才是所谓的“中立”。
不倚就是不偏不倚，归根结底还是没有过度和不及的意思。一根顶梁柱能够中立，直直地立在地上，就不会偏向任何一个方向。一根顶梁柱只要不偏向任何一个方向，就表明它是垂直立在当地。这就是所谓的“中立而不倚”。能中立而不倚，才是真正的强。
“中立而不倚”与“和而不流”表达的是同一个意思。只是“和而不流”侧重于外在行为，“中立而不倚”侧重于内在心理。内心能“中立而不倚”，外在行为自然可以做到“和而不流”。
“国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”，意思是，国家政治开明，不因为环境优越而改变穷困时的志向，这才是真正的强。国家政治黑暗，不因为环境恶劣而动摇信念，坚持操守至死不变，这才是真正的强。塞，不通达，即穷困。
在两种极端的情况下，人们经受的考验最大。一种是富贵的时候，一种是贫贱的时候。国家有道，制度开明，君子常常能够受到重用，位高权重，春风得意，环境非常优越。这种时候同时也非常危险，非常容易使人腐化堕落，失去原有的崇高志向。很多曾经胸怀大志的读书人在这种时候往往被腐化，放弃仁义道德，与常人一般变得唯利是图。所以，此时如果能保持穷困时的信念，不受富贵的影响，才是真正的强。
同样，人在极端贫贱的境遇中也会受到严峻的考验。国家无道，制度黑暗，君子常常无法施展自己的抱负，难以发挥自身的才能，遭受凌辱，穷困低贱。有的人受不了其中的痛苦，于是放弃过去的信念，出卖自己的人格，依附奸恶之徒，来求取荣华富贵。所以，孔子常常称赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”。颜回能不被贫贱动摇信念，才算得上真正的强。
在孔子看来，不论南方人的强，还是北方人的强，都有所偏颇，算不上真正的强。真正的强有四个特点，即“和而不流”，“中立而不倚”，“国有道，不变塞焉”，“国无道，至死不变”。“不流”、“不倚”、“不变”是其中的关键。能达到真正的强，才算得上“大勇”。
6、遁世不见知而不悔
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
孔子说：“向往隐僻的事情，做出一些古怪的举止，后人可能会记述他，称赞他，但我绝不会这样做。君子遵守中庸之道来做事，却半途而废，我是不会停止的。君子遵循中庸之道，即使消隐在世人之间，不被人们知道，他也不会后悔，这只有圣人才能做到。”
“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”，意思是，向往隐僻的事情，做出一些古怪的举止，后人可能会记述他，称赞他，但我绝不会这样做。素，音向，向往。隐，隐僻。怪，怪异。述，记述，称述。
有些人故意表现自己与众不同，于是故意发表一些惊人的言论，故意做出一些惊人的行为，让普通人拿来当做无聊时的谈资。但事实上，这些言论多是哗众取宠之言，这些行为多是引人注目之行，本质上没有多少意义。最实用的言行往往是最平易近人的，就在我们的日常起居中，简单、平实。就像树根一般，丑陋粗笨却至关重要。越是新奇怪异的言行往往越是缺乏真实价值，浮华、空乏。就像花朵树叶一般，颜色最为艳丽，却是最无关紧要的。所以孔子说，一些怪异的言论行为，即使能被人们称道，他也不会去做。
“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”，意思是，君子遵守中庸之道来做事，却半途而废，我是不会停止的。已，止，停止。
这个君子指普通读书人。前文提到，普通人选择了中庸之道，往往连一个月都坚持不了。这就是“遵道而行，半途而废”。他们之所以半途而废，最重要的一个原因是对中庸之道了解的还是不够彻底，换句话说，就是没有完全认识到中庸之道的美好。人们如果认识到一个人是纯正的好人，一定会永远信任尊重他。如果人们对这样一个纯正的好人还会时而相信，时而怀疑，就表明人们对他的了解还不够。同样，人们如果能彻底了解中庸之道是人间正道，是最完美的学说，也就不会再“半途而废”。
另一个原因是自身的意志力不强。有的人明明知道某个人是纯正的好人，但由于抵抗不了某些诱惑，难以摆脱自身的私欲，还是忍不住要欺骗他，背叛他。同样，人们即使彻底了解了中庸之道是最完美的学说，由于自己贪图享乐，纵情声色，难以除掉心中私欲，甚至根本不想去除掉心中私欲，也会半途而废。
孔子说，常人会半途而废，但我是不会的。表明孔子一方面能够彻底参悟中庸之道的美好，另一方面，孔子也有超过常人的坚强意志。
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”，意思是，君子遵循中庸之道，即使消隐在世人之间，不被人们知道，他也不会后悔，这只有圣人才能做到。遁世，被埋没在人群中不被了解。见知，被了解。见，被。
自身有才能却不被世人了解，是非常孤独悲哀的。即使很多没有真才实学的人，往往还要煞费苦心去沽名钓誉，更何况才华出众之人呢？然而中庸之道要求人们做自己应该做的事，走自己应该走的路，至于能不能被世人了解，能不能得到名声和财富，则是次要的。一般来说，有其“实”，必有其“名”。自身有真实本领，也自然能获得相应的名声。所以，“实”和“名”是两仪，“实”为根本，“名”为枝末。人们只要在“实”上下手，加强自身实力，发挥自身天赋，自然会“实至名归”，最终也能“名副其实”。如果只是在“名”上下功夫，想要得到誉满天下的名声，而自己实际上一无是处，就只能欺世盗名了。
然而，也确实有一些人拥有一定的才能，却因为没有找到合适的机会，难以展现出来。这就是所谓的“怀才不遇”。这种人仍旧要坚守以“实”为本的原则。有了实力，才能尽可能去发挥实力，才能待时而动。但如果自己已经尽了全力，却一直都没有遇到合适的机会，一生都无法发挥自身的才能，也要“遁世不见知而不悔”。经营好自己的生活，平淡悠闲，不受世俗的干扰，本来就是非常美好的，又何必一定要去求取功业名声呢？诸葛亮如果没有得到刘备的赏识，很可能会一生默默无闻。然而对于圣贤来说，一展宏图和默默无闻没有多少区别。圣贤本来就是淡泊名利之辈。诸葛亮的名言“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”就很好地表达了这一圣贤意境。
这句话反驳了前两句话，表明圣人一方面不会为了引人注目而“素隐行怪”，另一方面，他们也不会因为无法施展才能而“半途而废”。圣人遵守中庸之道，一定是极端恳切至诚，不受任何外界名利的影响。
孔子这句话总结了仁、智、勇三者的境界。“素隐行怪”，是小聪明，算不上“大智”；“半途而废”，是无勇气，无恒心，算不上“大勇”和“大仁”。只有圣人可以做到“大智、大仁、大勇”，“遁世不见知而不悔”。
孔子关于大智、大仁、大勇的论述，是修道的入门方法。纠正人们对仁、智、勇的一般理解，让人们认识到大智、大仁、大勇的真实含义，才能由此入手追求中庸之道。
三、莫现乎隐，莫显乎微
（一）、本体论：君子之道费而隐
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
君子之道即广大又精微。愚昧的夫妇也可以认识中庸之道的一些道理，但中庸之道最高深的道理，即使是圣人也有不知道的。不肖的夫妇也可以实践一部分中庸之道，但中庸之道最精妙的境界，即使是圣人也有做不到的。天地如此大，人们仍然认为天地还有缺憾的地方。所以，君子谈到中庸之道大的方面，天下没有什么东西可以承载它。君子谈到中庸之道小的方面，天下没有什么东西可以分开它。《诗经•大雅•旱麓》说，苍鹰翱翔天际，游鱼跃入深渊，这是用来比喻中庸之道像鸢飞鱼跃一般，既可以遍布广阔的天空，又可以隐微而完全不可见。君子的中庸之道，开端于夫妇的日常起居，等它发展到极致，就能洞察天地万物的所有道理。
“君子之道费而隐”，意思是，君子之道即广大又精微。道，中庸之道。费，广大。隐，精微。
在《大学演义》的序言中，曾提到圣人之道是一门简易广大精微的学问。这一段就是在解释中庸之道的广大精微。
何为精微？就仿佛一颗石子掉落湖面，湖面涟漪一圈圈荡漾开去，最中间的一圈涟漪非常细微，只能用一个点来代替。在几何学中，一个点是最小的单位，没有比一个点更小的了。同样，中庸之道千言万语，都可以用一个字来概括，比如“诚”字，“敬”字，“中”字，“仁”字等等。另外，中庸之道也存在于所有的细微事物中，不论是一个眼神，一个细小的动作，都在中庸之道的范围之内。所以说，中庸之道的一个特点是“隐”，即精微。
同时，一颗石子激起的涟漪从一个点开始向外扩散，一圈圈扩散出去，最终能扩散到整个湖面。湖面有多宽广，涟漪就有多宽广。中庸之道从一个“诚”字出发，扩散到天地万事万物之上。天地有多宽广，中庸之道就有多博大。万物有多少种类，中庸之道就有多少形式。所以说，中庸之道的另一个特点是“费”，即广大。
前文“莫现乎隐，莫显乎微”与“费而隐”都是在讲同一个道理。对于圣人来说，明显的大事和隐微的小事没有多少区别，他们本质上是相同的，只不过外在的表现不同而已。圣人之所以被称为圣人，是因为他们能不被事物的表象所迷惑，看破事物的本质。所以，即使有些事情表面上看起来非常严重，实质上这件事很可能已经走向消亡。有些事情表面上看起来无足轻重，实质上这件事正在发展壮大。比如，一个王朝最强盛的时候，也是它开始走下坡路的时候。普通人容易被强盛的表面现象迷惑双眼，而忽视了其中存在的种种隐患。圣人则能看清楚这些隐患，未雨绸缪，防患于未然，采取措施消弭祸患。所以，这种时候，王朝表面上的强盛都被普通人看成是大事，在圣人眼中却是小事；各种隐患在普通人眼中是小事，但在圣人眼中却是大事。圣人并非有意去关注常人所忽略的事情，而是因为圣人从来只是最关注根本问题，很少关注表面现象。能抓住根本问题，看破事物的本质，表面现象也不过是过往云烟而已，如此才不会像普通人那样被表面现象迷惑。佛教所谓“四大皆空”，是只看事物的本质，反而忽视了表面现象。这就与普通人完全相反，又走向了另一个极端。
“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，意思是，愚昧的夫妇也可以认识中庸之道的一些道理，但中庸之道最高深的道理，即使是圣人也有不知道的；不肖的夫妇也可以实践一部分中庸之道，但中庸之道最精妙的境界，即使是圣人也有做不到的。夫妇，指普通男女。与，动词，参与。 知，认识。至，极。高，最，这里指高深的原理。不肖，不贤明。行，实践。
这两句话是对“君子之道费而隐”的具体解释。即使是再愚蠢的男女，也能知道一些中庸之道的道理。同时，即使是再愚蠢的男女，也能实践一部分中庸之道的规则。比如，人们脑袋再笨，也都知道衣食住行等基本生活常识；人们脑袋再笨，也能够按照天气冷暖增减衣服，也能够趋利避害，保护自己的生命。我们如果细心去倾听他人的言论，就会发现，即使完全没有文化的人，往往也能说出比名人名言都精彩的真理。这就是中庸之道的“隐”，即精微。
同样，即使圣人如何无所不知，也有不知道的知识道理；即使圣人如何无所不能，也有很多事情无法做到。比如，圣人虽然明白了天地之道，但如果你问他某个地方的地理环境、风土人情，如果他没有了解过相关知识，他就一定不知道；圣人虽然能够遵循天地之道，但你如果要求他做事情没有丝毫差错，达到无可挑剔的境界，他也无法做到。这就是中庸之道的“费”，即广大。
“天地之大也，人犹有所憾”，意思是，天地如此大，人们仍然认为天地还有缺憾的地方。憾，恨。
这句话是在强调中庸之道超越了天地。天地是我们所知道的最大的事物，万事万物都在天地之间，但有时候人们仍然会觉得天地很小，似乎自己的胸怀都可以将整个天地装下去。“袖里乾坤大，壶中日月长”，《西游记》中五庄观镇元大仙就有袖里乾坤的法术，曾用这个法术把孙悟空师徒四人抓回道观。他的袖子能把天地装进去，可见天地虽然大，但人们对它也不是很满意。
“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”，意思是，所以，君子谈到中庸之道大的方面，天下没有什么东西可以承载它。君子谈到中庸之道小的方面，天下没有什么东西可以分开它。破，分开。
天地都无法让人满意，说明中庸之道超越了天地。所以，君子谈论到中庸之道广大的一面，没有什么东西比它再大。中庸之道的大是无限大，即“费”字的含义。君子谈论到中庸之道精微的一面，没有什么东西比它再小。中庸之道的小是无限小，即“隐”字的含义。
“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也”，意思是，《诗经•大雅•旱麓》说，苍鹰翱翔天际，游鱼跃入深渊，这是用来比喻中庸之道像鸢飞鱼跃一般，既可以遍布广阔的天空，又可以隐微而完全不可见。鸢，老鹰。戾，到达。察，昭著，明显。
苍鹰翱翔天际，地面上成千上万的人都能看到它，就仿佛中庸之道扩散开去，可以弥漫天地之间。这是在形容中庸之道的广大显著，即“费”字的含义；游鱼跃入深渊，可以完全失去踪影，就仿佛中庸之道蕴含在细微的小事中，无迹可寻。这是在形容中庸之道的精微隐秘，即“隐”字的含义。一般来说，非常显著广大的事物属于发用范围，非常精微隐晦的道理属于本体的范围。从这一角度来看，“费”字是在形容心之发用，“隐”字是在形容心之本体。
理学家解释《诗经》这两句诗时，说，这是指心性“活泼泼地”。这两句诗确实含有这种意义。能感受到鸢飞鱼跃所表现的活泼自由，生机盎然，就能体会到恢复心之本体之后的自由舒适。但从这一整段的含义来讲，子思引用这句话，本来是讲中庸之道的“费而隐”，并没有涉及“活泼”这方面的含义。
“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，意思是，君子的中庸之道，开端于夫妇的日常起居，等它发展到极致，就能洞察天地万物的所有道理。造端，开始。
中庸之道应用在人的身上，同样具有“费而隐”的特点。在一对夫妇的日常起居柴米油盐等事务中，无处不蕴含有中庸之道，即“隐”字的含义；但从夫妇的生活发展扩充出去，扩充到亲人、邻里，一个城市，一个国家，直到天地之间，也无不蕴含有中庸之道，即“费”的含义。
这一段讲中庸之道的精微和广大，是“莫现乎隐，莫显乎微”的本体论。中庸之道无处不在，充塞天地万事万物之中，是所有事物的法则。任何事物都无法脱离它。中庸之道，有精微，才有广大，广大源自于精微。中庸之道即是精微的，又是广大的。有夫妇之道的细小开端，就有天地万物的远大辽阔。广大就是精微，精微就是广大。这就是所谓的“莫现乎隐，莫显乎微”。
（一）、本体论：君子之道费而隐
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
君子之道即广大又精微。愚昧的夫妇也可以认识中庸之道的一些道理，但中庸之道最高深的道理，即使是圣人也有不知道的。不肖的夫妇也可以实践一部分中庸之道，但中庸之道最精妙的境界，即使是圣人也有做不到的。天地如此大，人们仍然认为天地还有缺憾的地方。所以，君子谈到中庸之道大的方面，天下没有什么东西可以承载它。君子谈到中庸之道小的方面，天下没有什么东西可以分开它。《诗经•大雅•旱麓》说，苍鹰翱翔天际，游鱼跃入深渊，这是用来比喻中庸之道像鸢飞鱼跃一般，既可以遍布广阔的天空，又可以隐微而完全不可见。君子的中庸之道，开端于夫妇的日常起居，等它发展到极致，就能洞察天地万物的所有道理。
“君子之道费而隐”，意思是，君子之道即广大又精微。道，中庸之道。费，广大。隐，精微。
在《大学演义》的序言中，曾提到圣人之道是一门简易广大精微的学问。这一段就是在解释中庸之道的广大精微。
何为精微？就仿佛一颗石子掉落湖面，湖面涟漪一圈圈荡漾开去，最中间的一圈涟漪非常细微，只能用一个点来代替。在几何学中，一个点是最小的单位，没有比一个点更小的了。同样，中庸之道千言万语，都可以用一个字来概括，比如“诚”字，“敬”字，“中”字，“仁”字等等。另外，中庸之道也存在于所有的细微事物中，不论是一个眼神，一个细小的动作，都在中庸之道的范围之内。所以说，中庸之道的一个特点是“隐”，即精微。
同时，一颗石子激起的涟漪从一个点开始向外扩散，一圈圈扩散出去，最终能扩散到整个湖面。湖面有多宽广，涟漪就有多宽广。中庸之道从一个“诚”字出发，扩散到天地万事万物之上。天地有多宽广，中庸之道就有多博大。万物有多少种类，中庸之道就有多少形式。所以说，中庸之道的另一个特点是“费”，即广大。
前文“莫现乎隐，莫显乎微”与“费而隐”都是在讲同一个道理。对于圣人来说，明显的大事和隐微的小事没有多少区别，他们本质上是相同的，只不过外在的表现不同而已。圣人之所以被称为圣人，是因为他们能不被事物的表象所迷惑，看破事物的本质。所以，即使有些事情表面上看起来非常严重，实质上这件事很可能已经走向消亡。有些事情表面上看起来无足轻重，实质上这件事正在发展壮大。比如，一个王朝最强盛的时候，也是它开始走下坡路的时候。普通人容易被强盛的表面现象迷惑双眼，而忽视了其中存在的种种隐患。圣人则能看清楚这些隐患，未雨绸缪，防患于未然，采取措施消弭祸患。所以，这种时候，王朝表面上的强盛都被普通人看成是大事，在圣人眼中却是小事；各种隐患在普通人眼中是小事，但在圣人眼中却是大事。圣人并非有意去关注常人所忽略的事情，而是因为圣人从来只是最关注根本问题，很少关注表面现象。能抓住根本问题，看破事物的本质，表面现象也不过是过往云烟而已，如此才不会像普通人那样被表面现象迷惑。佛教所谓“四大皆空”，是只看事物的本质，反而忽视了表面现象。这就与普通人完全相反，又走向了另一个极端。
“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，意思是，愚昧的夫妇也可以认识中庸之道的一些道理，但中庸之道最高深的道理，即使是圣人也有不知道的；不肖的夫妇也可以实践一部分中庸之道，但中庸之道最精妙的境界，即使是圣人也有做不到的。夫妇，指普通男女。与，动词，参与。 知，认识。至，极。高，最，这里指高深的原理。不肖，不贤明。行，实践。
这两句话是对“君子之道费而隐”的具体解释。即使是再愚蠢的男女，也能知道一些中庸之道的道理。同时，即使是再愚蠢的男女，也能实践一部分中庸之道的规则。比如，人们脑袋再笨，也都知道衣食住行等基本生活常识；人们脑袋再笨，也能够按照天气冷暖增减衣服，也能够趋利避害，保护自己的生命。我们如果细心去倾听他人的言论，就会发现，即使完全没有文化的人，往往也能说出比名人名言都精彩的真理。这就是中庸之道的“隐”，即精微。
同样，即使圣人如何无所不知，也有不知道的知识道理；即使圣人如何无所不能，也有很多事情无法做到。比如，圣人虽然明白了天地之道，但如果你问他某个地方的地理环境、风土人情，如果他没有了解过相关知识，他就一定不知道；圣人虽然能够遵循天地之道，但你如果要求他做事情没有丝毫差错，达到无可挑剔的境界，他也无法做到。这就是中庸之道的“费”，即广大。
“天地之大也，人犹有所憾”，意思是，天地如此大，人们仍然认为天地还有缺憾的地方。憾，恨。
这句话是在强调中庸之道超越了天地。天地是我们所知道的最大的事物，万事万物都在天地之间，但有时候人们仍然会觉得天地很小，似乎自己的胸怀都可以将整个天地装下去。“袖里乾坤大，壶中日月长”，《西游记》中五庄观镇元大仙就有袖里乾坤的法术，曾用这个法术把孙悟空师徒四人抓回道观。他的袖子能把天地装进去，可见天地虽然大，但人们对它也不是很满意。
“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”，意思是，所以，君子谈到中庸之道大的方面，天下没有什么东西可以承载它。君子谈到中庸之道小的方面，天下没有什么东西可以分开它。破，分开。
天地都无法让人满意，说明中庸之道超越了天地。所以，君子谈论到中庸之道广大的一面，没有什么东西比它再大。中庸之道的大是无限大，即“费”字的含义。君子谈论到中庸之道精微的一面，没有什么东西比它再小。中庸之道的小是无限小，即“隐”字的含义。
“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也”，意思是，《诗经•大雅•旱麓》说，苍鹰翱翔天际，游鱼跃入深渊，这是用来比喻中庸之道像鸢飞鱼跃一般，既可以遍布广阔的天空，又可以隐微而完全不可见。鸢，老鹰。戾，到达。察，昭著，明显。
苍鹰翱翔天际，地面上成千上万的人都能看到它，就仿佛中庸之道扩散开去，可以弥漫天地之间。这是在形容中庸之道的广大显著，即“费”字的含义；游鱼跃入深渊，可以完全失去踪影，就仿佛中庸之道蕴含在细微的小事中，无迹可寻。这是在形容中庸之道的精微隐秘，即“隐”字的含义。一般来说，非常显著广大的事物属于发用范围，非常精微隐晦的道理属于本体的范围。从这一角度来看，“费”字是在形容心之发用，“隐”字是在形容心之本体。
理学家解释《诗经》这两句诗时，说，这是指心性“活泼泼地”。这两句诗确实含有这种意义。能感受到鸢飞鱼跃所表现的活泼自由，生机盎然，就能体会到恢复心之本体之后的自由舒适。但从这一整段的含义来讲，子思引用这句话，本来是讲中庸之道的“费而隐”，并没有涉及“活泼”这方面的含义。
“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，意思是，君子的中庸之道，开端于夫妇的日常起居，等它发展到极致，就能洞察天地万物的所有道理。造端，开始。
中庸之道应用在人的身上，同样具有“费而隐”的特点。在一对夫妇的日常起居柴米油盐等事务中，无处不蕴含有中庸之道，即“隐”字的含义；但从夫妇的生活发展扩充出去，扩充到亲人、邻里，一个城市，一个国家，直到天地之间，也无不蕴含有中庸之道，即“费”的含义。
这一段讲中庸之道的精微和广大，是“莫现乎隐，莫显乎微”的本体论。中庸之道无处不在，充塞天地万事万物之中，是所有事物的法则。任何事物都无法脱离它。中庸之道，有精微，才有广大，广大源自于精微。中庸之道即是精微的，又是广大的。有夫妇之道的细小开端，就有天地万物的远大辽阔。广大就是精微，精微就是广大。这就是所谓的“莫现乎隐，莫显乎微”。
（二）、功夫论
1、道不远人，以人治人
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”
孔子说：“道本身不会脱离民众。一个人如果修道却脱离民众，离群索居，就无法去修道。《诗经•豳风•伐柯》说：‘砍削木材做斧柄，砍削木材做斧柄，斧柄的样式就握在手中。’握着斧柄砍削木材来做成斧柄，斜着眼睛去观察手中的斧柄，还嫌斧柄的样式离自己太远了。所以，君子按照对待自己的心态来管理教化他人，别人有了错误，只要改正了就可以，不必再强加责备。“忠恕”之道与中庸之道相差不远，凡是不喜欢别人强加给自己的事情，也不要强加在别人的身上。
君子之道有四条，我孔丘一条也没有做到：君子之道所要求的儿子侍奉父亲的孝，我没有做到；所要求的臣子侍奉君王的忠，我没有做到；所要求的弟弟侍奉哥哥的悌，我没有做到；所要求的先对朋友给予帮助的诚，我没有做到。中庸的道德要践行，中庸的言论要谨慎，践行的不够，就不敢不勉励自己奋进；想说的话很多，也不敢全说出来。言语要符合自己的行为，行为要符合自己的言语，言行合一。君子怎么能不忠厚诚实言行一致呢？
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，这句话的意思是，孔子说：“道本身不会脱离民众。一个人如果修道却脱离民众，离群索居，就无法去修道。《诗经•豳风•伐柯》说：‘砍削木材做斧柄，砍削木材做斧柄，斧柄的样式就握在手中。’握着斧柄砍削木材来做成斧柄，斜着眼睛去观察手中的斧柄，还嫌斧柄的样式离自己太远了。远，脱离，离开。为，实行。伐柯，砍削斧柄。伐，砍伐。柯，斧柄。则，样式，模型，准则，法则，这里指斧柄的式样。执，握着。睨，斜着眼睛看。
前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”这句话是揭示大道的无处不在，无时不有。而“道不远人”则是讲修道的问题。修道不能脱离民众。如果修道却脱离民众，就无法修道。这句话似乎是专门针对佛道两家思想而来的。但孔子说这句话的时候，正是战国时期，佛教还没有传入中国，道教也还没有创立。似乎孔子确实有些神机妙算未卜先知的能力。
前文说了，道可以理解为宽广平坦的大路。由于人们后天受到各种私欲的干扰，迷失了道路，找不到这条大路，所以才要修道。修道就是重新找到这条大路的过程。但佛道两家所谓的修道则是直接停止走路，就地休息，一休息就是一辈子。很显然，这是违背修道本意的。修道这个词，如果按照字面含义来理解，相当于维修道路。我们维修道路费了很多心血，为的是什么呢？为的是人们能畅通无阻地走在这条路上。如果修了道路却不走，还不如不去修。从这一角度来看，佛道两家的修道和儒家的修道有着本质上的区别。
儒家的修道非常平易近人，都是在一言一行一举一动之中修习。说话的时候就在说话中修，走路的时候就在走路中修，端坐的时候就在端坐中修，待人接物的时候就在待人接物中修。无时无刻不在修道。而不是像佛道两家，一定要隐姓埋名，抛家弃子，打坐参禅等等才算是修。所以说，儒家的修道就像是拿着斧子砍斧柄一般。手里拿着斧柄，想要砍出斧柄的样子，非常简单直接，不必再费尽心机找图纸、造模型。但修道比拿着斧子砍削斧柄还容易。拿着斧子砍削斧柄，还要斜着眼睛不停与手中的斧柄对照，修道则是心上的功夫，道就在心中，完全不必向外界寻找一个样式。自己的心就是一个样式。相当于斧柄就在自己心中，砍削斧柄岂不是更加简便易行了？孟子所谓“万物皆备于我”，禅宗所谓的“悟性自足，不假外求”都是这个意思。
“故君子以人治人，改而止”，意思是，所以，君子按照对待自己的心态来管理教化他人，别人有了错误，只要改正了就可以，不必再强加责备。
所以，君子怎么来管教他人呢？需不需要参照古今历史找出一个范例？没有必要。范例就是自己。你自己就是一个人，就是一个模型。你仿照自己的心态来管教他人，就完全足够了。“以人治人”，即根据治理自己的心态来管教他人。“改而止”，别人改正了错误就足够了，没有必要过分苛责。“知错能改，善莫大焉。”我们对待自己常常非常宽容，即使自己死不认错，自己也能宽容自己。但别人犯了错误，我们就常常耿耿于怀。“以人治人”就要求对自己怎样，就要对他人怎样。同样，对他人怎样，也要对自己怎样。你既然能宽容自己，当然也应该宽容他人。你既然对他人要求如此之高，也应该对自己要求高一些。这一道理也就是孔子所说的“恕道”，在《大学》中又称为“絜矩之道”。
推己及人将心比心的恕道，以自己为中心，推广到他人身上，是儒家“据散扩充”论的产物，也是儒家思想与其他思想最大的区别所在。恕道是修道最重要的手段之一。关于“据散扩充”论，在后文“至诚之道”的部分会详细解释。
“忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，意思是，“忠恕”之道与中庸之道相差不远，凡是不喜欢别人强加给自己的事情，也不要强加在别人的身上。违道，离道。违，离。
忠恕之道总体上称为恕道。但忠和恕还有所区别。忠是“己所欲，施于人”。恕是“己所不欲，勿施于人”。简单来说，你想要别人怎么对待你，你就应该先怎么去对待别人，这就是“忠”。你想要别人善待自己，先要去善待别人；你不想别人怎么对待你，你也不能这样对待别人，这就是“恕”。你不想别人损害你的利益，你也不应该去损害别人的利益。
忠恕之道只是修道的一种方法。使用这种方法有助于自己的修道，但不代表这是唯一方法，也不代表能因此而悟道。所以孔子说，“忠恕，违道不远。”忠恕之道与大道不远，但并没有完全走上大道。忠恕之道的根本理论是万物一体论。能认识到万物一体的道理，才能真正悟道。能够真正悟道，也才能正确使用忠恕之道这一方法。
简单来说，忠恕之道只是孔子为了帮助人们修道，提出的一种简单易行的方法。这种方法可以帮助你一步步认识中庸之道。但想要完全参悟中庸之道，仅仅做到忠恕是不够的，还需要在心上做“存天理、去人欲”的功夫。
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，意思是，君子之道有四条，我孔丘一条也没有做到：君子之道所要求的儿子侍奉父亲的孝，我没有做到；所要求的臣子侍奉君王的忠，我没有做到；所要求的弟弟侍奉哥哥的悌，我没有做到；所要求的先对朋友给予帮助的诚，我没有做到。
“道不远人”，中庸之道存在于人们的日常生活中，没有什么高深玄远可言。孔子举例说，中庸之道就存在于与父亲、君主、兄长和朋友的交往中。人生活在这个世界上，有谁没有父母呢？有谁没有领导呢？有谁没有兄弟姐妹呢？有谁没有朋友呢？能处理好与这些人的关系，也就是在遵循中庸之道。
然而孔子又反过来提醒人们说，即使这些事情人人都有，人人都司空见惯，但又有多少人真正把它们做好呢？孔子承认自己没有做好，一方面是他的谦虚之言，另一方面也是在提醒众人去反思自己。反思有没有对父母不孝？反思有没有对上司不敬？反思有没有对兄弟姐妹不亲？反思有没有对朋友不诚？
虽然与父母、上级、兄弟姐妹和朋友的相处都是平常之事，但如果真的去追究，一定会发现，没有几个人能真的做好这些事。我们常常对父母大声指责，对上司暗中咒骂，与兄弟姐妹争抢东西，对朋友两面三刀。人们只有改掉这些琐细的错误行为，用一颗诚心来对待周围的所有人，才算是弃恶从善，重回正道。
所以说，这些事表面上看虽然简单平凡，但想要把它们做好，却不是一件容易的事。中庸之道对人的要求，也不外乎这些内容。
1、道不远人，以人治人
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”
孔子说：“道本身不会脱离民众。一个人如果修道却脱离民众，离群索居，就无法去修道。《诗经•豳风•伐柯》说：‘砍削木材做斧柄，砍削木材做斧柄，斧柄的样式就握在手中。’握着斧柄砍削木材来做成斧柄，斜着眼睛去观察手中的斧柄，还嫌斧柄的样式离自己太远了。所以，君子按照对待自己的心态来管理教化他人，别人有了错误，只要改正了就可以，不必再强加责备。“忠恕”之道与中庸之道相差不远，凡是不喜欢别人强加给自己的事情，也不要强加在别人的身上。
君子之道有四条，我孔丘一条也没有做到：君子之道所要求的儿子侍奉父亲的孝，我没有做到；所要求的臣子侍奉君王的忠，我没有做到；所要求的弟弟侍奉哥哥的悌，我没有做到；所要求的先对朋友给予帮助的诚，我没有做到。中庸的道德要践行，中庸的言论要谨慎，践行的不够，就不敢不勉励自己奋进；想说的话很多，也不敢全说出来。言语要符合自己的行为，行为要符合自己的言语，言行合一。君子怎么能不忠厚诚实言行一致呢？
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，这句话的意思是，孔子说：“道本身不会脱离民众。一个人如果修道却脱离民众，离群索居，就无法去修道。《诗经•豳风•伐柯》说：‘砍削木材做斧柄，砍削木材做斧柄，斧柄的样式就握在手中。’握着斧柄砍削木材来做成斧柄，斜着眼睛去观察手中的斧柄，还嫌斧柄的样式离自己太远了。远，脱离，离开。为，实行。伐柯，砍削斧柄。伐，砍伐。柯，斧柄。则，样式，模型，准则，法则，这里指斧柄的式样。执，握着。睨，斜着眼睛看。
前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”这句话是揭示大道的无处不在，无时不有。而“道不远人”则是讲修道的问题。修道不能脱离民众。如果修道却脱离民众，就无法修道。这句话似乎是专门针对佛道两家思想而来的。但孔子说这句话的时候，正是战国时期，佛教还没有传入中国，道教也还没有创立。似乎孔子确实有些神机妙算未卜先知的能力。
前文说了，道可以理解为宽广平坦的大路。由于人们后天受到各种私欲的干扰，迷失了道路，找不到这条大路，所以才要修道。修道就是重新找到这条大路的过程。但佛道两家所谓的修道则是直接停止走路，就地休息，一休息就是一辈子。很显然，这是违背修道本意的。修道这个词，如果按照字面含义来理解，相当于维修道路。我们维修道路费了很多心血，为的是什么呢？为的是人们能畅通无阻地走在这条路上。如果修了道路却不走，还不如不去修。从这一角度来看，佛道两家的修道和儒家的修道有着本质上的区别。
儒家的修道非常平易近人，都是在一言一行一举一动之中修习。说话的时候就在说话中修，走路的时候就在走路中修，端坐的时候就在端坐中修，待人接物的时候就在待人接物中修。无时无刻不在修道。而不是像佛道两家，一定要隐姓埋名，抛家弃子，打坐参禅等等才算是修。所以说，儒家的修道就像是拿着斧子砍斧柄一般。手里拿着斧柄，想要砍出斧柄的样子，非常简单直接，不必再费尽心机找图纸、造模型。但修道比拿着斧子砍削斧柄还容易。拿着斧子砍削斧柄，还要斜着眼睛不停与手中的斧柄对照，修道则是心上的功夫，道就在心中，完全不必向外界寻找一个样式。自己的心就是一个样式。相当于斧柄就在自己心中，砍削斧柄岂不是更加简便易行了？孟子所谓“万物皆备于我”，禅宗所谓的“悟性自足，不假外求”都是这个意思。
“故君子以人治人，改而止”，意思是，所以，君子按照对待自己的心态来管理教化他人，别人有了错误，只要改正了就可以，不必再强加责备。
所以，君子怎么来管教他人呢？需不需要参照古今历史找出一个范例？没有必要。范例就是自己。你自己就是一个人，就是一个模型。你仿照自己的心态来管教他人，就完全足够了。“以人治人”，即根据治理自己的心态来管教他人。“改而止”，别人改正了错误就足够了，没有必要过分苛责。“知错能改，善莫大焉。”我们对待自己常常非常宽容，即使自己死不认错，自己也能宽容自己。但别人犯了错误，我们就常常耿耿于怀。“以人治人”就要求对自己怎样，就要对他人怎样。同样，对他人怎样，也要对自己怎样。你既然能宽容自己，当然也应该宽容他人。你既然对他人要求如此之高，也应该对自己要求高一些。这一道理也就是孔子所说的“恕道”，在《大学》中又称为“絜矩之道”。
推己及人将心比心的恕道，以自己为中心，推广到他人身上，是儒家“据散扩充”论的产物，也是儒家思想与其他思想最大的区别所在。恕道是修道最重要的手段之一。关于“据散扩充”论，在后文“至诚之道”的部分会详细解释。
“忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，意思是，“忠恕”之道与中庸之道相差不远，凡是不喜欢别人强加给自己的事情，也不要强加在别人的身上。违道，离道。违，离。
忠恕之道总体上称为恕道。但忠和恕还有所区别。忠是“己所欲，施于人”。恕是“己所不欲，勿施于人”。简单来说，你想要别人怎么对待你，你就应该先怎么去对待别人，这就是“忠”。你想要别人善待自己，先要去善待别人；你不想别人怎么对待你，你也不能这样对待别人，这就是“恕”。你不想别人损害你的利益，你也不应该去损害别人的利益。
忠恕之道只是修道的一种方法。使用这种方法有助于自己的修道，但不代表这是唯一方法，也不代表能因此而悟道。所以孔子说，“忠恕，违道不远。”忠恕之道与大道不远，但并没有完全走上大道。忠恕之道的根本理论是万物一体论。能认识到万物一体的道理，才能真正悟道。能够真正悟道，也才能正确使用忠恕之道这一方法。
简单来说，忠恕之道只是孔子为了帮助人们修道，提出的一种简单易行的方法。这种方法可以帮助你一步步认识中庸之道。但想要完全参悟中庸之道，仅仅做到忠恕是不够的，还需要在心上做“存天理、去人欲”的功夫。
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，意思是，君子之道有四条，我孔丘一条也没有做到：君子之道所要求的儿子侍奉父亲的孝，我没有做到；所要求的臣子侍奉君王的忠，我没有做到；所要求的弟弟侍奉哥哥的悌，我没有做到；所要求的先对朋友给予帮助的诚，我没有做到。
“道不远人”，中庸之道存在于人们的日常生活中，没有什么高深玄远可言。孔子举例说，中庸之道就存在于与父亲、君主、兄长和朋友的交往中。人生活在这个世界上，有谁没有父母呢？有谁没有领导呢？有谁没有兄弟姐妹呢？有谁没有朋友呢？能处理好与这些人的关系，也就是在遵循中庸之道。
然而孔子又反过来提醒人们说，即使这些事情人人都有，人人都司空见惯，但又有多少人真正把它们做好呢？孔子承认自己没有做好，一方面是他的谦虚之言，另一方面也是在提醒众人去反思自己。反思有没有对父母不孝？反思有没有对上司不敬？反思有没有对兄弟姐妹不亲？反思有没有对朋友不诚？
虽然与父母、上级、兄弟姐妹和朋友的相处都是平常之事，但如果真的去追究，一定会发现，没有几个人能真的做好这些事。我们常常对父母大声指责，对上司暗中咒骂，与兄弟姐妹争抢东西，对朋友两面三刀。人们只有改掉这些琐细的错误行为，用一颗诚心来对待周围的所有人，才算是弃恶从善，重回正道。
所以说，这些事表面上看虽然简单平凡，但想要把它们做好，却不是一件容易的事。中庸之道对人的要求，也不外乎这些内容。
@提问2015 2016-01-22 23:39:53
看到阳明心学才进来，没想到太长了。
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写的这个主要是为了通俗易懂一些，就显得啰嗦。
看到阳明心学才进来，没想到太长了。
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写的这个主要是为了通俗易懂一些，就显得啰嗦。
“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，意思是，中庸的道德要践行，中庸的言论要谨慎，践行的不够，就不敢不勉励自己奋进；想说的话很多，也不敢全说出来。言语要符合自己的行为，行为要符合自己的言语，言行合一。君子怎么能不忠厚诚实言行一致呢？庸，中庸。胡，何、怎么。慥慥，忠厚诚实的样子。
这一段谈到言行合一的道理。一般来说，我们的语言容易过度，我们的行为容易不足。你可能说了十成的话，却只能做到其中的五六成，甚至一成都做不到。说话非常容易，张口闭口之间就能完成，但想要把事情做好，就需要下真功夫。当然，有时候还要凭运气。为了纠正人们轻易许诺的毛病，就需要领悟言行合一的道理。
想要实现言行合一，就需要更加重视行为，在行为上多下功夫。有哪些地方没有做到，一定要勉励自己做好，即“有所不足，不敢不勉”。但是在说话上，则需要小心谨慎，不能把话说的太满，要根据自己的实际能力来斟酌，给自己留点余地，即“有余不敢尽”。老子说：“轻诺必寡信。”随意许诺、说话不知道节制的人，往往会失信于人。一个人的能力是有限的，如果他不能节制自己的语言，随意许诺，即使他真的想要信守承诺，也没有这么多的精力和时间，更何况有些人只是空口胡说了。又怎么能指望这种人说话算数呢？一个人说话不能得到他人的信任，这个人想要在众人之中立足也就非常困难了。
言和行两者是两仪。言和行有时是对立的关系。有的人说话越多，实际行动就会越少。相反，有的人实际行动越多，说话反而越少。实际行动非常少的人，既然不想去做实事，只能油嘴滑舌说点花言巧语。如果既不想做实事，也懒得说话，一般人一定觉得这个人一无是处。所以，有的人发现自己不能办实事，就只好多说空话，来显示自己还是个活生生的生物。而实际行动非常多的人，就没有必要说太多的花言巧语。再多的花言巧语也没有实实在在把事情做好更有说服力。
然而言行是一体的，不可以将两者割裂开。只关注言而舍弃行是不可以的。这种人只是空口吹嘘，却从来不做实事，难以得到他人的信任。但只关注行而舍弃言同样也不可以。这种行为虽然比前一种好一些，终究还是违背了言行一体的原则。这种人往往给人呆板愚笨的印象。一个人虽然已经把事情做的很好，如果再加上适当的语言衬托，岂不是就尽善尽美了？花言巧语当然不可取，但如果适当地说一些中听的话，完全可以成为人际交往的润滑剂，减轻矛盾，增进感情。
所以孔子提出要“言顾行，行顾言”，说话的时候要照顾自己的实际行动，尽量谨慎；实际行动又要尽量保持与言语相一致，尽量勤奋。只有这样，才能实现言行合一。能实现言行合一，才算得上一个忠厚诚实之人。
2、素位而行，安守本分
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。
君子安于自己的本分行事，不幻想本分以外的东西。安于富贵，就做富贵之人应做的事；安于贫贱，就做贫贱之人应做的事；安于夷狄，就做夷狄之人应做的事；安于患难，就做患难之人应做的事：君子无论处于什么情况下都能自得其乐。地位高的时候不欺压地位低的人，地位低的时候不攀附地位高的人。端正自己的行为而不去苛求别人，就不会有怨恨。上不埋怨上天，下不责怪他人。所以，君子居于平凡的本分来等待天命，小人却铤而走险以求获得本分之外的东西。
“君子素其位而行，不愿乎其外”,意思是，君子安于自己的本分行事，不幻想本分以外的东西。素，即傃，向着，遵循，安于。愿，希望。
“素位而行”可以从两个方面来理解。从大的方面来说，每个人的天命、天赋就是自己的本分。自己有什么天赋，就去发挥什么天赋。没有某方面的天赋，就承认自己没有，不要假装精通而对他人指手画脚，也不要看到他人有这方面的天赋，心中不服，一定要逞强说自己也可以，也不要嫉妒他人。同时，自己有什么样的命运，就要安于什么样的命运。不论人生的道路是平顺还是坎坷，都要在这样的命运之中激励自己，积极奋进，追求自己应该做的事情。不能在因为自己命运坎坷就怨天尤人，也不能因为命运平顺就得意忘形。
从小的方面来说，你当前处于什么样的地位境遇，就要安于什么样的地位境遇，不要超出自己的地位，干涉自己职责之外的事情。比如，上学时，你在班里当了班长，就要尽好班长的职责，不能超越自身职权，干涉班里其他事务。又比如，你在公司当了某部门经理，就要管好自己职责范围内的事务，不能随意评论或干涉其他经理的工作，也不能超越自身职权干涉公司其他事务。
总体来说，“素位而行”的意思是，你应该说什么，就去说什么；应该做什么，就去做什么。你不应该说的，则不要去说；不应该做的，就不要去做。
“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉”，意思是，安于富贵，就做富贵之人应做的事；安于贫贱，就做贫贱之人应做的事；安于偏远地区，就做偏远地区之人应做的事；安于患难，就做患难之人应做的事：君子无论处于什么情况下都能自得其乐。夷，指东方的部族。狄，指西方的部族。夷狄，泛指当时的少数民族，引申为偏远地区。无入，无论处于什么情况下。入，处于。
这句话是对“素位而行”的具体解释。一个人不论身处富贵之中、贫贱之中、夷狄之中还是患难之中，都要安于这种境遇，在这种境遇的基础上奋发图强。这一道理也就是我们常说的“面对现实”。儒家思想是最朴实的思想，也是最华美的思想。这一思想中既有现实，又有理想，实现了现实和理想的统一。不论任何人，想要做一件事情，他都要从自己当前的处境着手，不可能想要实现大同世界，说完这句话就马上身处大同世界了。他必须从这个充满忧患的现实世界着手，一点点去改变，一步步走向大同世界。也就是说，想要实现自己的理想，首先要面对现实。所谓的现实，就是你当前的处境。你当前的处境可能是富贵，可能是贫贱，可能是身处偏远地区，可能是身处患难之中。但这些都不重要。重要的是，你要安于这样的处境，并在这个基础上奋发图强，展开自己的事业，追求自己的理想。比如说，孔子想要实现自己的政治理想，如果有国君重用他，他就通过做官来施展自己的才能，建立自己的功业。如果没有国君重用他，也没关系，他还可以通过广收门徒来教导弟子，推行自己的学说。如果广收门徒也收效甚微，也没关系，他还可以整理各种典籍，通过为后世留下这份文化财富来发扬中国的传统文化。所以，对孔子来说，没有什么能阻挡他。不论遇到什么情况，他都能这种情况下作出相应的反应，从不在一棵树上吊死。“此处不留人，自有留人处”。能做到这一点，才算得上“无入而不自得”，不论遇到什么境遇都能自得其乐。这也就是孔子所说的“无可无不可”，“不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”三句话的含义。
这一道理可以医治某些人的好高骛远之病。有的人才华出众，同时也眼高于顶，理想过于远大，目标过于高远，只是向上看，却从来不能面对现实，不能踏踏实实做当前的事情。一个人走路的时候如果只是向上看，没有不摔跟头的。一个人如果眼光太高，也没有不受挫的。所以孔子提出“素位而行”的道理，告诉人们，要从当前所处的环境着手，安于当前的环境，然后才能动手去改变当前的环境。一个人完全不能面对现实，根本不去接受现实，也就不可能去寻找方法来改变现实了。
在这里，现实和理想是两仪。
如果只是关注现实，没有理想，这种人只能安于现状，不思进取。十年前是一个样子，十年后还是那个样子。一个人没有理想，也就没有灵魂。没有灵魂，如同行尸走肉，活在这个世界上也如同死了一般。
如果只是关注理想，忽视了现实，这种人就容易不切实际，好高骛远。想的很多很高，实际做到的却非常有限。他们的理想只是空中楼阁，最多拿出来向他人炫耀一番，却完全无法付诸实践。这类人如果不能迷途知返，严重之后，容易变得精神分裂，得抑郁症，甚至自杀身亡。在他们的脑海中有两个世界，一个是现实世界，一个是理想的世界。但他们无法将两者融为一体，就只能承受两个世界分裂的痛苦。就仿佛有两只手将他们撕成两半一般。
所以说，理想和现实是一体的。理想是现实的主意，现实是理想的功夫。我们要在现实上着手，自我勉励，勤奋刻苦，去追求自己美好的理想。这里所谓的理想，可以指万物一体的终极理想，也可以指发挥自己的天赋，履行自己的天命等理想，还可以是一些小的心愿。但归根结底，所有的理想都应该以万物一体的终极理想为根本，凡是违背万物一体的理想，都是私欲的产物，就不能称之为理想。
这一段谈到言行合一的道理。一般来说，我们的语言容易过度，我们的行为容易不足。你可能说了十成的话，却只能做到其中的五六成，甚至一成都做不到。说话非常容易，张口闭口之间就能完成，但想要把事情做好，就需要下真功夫。当然，有时候还要凭运气。为了纠正人们轻易许诺的毛病，就需要领悟言行合一的道理。
想要实现言行合一，就需要更加重视行为，在行为上多下功夫。有哪些地方没有做到，一定要勉励自己做好，即“有所不足，不敢不勉”。但是在说话上，则需要小心谨慎，不能把话说的太满，要根据自己的实际能力来斟酌，给自己留点余地，即“有余不敢尽”。老子说：“轻诺必寡信。”随意许诺、说话不知道节制的人，往往会失信于人。一个人的能力是有限的，如果他不能节制自己的语言，随意许诺，即使他真的想要信守承诺，也没有这么多的精力和时间，更何况有些人只是空口胡说了。又怎么能指望这种人说话算数呢？一个人说话不能得到他人的信任，这个人想要在众人之中立足也就非常困难了。
言和行两者是两仪。言和行有时是对立的关系。有的人说话越多，实际行动就会越少。相反，有的人实际行动越多，说话反而越少。实际行动非常少的人，既然不想去做实事，只能油嘴滑舌说点花言巧语。如果既不想做实事，也懒得说话，一般人一定觉得这个人一无是处。所以，有的人发现自己不能办实事，就只好多说空话，来显示自己还是个活生生的生物。而实际行动非常多的人，就没有必要说太多的花言巧语。再多的花言巧语也没有实实在在把事情做好更有说服力。
然而言行是一体的，不可以将两者割裂开。只关注言而舍弃行是不可以的。这种人只是空口吹嘘，却从来不做实事，难以得到他人的信任。但只关注行而舍弃言同样也不可以。这种行为虽然比前一种好一些，终究还是违背了言行一体的原则。这种人往往给人呆板愚笨的印象。一个人虽然已经把事情做的很好，如果再加上适当的语言衬托，岂不是就尽善尽美了？花言巧语当然不可取，但如果适当地说一些中听的话，完全可以成为人际交往的润滑剂，减轻矛盾，增进感情。
所以孔子提出要“言顾行，行顾言”，说话的时候要照顾自己的实际行动，尽量谨慎；实际行动又要尽量保持与言语相一致，尽量勤奋。只有这样，才能实现言行合一。能实现言行合一，才算得上一个忠厚诚实之人。
2、素位而行，安守本分
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。
君子安于自己的本分行事，不幻想本分以外的东西。安于富贵，就做富贵之人应做的事；安于贫贱，就做贫贱之人应做的事；安于夷狄，就做夷狄之人应做的事；安于患难，就做患难之人应做的事：君子无论处于什么情况下都能自得其乐。地位高的时候不欺压地位低的人，地位低的时候不攀附地位高的人。端正自己的行为而不去苛求别人，就不会有怨恨。上不埋怨上天，下不责怪他人。所以，君子居于平凡的本分来等待天命，小人却铤而走险以求获得本分之外的东西。
“君子素其位而行，不愿乎其外”,意思是，君子安于自己的本分行事，不幻想本分以外的东西。素，即傃，向着，遵循，安于。愿，希望。
“素位而行”可以从两个方面来理解。从大的方面来说，每个人的天命、天赋就是自己的本分。自己有什么天赋，就去发挥什么天赋。没有某方面的天赋，就承认自己没有，不要假装精通而对他人指手画脚，也不要看到他人有这方面的天赋，心中不服，一定要逞强说自己也可以，也不要嫉妒他人。同时，自己有什么样的命运，就要安于什么样的命运。不论人生的道路是平顺还是坎坷，都要在这样的命运之中激励自己，积极奋进，追求自己应该做的事情。不能在因为自己命运坎坷就怨天尤人，也不能因为命运平顺就得意忘形。
从小的方面来说，你当前处于什么样的地位境遇，就要安于什么样的地位境遇，不要超出自己的地位，干涉自己职责之外的事情。比如，上学时，你在班里当了班长，就要尽好班长的职责，不能超越自身职权，干涉班里其他事务。又比如，你在公司当了某部门经理，就要管好自己职责范围内的事务，不能随意评论或干涉其他经理的工作，也不能超越自身职权干涉公司其他事务。
总体来说，“素位而行”的意思是，你应该说什么，就去说什么；应该做什么，就去做什么。你不应该说的，则不要去说；不应该做的，就不要去做。
“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉”，意思是，安于富贵，就做富贵之人应做的事；安于贫贱，就做贫贱之人应做的事；安于偏远地区，就做偏远地区之人应做的事；安于患难，就做患难之人应做的事：君子无论处于什么情况下都能自得其乐。夷，指东方的部族。狄，指西方的部族。夷狄，泛指当时的少数民族，引申为偏远地区。无入，无论处于什么情况下。入，处于。
这句话是对“素位而行”的具体解释。一个人不论身处富贵之中、贫贱之中、夷狄之中还是患难之中，都要安于这种境遇，在这种境遇的基础上奋发图强。这一道理也就是我们常说的“面对现实”。儒家思想是最朴实的思想，也是最华美的思想。这一思想中既有现实，又有理想，实现了现实和理想的统一。不论任何人，想要做一件事情，他都要从自己当前的处境着手，不可能想要实现大同世界，说完这句话就马上身处大同世界了。他必须从这个充满忧患的现实世界着手，一点点去改变，一步步走向大同世界。也就是说，想要实现自己的理想，首先要面对现实。所谓的现实，就是你当前的处境。你当前的处境可能是富贵，可能是贫贱，可能是身处偏远地区，可能是身处患难之中。但这些都不重要。重要的是，你要安于这样的处境，并在这个基础上奋发图强，展开自己的事业，追求自己的理想。比如说，孔子想要实现自己的政治理想，如果有国君重用他，他就通过做官来施展自己的才能，建立自己的功业。如果没有国君重用他，也没关系，他还可以通过广收门徒来教导弟子，推行自己的学说。如果广收门徒也收效甚微，也没关系，他还可以整理各种典籍，通过为后世留下这份文化财富来发扬中国的传统文化。所以，对孔子来说，没有什么能阻挡他。不论遇到什么情况，他都能这种情况下作出相应的反应，从不在一棵树上吊死。“此处不留人，自有留人处”。能做到这一点，才算得上“无入而不自得”，不论遇到什么境遇都能自得其乐。这也就是孔子所说的“无可无不可”，“不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”三句话的含义。
这一道理可以医治某些人的好高骛远之病。有的人才华出众，同时也眼高于顶，理想过于远大，目标过于高远，只是向上看，却从来不能面对现实，不能踏踏实实做当前的事情。一个人走路的时候如果只是向上看，没有不摔跟头的。一个人如果眼光太高，也没有不受挫的。所以孔子提出“素位而行”的道理，告诉人们，要从当前所处的环境着手，安于当前的环境，然后才能动手去改变当前的环境。一个人完全不能面对现实，根本不去接受现实，也就不可能去寻找方法来改变现实了。
在这里，现实和理想是两仪。
如果只是关注现实，没有理想，这种人只能安于现状，不思进取。十年前是一个样子，十年后还是那个样子。一个人没有理想，也就没有灵魂。没有灵魂，如同行尸走肉，活在这个世界上也如同死了一般。
如果只是关注理想，忽视了现实，这种人就容易不切实际，好高骛远。想的很多很高，实际做到的却非常有限。他们的理想只是空中楼阁，最多拿出来向他人炫耀一番，却完全无法付诸实践。这类人如果不能迷途知返，严重之后，容易变得精神分裂，得抑郁症，甚至自杀身亡。在他们的脑海中有两个世界，一个是现实世界，一个是理想的世界。但他们无法将两者融为一体，就只能承受两个世界分裂的痛苦。就仿佛有两只手将他们撕成两半一般。
所以说，理想和现实是一体的。理想是现实的主意，现实是理想的功夫。我们要在现实上着手，自我勉励，勤奋刻苦，去追求自己美好的理想。这里所谓的理想，可以指万物一体的终极理想，也可以指发挥自己的天赋，履行自己的天命等理想，还可以是一些小的心愿。但归根结底，所有的理想都应该以万物一体的终极理想为根本，凡是违背万物一体的理想，都是私欲的产物，就不能称之为理想。