五、历史唯物主义的问题
1、所谓的主观唯心主义（历史唯心主义）是杜撰出来的
『与历史唯物主义相对的所谓主观唯心主义即历史唯心主义其实不是唯心主义，而是唯物主义中的一个派别。
划分唯物主义和唯心主义的标准是：“对神存不存在，自然界是神创造的呢还是原本就有的不同的回答”。
根据划分唯物主义和唯心主义的标准，只要认为神和灵魂不存在，意识是人的机能，不能离开人体而存在，世界不是神创造的而是自然界本身的都属于唯物主义的派别。所谓的主观唯心主义承认意识是人的机能，不能离开人体而存在，世界不是神创造的而是自然界本身，因此，所谓的主观唯心主义事实上不是属于唯心主义，而是属于唯物主义中的一个派别。』
吴大江对“主观唯心主义”的定义是彻底无知的，无知无畏，他对哲学一窍不通却依然要臆造概念、自创定义，不愧是民科。这也注定了他这套玩意只能在网络贩卖，一般到学界上去是要被分分钟教做人的。在这里大江先生扮演了主观唯心主义的拯救者的角色，十分自信地宣称：“主观唯心主义承认意识是人的机能。”他错了，主观唯心主义者是恰恰是否认人的意识是建立在物质基础上的，在主观唯心主义看来，除了“自我意识”“感觉”外，其他都是虚无的。我似乎看见大江先生手持AK47，逼着王阳明说出了“心外无物，心源于物”的精辟言论。大江先生这种说法完全是把自己的观点强加于主观唯心主义，按照这种说法世界根本就不存在唯物主义与唯心主义之分了，所有的唯心主义都只是唯物主义罢了——客观唯心主义虽然认为世界的本源是某种客观精神（神、上帝、真主），可在大江先生眼中这种“认为”难道不也是意识吗？意识难道不是人的机能吗？也许不久大江先生就要宣布“客观唯心主义也是唯物主义的一个派别”在大江先生这里唯物主义和唯心主义找到了一条连接的驴桥。真是破天荒的发明。
『基于唯物主义的立场，可以从广义的即自然界的角度看世界，也可以从狭义的即人的角度看世界。从大自然的角度看世界，人是地球中生物进化的最高产物，自然存在决定人，人通过自己的反应机能意识决定自己的社会存在；从人的角度即唯我论、唯意识论的角度看世界，“吾心即是宇宙”、“心外无物”、“心外无理”、“存在即被感知”、“物是观念的集合”等观念何错之有？——当然，从自然界的角度讲，是错误的。』
马哲教材告诉我们：“主观唯心主义最终会导致唯我论。”唯意志论夸大人的主观意识，本身就是一种主观唯心主义。我们难道能从主观唯心主义的角度论证出主观唯心主义是错误的吗？我们难道能从大江先生的唯物主义哲学的角度论证出大江先生的唯物主义哲学是错误的吗？在大江先生这里，他的唯物主义才是正宗的，并可直接宣判了主观唯心主义的无罪释放。

2、历史唯物主义的物质观是错误的
『从上面两幅图看，历史唯物主义的物质观将唯物主义的物质观“自然界”偷换成了“客观实在”。要知道，自然界和客观实在是不同的：自然界包含了人及其机能意识，客观实在则不包括意识（严谨的说是不包括意识中的主观存在）。』
呵。我觉得很有必要把“历史唯物主义的物质观”改为“辩证唯物主义的物质观”。毕竟大江先生是通读马列著作的人。大江先生已经明确地说出“自然界包含了人及其机能意识。”自然界是如何包含了意识呢？莫非意识与自然界是相伴而生的？
『历史唯物主义教科书一方面依据唯物主义的物质观说“世界是物质的”、“世界统一于物质”（只有自然界才能将世界统一于物质），另一方面又依据历史唯物主义的物质观说“物质是不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在”。对此，如果问：意识是不是物质？那么就会使历史唯物主义教科书陷入两难的境地：如果回答“意识是物质”，那么就是对“物质是不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在”的否定，因为这就等于说“物质是不依赖于人的物质，并能为人的物质所反映的物质”，这是一种毫无意义的自我论证；如果回答“意识不是物质”，那么就是对“世界是物质的”、“世界统一于物质”的否定。』
大江先生开始望文生义地理解“世界是物质的”“世界统一于物质”这些论断了，不为什么，只为了能够对马哲进行歪曲抹黑，再加以自己正义的驳斥，用以证明自己的观念，在这里大江先生以高贵的姿态对我们进行阐发。
“世界是物质的”“世界统一于物质”简单地说就是世界的本源是物质，世界是物质的世界，意识、人类社会本质上都是物质的，在物质的基础上发展而成的。“世界是物质的”“世界统一于物质”并不是说这个世界是纯粹的物质世界而没有其他非物质的存在，那么大江先生所说的“只有自然界才能将世界统一于物质”的谣言便不攻自破了。
意识是不是物质呢？不是。但这和“世界统一于物质”一点都不违背。从意识的起源上看，意识是物质世界长期发展的产物，是物质世界中一种特殊存在；从意识的本质上看，意识是人脑这种特殊物质器官的机能，是客观存在的主观反映；从意识的作用上看，意识能动性的发挥必须以尊重物质世界的客观规律为前提。那么是否说意识是物质呢？物质与意识的关系就像是父母和子女的关系一样，父母生下子女，但子女不能是父母。因此，意识不是物质。
『1）人（指正常的人，不是指植物人、死人）的存在是依赖意识的。如果问：人是不是物质的？对这个问题马哲教科书没有回答也无法回答，因为不论怎么回答，都同样会陷入自相矛盾的两难境地：如果回答“人是物质的”，那么就是对“物质是不依赖于人的意识”的否定，因为人是依赖意识的；如果回答“人不是物质的”，那么就是对“世界统一于物质”的否定，从而滑入二元论。』
“人的存在依赖意识”？请吴大江先生为我们做出表率：砍掉你的头，再来与我们诡辩，或者连续几天不要进食、以他的“人所依赖的精神”死撑试试。大江先生给“人”一个范围——“正常的人、不是指植物人、死人”这就好像是在说燃烧时的蜡烛才是蜡烛一样。人是物质的，是物质的一种具体形态，共性在于他的客观实在性，个性就在于他有意识。诚然，人感知自己的存在依赖于自己的意识，可有不依赖于物质的意识吗？有脱离物质而先存在的意识吗？事实是：一个人尽管可以多么咒骂和蔑视物质这个世界的本原，但他现实中却时刻不能超出唯物主义的逻辑来行事，他所依赖生存和发展，他的对象，他的精神无一不是物质基础之上建立的产物。谁也不能画饼充饥，抑或疯子般脱离于客观物质世界而禁闭在幻想中去生活。精神有个随从名叫物质，这个荒谬的诅咒从一开始就存在着。任何一个初生的婴儿，只要神经还正常，他第一件事是寻找乳源而不是冥求于某个不存在的精神实体——上帝抑或理念。

『2）主观和客观是相对的概念，相对的概念是相互依存的概念，缺少一方，另一方也就不存在。如同没有“好”就没有“坏”，没有“高”就没有“低”，没有“多”就没有“少”一样，没有“主观”就没有“客观”；主观存在（指以信息虚拟方式存储在人脑意识中的事物和现象；如记忆中的某某人、某某事，想象中的鬼神，设计中的房屋，对某类事物进行概括而形成的抽象概念、推理的结论……等等）和客观实在（指主观存在之外的所有的具体事物和现象；如人的肉体、具体的山川、河流、桃树、房屋、汽车、牛奶、面包……等等）相对，都是人看世界的意识的产物，都是人类出现后才有的。如果说物质是客观实在，这岂不是说：在人类出现之前，物质不存在？』
“相对的概念是互相依存的概念”，吴大江又开始自创民科定义了。其实他的这套诡辩基本地都建立在这种对马哲似是而非的肤浅理解、篡改基础上。吴大江习惯以他自我经验对哲学进行直白理解，最终的结果自然只能闹得令人啼笑皆非。经验论者深深地陷入了体会经验的习惯之中，甚至在研究抽象的东西的时候，还以为自己是在感性认识的领域内。究竟什么是“相对”和“绝对”？哲学意义上，“相对”指有条件的、暂时的、特殊的、有限的；“绝对”指普遍、无条件的、无限的。主观与客观的确是相对的概念，是意识的一部分——主观和客观这一抽象也是人类思维的产物，但这绝不等于说，这种抽象是随意可以进行的、无需基础的。更不用说以此进行诡辩，断定客观存在也只是意识的产物。主观意识首先是对客观既存世界的反映、摹写，没有先在的客观世界，主观的认识无从诞生，也找不到丝毫反映和认识的对象。我们只能说客观存在作为概念在人脑中是意识，而无法断定其所指的具体事物也是意识的产物。大江先生对“主观存在”的解释在我们这里称为抽象的概念、逻辑的分析，是纯意识活动。对“客观实在（客观存在）”所做的解释无法让人明白他所说的“河流、桃树、房屋、汽车等”是指独立于意识外具体的物体还是指这些物体在人脑中的概念、映像。按照这里的意思肯定是指概念，因为只有这样才能得出“都是人看世界的意识的产物，都是人类出现后才有的”的结论。而这么一来，此处大江先生所说的“客观存在（客观实在）”却已经变成一种意识了。在辩证唯物主义者看来，相对中也包含着绝对，而对于主观主义和诡辩论来说，相对就是相对，排斥绝对（参见《列宁全集》第55卷）。主观和客观是相对存在的概念，但这一对范畴的关系中也包含着绝对——客观、主观——这一人类思维的抽象，永远只能依赖于客观实在才能存在，客观先于主观。这个道理，就如同先有吴大江的爹娘才有吴大江一样明白无误。尽管“河流”“山脉”“山川”这些概念、名词是人类诞生之后才被创造出来才存在的，但这些主观概念所表达的客观事物却是在人类诞生前就已经存在了——只有以适合的地球环境、大气、水分和光照为依托，才会有生命的孕育和人类的演化，外在客观世界始终先于人的主观世界，这用得着怀疑吗？吴大江在学会“爹娘”的概念并用于称呼他爸妈前，难不成他爹娘就不存在了？
现在可以对上文中对大江先生对“客观存在”与“客观实在”的错误认识进行澄清了。我们所说的客观存在是指相对于主观而言的，它既可以指具体的物质形态，也可以指具体思想等，客观存在不仅包括具有客观实在性的物质现象，还包括不具有客观实在性的精神和意识现象。所谓的客观实在即不管人们承认与否、知道与否、都不依赖于人的意识而实实在在存在着的特性，相对于意识来说它是第一性的东西，不包括精神和意识现象，现在又是谁玩了偷换概念的把戏？大江先生一开始就把“客观存在”与“客观实在”混为一谈，并作为彻底的观念存在。客观存在与客观实在在人脑中的确是一种概念，可没有现实世界中客观存在、客观实在具体的事物人脑难道会自然有个概念？在人类出现之前有物质的存在，可“物质”这个却是在人类出现以后才有的。
『3）违背唯物主义一元论。唯物主义一元论认为世界只有一个即物质。如果物质是与意识相对的客观实在，那么就意味着意识不是物质，意味着世界有两个即物质和意识，从而背离一元论，滑入二元论。』
毫无反驳的意义，只又是望文生义的一通胡说罢了。这只恐又是大江先生的杜撰罢了。
『据此，可以得出，唯物主义唯的物质不能是客观存在或客观实在，而只能是自然界——只有自然界才能包括世界上所有的事物和现象，才不会出现上述问题。』
一束大江先生送给大江先生的赞颂之花。

3、历史唯物主义的意识观是错误的
教科书对意识的解释是：意识是物质世界长期发展的产物，是人脑的机能，是客观存在的主观反映。而不仅仅是“客观存在”的主观反映这一点，至于“人脑的机能”则似乎成了大江先生的专利。
『意识是人生命系统的高级部分，是人中枢神经系统的反应机能，其本质是基于人自身的直接或间接需要，对外界事物进行认识，记忆、筛选、分析、判断、演绎、推理、构思从而形成观念并在这种观念基础上通过支配躯体如手脚对外界事物进行反应活动的功能。』
一句话——意识是人脑的机能。可人的意识又从何而来？难道有人了人脑就会有意识的产生？大江先生也许不知道“目不见”。
“其本质是基于人自身的直接或间接需要，对外界事物进行认识”这个过程发挥了我们称之为“主观能动性”的东西。
“对外界事物进行认识，记忆、筛选、分析、判断、演绎、推理、构思从而形成观念”这难道不是在说“对客观存在的主观映像”？
“在这种观念基础上通过支配躯体如手脚对外界事物进行反应活动的功能”这又完全是主观能动性的内容。
至此，大江先生大言不惭地对意识本质的揭示是彻头彻尾地胡说——把意识这一条河流指截取河段来进行所谓的本质揭示。“这是一种以偏概全的错误”大江先生如是说。
『从事实的角度讲，意识既是主观的也是客观的，主观与客观在人的反应机能意识中是同一体。例如，对一个人在电前打字的动作现象，是无法区分是主观的因素还是客观的因素起作用的。』
我们的观点是：意识就其反映的形式来说是主观的，其反映的对象是客观的。人在电脑前打字是发挥其意识的能动作用，“我”看见别人在电脑前打字这一客观存在的现象“我”的大脑便有这么一幅“图画”。
『意识不能离离开人而存在，更不能这离开人体而与存在发生直接关系，意识与存在发生关系必须通过人，这就是说，意识与人是同一事物的不同方面，意识与存在的关系实质上是存在中的人与其它事物的关系，“意识与客观存在的关系”实质上是个伪命题——不把意识与人看成同一事物的不同方面，抛开人来谈意识与存在的关系，不仅是误导，而且是荒唐的无稽之谈——这也是马哲历史唯物主义教科书的最大荒谬要害之一。』
大江先生认为人在意识与存在之间扮演着桥梁的作用，但又说人与意识是二位一体的，可人也是一种存在呀！那么大江先生岂不是要说意识与存在的关系是存在与存在的关系？个人的意识不能离开人体而存在，这岂不是又再说意识依赖于物质？哲学上的思维、存在、意识、物质难道是指某一个具体的吗？
『中文“反映”一词的意思是机械的原样不动的将客体的映像反照、反射出来的意思。如镜中花水中月就是镜和水对客观事物的反映。按中国官哲定义的理解，作为人脑机能的意识，仅仅是对客观世界的反照、反射，这就抹煞了意识的本质内容即基于人自身的直接或间接需要，对外界事物进行认识，记忆、筛选、分析、判断、演绎、推理、构思从而形成观念并在这种观念基础上通过支配躯体对外界事物进行反应的功能。按照中国官哲的定义，就无法找到意识中的好坏、美丑、香臭、善恶、痛苦与幸福、进步与落后等等的来源，因为客观世界是不存在这些的。』
大江先生自认为马哲关于意识中对“反映”的解释就是机械的、原封不动的像镜子一样的反映。不得不说一句，用语言学来解释哲学应该是大江先生的首创。这完全是旧唯物主义直观的、消极被动的反映论。辩证唯物主义认为，认识的本质是主体对客体的能动反映，它不但具有再现客体内容的反映性特征，而且具有实践所要求的主体能动的、创造性特征。反映的摹写性绝不是说认识是人的主观对客观对象简单的、直接的描摹，而是一种思维中能动的、创造性的活动。认识（反映）是一个不断从实践、认识（反映）、再实践、再认识（反映）循环往复、以至无穷的辩证发展过程，而意识中的“好坏、美丑、香臭、痛苦与幸福”的来源便是这不断实践与认识（反映）的过程。
『马哲历史唯物主义教科书在意识的定义中把意识与客观实在对立开来，抹煞意识的客观性，其目的就是为了捏造“物质决定意识”和“社会存在决定社会意识”埋下伏笔。』
马哲并没有抹杀意识的客观性，只是大江先生一个人在这里自吹自擂罢了。意识的客观性便是非自己的意识作为客观存在时时客观的。至于伏笔，大江先生一直在埋。

4、马哲教科书划分唯物主义和唯心主义的标准是错误的
『唯物主义和唯心主义起源于古代人们对神存不存在，自然界是神创造的呢还是原本就有的不同的回答，因此划分划分唯物主义和唯心主义的唯一标准只能是“对神存不存在，自然界是神创造的呢还是原本就有的不同的回答”
然而；马哲教科书为了把“社会存在决定社会意识”和“物质决定意识”打扮成成唯物主义，就把划分唯物主义和唯心主义的标准偷偷篡改成“对思维和存在（或者意识和物质）何者为本原的不同回答”。』
对大江先生的唯物主义和唯心主义的划分标准在上文已经有了驳斥，故不再多言。
『1）马哲教科书的划分标准无法将不信神者归纳为唯物主义者——尽管教科书使用了“精神”这个模糊的概念作掩饰（把精神划为主观精神和客观精神），但神与意识必竞是两个完全不同的概念，不是一码事！马哲教科书在这里玩弄了偷换概念的把戏。』
无神论者可能是唯物主义者，但唯物主义者一定是无神论者。大江先生剽窃有神论无神论的划分标准来作为唯物主义和唯心主义的划分标准，毕竟大江先生眼中有神论即是唯心，无神论即是唯物。
物质与意识是作为唯物主义和唯心主义的划分标准而出现；主观精神、客观精神（神之类的）则是在对主观唯心主义和客观唯心主义进行描述才出现的。
『2）“意识和物质的关系”是一个伪命题。只要认为灵魂不存在，意识是不能离开人体而存在的人体机，那么“意识和物质的关系”或“思维与存在的关系”就是一个伪命题。道理很简单：意识（思维）不能离开人体而存在，更不能离开人体而与物质（存在）发生关系；意识与物质发生关系必须通过人，因此意识与物质的关系实质上是：物质世界（自然界）中的人与其它事物的关系——人也是一种物质。这也就是说，意识与物质的关系（思维与存在的关系）实质上是物质世界中“人”与其它事物和现象的关系。在这里，马哲教科书的荒谬在于：没有把意识与人看成同一事物，抛开人，谈意识与存在的关系。』
“意识不能离开人体而存在”，是的。意识依赖于物质，物质先于意识。物质与意识的关系不是指某一个具体的物质形态与其主观意识的关系，而是物质具体形态的集合（物质）与客观意识与主观意识的关系，提出物质与意识的关系是用来作为唯物主义和唯心主义的划分标准。在这里大江先生一直强调人的作用，真是把人本主义发挥到了极致。
5、历史唯物主义不是唯物主义
『由于历史唯物主义与唯物主义不同，它唯的物质不是自然界，而是客观存在（客观实在），它相对应的不是信神的唯心主义，而是唯意识论的所谓的主观唯心主义（历史唯心主义）；其划分唯物主义和唯心主义的标准也不同，因此历史唯物主义和唯物主义完全是两码事，也不是一个层次上的；唯物主义和唯心主义讨论的是世界本原是神还是自然界，历史唯物主义和主观唯心主义讨论的不是世界本原，而是自然界中人的意识和客观实在之间何者为本原——因此可以得出：历史唯物主义和唯物主义无关，不是一码事，根本不是唯物主义。』
很显然，大江先生对马哲缺乏最基本的学习。历史唯物主义“唯”社会存在，而不是客观存在，与之对应的就是历史唯心主义。辩证唯物主义之所以是辩证的而区别于以的往旧唯物主义主要区别就在于对物质的认识（理解）不同。唯物主义于唯心主义相对应，但没有辩证唯物主义（历史唯物主义）与唯心主义相对应的说法。
我们常将历史唯物主义与辩证唯物主义相提并论不是说这两个主义是不同的两个主义，而是为了透显马克思的唯物主义所内含的历史维度及其彻底和完备性。因为马克思的唯物主义的彻底性、完备性集中体现在历史唯物主义中。
唯物主义与唯心主义讨论世界的本源是物质还是意识的问题；历史唯物主义与历史唯心主义讨论的推动社会发展的是社会存在还是社会意识的问题。以上便是令大江先生不屑一顾的教科书上的观点。

6、“物质决定意识”不能成立
『意识是人的生命反应机能，不能离开人体而存在，更不能离开人体和存在直接发生关系，意识和存在发生关系只能通过人，“意识和存在的关系”只能是人和存在的关系。抛开人，谈“意识和存在的关系”是荒唐的无稽之谈。只要把意识和人看成同一事物，“物质决定意识”、“物质在先意识在后”、“物质第一性，意识第二性”就不能成立。』
若说马哲是“抛开人来谈物质与意识关系”的话，那么大江先生便是天真的认为物质与意识的关系是个人的事罢了。就拿单个物质的具体形态——蜡烛来说，物质如同蜡烛，意识如同烛焰，我们难道仅仅看到那根蜡烛在燃烧便可以断定烛焰与蜡烛是同事而生、是同一事物吗？烛焰的产生与熄灭都是需要一个过程和条件的。大江先生只是截取了蜡烛的一个时间段来概括蜡烛的整个运动过程。这难道不也是以偏概全吗？
『如果从唯物主义唯的物质“自然界”的角度讲，意识是人的生命反应机能，和人是不可分割的同一体，人是从自然界生物中进化而来的，自然属于自然界；人属于自然界，其不可分割的反应机能意识自然也是属于自然界即物质了。这就是说，作为意识和物质的关系实质上是意识被物质包含的关系。从逻辑上讲，包含与被包含的关系是概念内涵与外延的关，这种关系如同植物和萝卜、白菜的关系一样，是不存在决定和被决定的关系的，因此“物质决定意识”不能成立。』
人是自然中的人，更是社会中的人。自然界与社会都是物质世界的一个组成部分，但社会与自然界仍然是有区别的。人，不可能脱离社会在自然界里称之为人。物质与意识是有一个第一性、第二性的问题，在这里大江先生胡邹出一个包含与被包含的关系。只要自然界不等于物质世界不等于物质，那么大江先生所说的“物质（自然界）包含意识”也就纯属是无稽之谈了。
『如果从历史唯物主义唯的物质“客观实在”的角度讲，物质决定意识也不能成立。由于教科书的忽悠，通常人们认为客观实在与意识相对，但是从事实的角度讲，客观实在不是与意识相对，而是与意识中主观存在相对。这是因为意识既是客观的也是主观的，意识是介于客观实在与主观存在之间的，是客观实在与主观存在发生关系的媒介。说意识是客观的，是因为意识是人的反应机能，与客观的人的肉体是同一事物的不同方面（意识不能离开人体，意识离开了人体就无从谈起；人不能离开意识，人离开了意识就不成为其人），支配着客观人体如手脚的活动。说意识是主观的，是因为意识是主观存在的产地和储存地。意识是客观实在与主观存在发生关系的媒介，因为客观实在与主观存在之间不能直接发生关系，它们之间发生关系必须通过人的意识。意识由于具有客观存在的成分，因此也属于客观存在，是客观存在这个概念内涵的一个外延。从逻辑上讲，概念的内涵与外延之间是不存在谁先谁后，谁是第一性谁是第二性，谁决定谁的关系的，例如植物与白菜就是内涵与外延的关系，我们能说“植物在先白菜在后”、“植物是第一性的白菜是第二性的”、“植物决定白菜”吗？同样的道理，我们也不能说“物质第一性意识第二性”、“物质决定意识”。可见，“物质（客观实在）决定意识”也是不能成立的。』
我们所说的客观存在又一次被偷换了概念。大江先生开始肆无忌惮地开始歌颂他那热混的胡话了。
既然意识当中有一个叫“主管存在”的部分，那么意识中应有个叫“客观存在”的部分，在上文大江先生也是这么说的，因缺斯听，此时大江先生口中的“客观实在（客观存在）”已经变成一种独立于意识之外的“存在”，那么意识中缺少的又是什么呢？
既然“客观实在（客观存在）与主观存在之间不能直接发生关系”这中间需要一个叫“意识”的东西来搭建桥梁，可在上文大江先生已经明说了——“主管存在属于意识”。莫非在此岸与彼岸之间的桥梁是此岸世界？莫非农民用手拿锄头耕地其实是用身体在耕地？
意识的主观与客观问题在上文也已经有了一些叙述。意识的确是主管存在的一部分，可并不属于客观实在的一部分，因为按照教科书对客观实在的解释就是除去意识的客观存在，所以意识与客观实在之间并没有什么内涵与外延的关系。也许在大江先生家里是有的。
『从逻辑上讲，“客观实在”是一个抽象的概念，是一种主观存在，并不是指客观中具体的事物，是意识的产物，只存在于人脑中。作为意识的产物客观实在怎么能反过来决定意识呢，这不荒唐吗？——对此，或许有人会质疑问：“人脑是客观实在，人脑决定意识不是客观实在决定意识吗？”——提出这种疑问的人犯了二个错误：首先是没有把人和意识视为同一事物，其次是把客观实在这个概念的内涵和其外延人脑混同了；人脑是物质，但物质不是人脑；人脑决定意识，不等于物质决定意识；石头是物质，石头能决定意识吗？』
去掉“从逻辑上讲”这句话吧！因为我至今看不出啦这篇佳作的逻辑在哪里。或许是我眼拙了。

“客观实在”是一个抽象的概念不错，但它不是意识的产物，同山川、草木、房屋这些具体事物的概念一样都是建立在对世界不断实践认识的基础上形成的。人的意识不会无缘无故或天生就有这些概念。
现在我们可以谈谈“物质决定意识”了物质决定意识体现在意识的起源、本质和作用上都依赖于物质，意识所反映的内容也都必定是客观存在的，最好的例子表示鲁迅先生的那句名言。石头是一个物质的具体形态，其决定“我”的意识便在于“我”看到一块石头，大脑中便有了这块石头的映像。

7、“社会存在决定社会意识”不能成立
『历史唯物主义的核心是“社会存在决定社会意识”。马哲教科书把划分唯物主义和唯心主义的标准“对神和自然界之间何者为本原的不同的回答”偷换成“对意识和物质之间何者为本原的不同回答”，杜撰出历史唯心主义（主观唯心主义），其目的是把“社会存在决定社会意识”打扮成唯物主义观点，把反对“社会存在决定社会意识”的观点诬陷为历史唯心主义。』
对这段话我只想滑稽一下。
『事实上，“社会存在决定社会意识”是一个伪命题。道理很简单：意识是人的中枢神经系统的反应机能，不能离开人体而存在，与人是同一个事物的不同方面，更不能离开人体与社会存在发生关系，抛开“人”去谈“意识和存在的关系”是无稽之谈，因此社会存在与社会意识的关系实质上是“人类意识与人类社会存在的关系”。“社会存在决定社会意识”等于说，人类的社会存在决定人类——这岂不是本末倒置的荒唐？没有人类，何来的人类社会存在！
事实上，“社会存在决定社会意识”根本不是唯物主义的观点，相反，“人类的意识决定人类的社会存在”才是真正的唯物主义观点。基于唯物主义的立场，从自然界的角度讲，自然存在决定人类，人类在自然存在基础上，通过自己的意识决定人类的社会存在——这里何错之有？“人类的意识决定人类的社会存在”才是真正的唯物主义观！』
在这里大江先生连用两个“事实上”和感叹号，其实大江先生的“事实上”也无非是拍脑袋，而感叹号则体现了大江先生的愤怒，大江先生一定是义愤填膺。
同旧唯物主义一样。大江先生不理解人的实践活动本身也是一种客观存在，不理解物质生产实践在社会生活中的地位和作用，把历史过程看成是人的主观意志的产物，因而得出社会意识决定社会存在的错误结论。人类社会存在和发展的基础是物质资料生产方式，人们谋取物质生活资料的实践活动虽然有意识作指导，但仍然是以物质力量改造物质力量的活动。仅仅停留在意识或思想的范围内，人类是无法获取物质生产资料的。在不同的社会历史发展时期人们的社会意识往往会受到时代、社会历史发展的客观规律和生产力水平的限制，人们的社会意识并不能决定社会存在，例如资产阶级革命前人们希望建立一个平等、自由、民主的美好社会，结果却与人们的愿望相差甚远。
人类社会来源于、依赖于自然界，实践使得人类社会同自然界分化又统一起来，自然界与人类社会同是物质世界的组成部分，二者相互作用、相互联系，但不等于说自然界就是物质世界。

Why Did Marx Say the Communism Was Not "Ideal"
【内容提要】 在《德意志意识形态》手稿中，马克思关于共产主义不是“理想”的提法针对的并非是恩格斯笔下的“田园诗式共产主义”，而是德意志意识形态家们把共产主义理想化的做法，这种做法把现实的共产主义运动重新变成了意识形态领域里的抽象范畴和哲学词句。马克思认为，问题的关键在于“跳出意识形态”、从哲学回到现实。因此，他所理解的共产主义不是彼岸的理想、先验的圣物，而是现实的历史的个人用实际手段来追求实际目的的最实际的生成性运动。
【一、问题的提出】
在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)手稿第18页的右栏上，马克思在恩格斯的底稿旁写下了大段的补充。其中有一段话尤为引人注目：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”①一般认为，这是马克思对前一页恩格斯所写的“田园诗式共产主义”②的回应。也就是说，马克思并不认同恩格斯的表述，因此，“这一段文字与其说是底稿的一部分，还不如说像是写给恩格斯看的”③。
广松涉把这段话视为马克思思想落后于恩格斯的论据，其理由是：这段话“将恩格斯在手稿中随处所尝试的关于‘共产主义社会’的论述——恩格斯不是作为理想和运动，而是作为应该建立起来的状态来论述共产主义社会——推翻了”④。我认为，这种解释至少在逻辑上是有问题的。按照广松涉的理解，恩格斯的看法是，共产主义不是理想，不是运动，而是应然状态。然而，马克思的看法是，共产主义不是应然状态，不是理想，而是现实运动。也就是说，所谓的“共产主义”要么被理解为“理想”、“应然状态”，要么被理解为“现实运动”(前者是德意志意识形态家和“德意志意识形态家的俘虏”即“真正的社会主义”的观点，后者则是马克思的观点)，而单单不可能如广松涉笔下的恩格斯的观点，即共产主义既不是理想，也不是运动，却还是应然状态。因为从马克思的论述来看，“不是理想而是应然状态”这样的表述本身就是自相矛盾的。
望月清司的区分至少在逻辑上是说得通的。他认为，相对于马克思把共产主义作为“运动”来理解，恩格斯的看法是，“共产主义不是‘运动’，而是一种理想的‘社会’”，“这是一种逃避大工业、回归田园诗般的‘地域性共产主义’的做法”⑤。但这样的理解在多大程度上符合“恩格斯的思想”却颇值得怀疑。针对“恩格斯认为共产主义不是运动”这样的说法(广松涉持相同意见)，恩格斯本人说得再明确不过了——“海因岑先生大错特错了。共产主义不是教义，而是运动”⑥；而所谓“恩格斯理解的共产主义是逃避大工业、回归田园诗的”的说法同样缺乏根据，相反，恩格斯明确表示，这种拒绝现代文明、退回到前资本主义“美好的田园社会”的空想“自然是不可能实现的，甚至是可笑的，这是对整个历史发展的嘲笑”⑦。望月清司进一步认为，对于恩格斯笔下的“田园诗式共产主义社会”，“那一字迹丑陋的作者绝不可能坐视不管，他必须在手稿阶段就使得这一节彻底茶化”⑧。
综上来看，撇开具体的问题，广松涉和望月清司在以下两点上达成了共识：首先，马克思关于共产主义不是理想的提法针对的是恩格斯笔下的“田园诗式共产主义”；其次，马克思和恩格斯的对立在于，前者把“共产主义”视为“运动”，后者则视为“应然状态”(广松涉)或“理想”(望月清司)。我认为，这样的理解并没有抓住问题的关键，或者说，都把马克思的这一段增补作了简单化的理解——他们都在共产主义是“运动”这个意义上来理解马克思的共产主义观。事实上，马克思所说的是，共产主义是现实的运动(注意：马克思的着重号打在“现实的”上，而不是“运动”上)。也就是说，对于马克思而言，“状态”、“理想”的对立面不是“运动”，而是“现实的”(马克思正是也仅仅是在这三个词上打了着重号)，最重要的并不在于共产主义是不是运动——因为这样仍然可能导致误解——而在于是不是“现实的”：共产主义是有别于思想运动的现实运动。因为，所谓的“解放”有“哲学的和真正的解放”⑨之分，真正的解放“是一种历史活动，不是思想活动”⑩。如果说“共产主义不是理想”是就“理想”的非现实性而言的，突出强调的是共产主义的现实性，那么，这段话就并非直接针对恩格斯的田园诗式共产主义(11)，而是马克思把恩格斯的论述改成故意开玩笑的戏谑之语后，从正反两面写下的他自己对共产主义的理解。相应地，批判的对象也不是恩格斯，而一定另有其人。

【二、把共产主义理想化的做法及其非批判性】
如前所述，促使马克思公然声明共产主义不是“理想”的原因，是其论敌把共产主义非现实化、理想化、意识形态化的做法。根据《形态》的标题，即“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，可以看出，马克思批判的对象主要是费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳和德国社会主义。
对于费尔巴哈来说，“人”就是他的上帝，拥有一切完美的属性，是模型化的、典范化的、理想化的人；人与人之间的关系也只是爱与友情，“而且是理想化了的爱与友情”(12)。在这个意义上，他“借助于‘共同人’这一规定宣称自己是共产主义者，把这一规定变成‘人’的谓词”(13)，这样，共产主义就变成了爱的宗教。鲍威尔在《神圣家族》这部书中看到了“现实的人道主义”(der reale Humanismus)这个词，便得出了“《神圣家族》的作者”是费尔巴哈派的结论，认为德国共产主义是以费尔巴哈的哲学为支柱的(14)。他幻想地认为，“‘现实的人道主义’即共产主义所以取代‘唯灵论的地位’只是为了赢得崇敬。他继续幻想：那时候‘灵魂将得救，人间将成为天国，天国将成为人间。’(神学家总是念念不忘天国)”(15)。对共产主义者一无所知的施蒂纳也给马克思扣上了费尔巴哈派的帽子(16)，他认为，“共产主义者想把社会变成最高所有者，这个所有者又想把自己的‘财产’作为采邑给予单独的个人”(17)。真正的社会主义则“装备有对德国哲学如费尔巴哈所说的那些结果的坚定信念，即深信‘人’，‘纯粹的、真正的人’似乎是世界历史的最终目的，宗教是异化了的人的本质，人的本质是人的本质和万物的尺度”(18)，他们相信费尔巴哈的话，“把共产主义变成关于爱的呓语”(19)，认为共产主义的目的就是要“使爱的宗教成为真理，使人们期待已久的有福的天国居民的共同体变成现实”(20)。
总括地说，费尔巴哈“自称为共产主义者”，德国社会主义把费尔巴哈关于共产主义的说辞奉为圣经，鲍威尔相信德国共产主义是以费尔巴哈为支柱的，他和施蒂纳都“用费尔巴哈关于共产主义者的观念来代替真正的共产主义者”(21)。也就是说，当时德国所有的批判家在这一点——认为共产主义就是费尔巴哈关于共产主义的理想——上是完全一致的。他们的差别仅仅在于，前两类人对这种“理想化的共产主义”持正面意见，后两位则激烈地反对它。这就容易导致一种似是而非的理解，似乎《形态》批判的矛头主要是指向费尔巴哈的，因为既然《形态》中的所有论敌——德意志意识形态家以及德国社会主义——都轻信了费尔巴哈“理想化的共产主义”，尤其是鲍威尔和施蒂纳还直接指认马克思恩格斯为费尔巴哈派，那么，他们的长篇大论当然是要撇开自己与费尔巴哈的关系。
事实并非如此。所谓马克思恩格斯是费尔巴哈派、“实体”的信徒的无稽之谈甚至不需要再多费笔墨，这一点仅从手稿的创作过程中的一处修改就可以看出。
但是，前后这两句话分别先后被恩格斯在起稿时和马克思阅读时删除了。(22)事实上，马克思恩格斯是这样表明自己与费尔巴哈的根本不同的——“宣称自己是共产主义者”的费尔巴哈“不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’”，从而“重新陷入唯心主义”的地方，“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”(23)。换言之，在反对费尔巴哈关于共产主义的奇谈怪论这一点上，马克思恩格斯和鲍威尔、施蒂纳是一致的——至少在表面上是如此。如果《形态》主要针对的真是费尔巴哈(顺带只在澄清歪曲的意义上反对一下鲍威尔和施蒂纳)，那么其第一卷只需第一章就足矣。问题是，在第一卷中，针对鲍威尔和施蒂纳的部分“莱比锡宗教会议”所花的文字是《费尔巴哈》章的六倍多，仅仅作一澄清是绝不可能如此费工夫的。因此，仅从文字篇幅上就可以判断，《形态》的目的绝不仅仅是撇开与费尔巴哈的关系，或者澄清鲍威尔和施蒂纳把他们歪曲为费尔巴哈派的做法。从其内在的逻辑看，马克思反对施蒂纳，最重要的根本不是因为施蒂纳对他的歪曲，而是因为他们在思维方式上的根本差异，换句话说，虽然马克思和施蒂纳都批判费尔巴哈，但他们的出发点和动机完全不同——施蒂纳无批判地接受了费尔巴哈把共产主义理想化的前提，并与这一“理想”进行意识形态领域里的生死斗争，试图把被理想化了的共产主义作为一个环节在思想中加以扬弃；相反，马克思根本不承认费尔巴哈的“共产主义理想”，他根本反对任何把共产主义理想化的做法。一句话，施蒂纳反对的是被理想化了的共产主义，马克思反对的是任何把共产主义理想化的做法。
马克思认为，这种做法是“在德国这样一个泥潭里不可避免地会产生的”(24)，因为，中世纪以来的德国除了思辨能力之外在其他一切方面都落后于英法等先进国家(25)，德国“哲学宣讲者的夸夸其谈只不过反映出德国现实状况的可悲”(26)。由于经济关系的发展还远远没有达到与“共产主义运动”相适应的阶段，英法的共产主义——无产阶级现实利益在理论上的表达——渡过莱茵河后就与“德国的哲学的历史观”(die deutsche philosophische Geschichtsauffassung)(27)相结合并立即“德国化”为其特有的思辨形式。和康德把法国资产阶级革命的要求理解为“实践理性”的要求、把法国资产阶级的意志理解为“自由意志”一样，现代德国批判家把法国共产主义理解为“真正的社会”、“实现人的本质”的要求，“他们在法国的原著下面写上自己的哲学胡说。例如，他们在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的外化’，在法国人对资产阶级国家的批判下面写上所谓‘抽象普遍物的统治的扬弃’，等等”(28)。就这样，法国的现实的共产主义运动就被德意志意识形态家们剔除了一切经验的、现实的、唯物的因素，稀薄为纯粹的、抽象的、独立的“怪影”，阉割为空洞的词句、神圣的观念、彼岸的理想。马克思认为，把共产主义理想化的做法是把它重新说成是某种抽象的“类的自我产生”，变成为了赢得神圣的“崇敬”这一天国财产的神秘圣物，变成了和“批判”相同的乍看起来“震撼世界”实则无害化的词句，变成了某种在头脑中、在玄想中、在天空中游荡的“幽灵”(Gespenst)。
“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。”(29)有人误以为这是马克思恩格斯的正面观点(30)。事实上，马克思恩格斯接下来是这样说的——“现在是共产党人向全世界公开说明自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来反驳关于共产主义幽灵的神话的时候了”(31)。只要联系《形态》中马克思对形而上学的批判，这一点是不难理解的。马克思认为，包括鲍威尔和施蒂纳在内的“所有现代的批判的思辨哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影(Gespenster)曾经统治过并且还继续统治着世界”(32)，因此，他们相信历史就是“怪影的历史”(Gespenstergeschichte)(33)。在“莱比锡宗教会议”一节中，马克思讽刺鲍威尔说，“自我意识必须像怪影一般地游荡，直到它把导源于它而又汇集于它的万物全部吸回本身为止”(Das Selbstbewutsein mu solange wie ein Gespenst umgehen, bis es alle Dinge, die von? ihm und zu ihm sind, in sich zurückgenommen hat. )(34)；在批判施蒂纳时，马克思嘲讽他说，“神圣的精神真像怪影一样在游荡着”(Der heilige Geist geht als Gespenst um. )(35)。再对照《共产党宣言》的开头，“Ein Gespenst geht um in Europa-das Gespenst des Kommunismus”，很明显，马克思在这里是模仿意识形态家们“把共产主义理想化”的做法，然后用“反驳关于共产主义幽灵的神话”来表明，自己所说的共产主义与此截然不同。相反，如果说经过《形态》这一“清算哲学信仰”洗礼的马克思还会把“共产主义”从正面“隐喻为”Gespenst，则是完全不可想象的。
之所以这样说是因为，照此理解，在一切文明国家使资本家阶级感到恐慌并试图联合起来对之进行绞杀的共产主义运动就成了游荡的“影子”(36)，无产阶级的实际斗争就变成了思想领域里的斗争、词句的斗争、考尔巴赫描绘过的神圣的“匈奴人之战”。这样一来，所谓的“共产主义”跟意识形态家们的概念、精神、理想、圣物便毫无二致，只是找了一个不同于“人的本质”、“自我意识”、“唯一者”的“社会”作为最高理想，用这个理想在观念里反对其他“错误”的、不那么完满的理想，只要“共产主义者”把旧的观念从自己的头脑中挤出去，不但旧观念被剿灭了，旧世界也一起被真正地消灭了。因此，“共产主义”对旧世界的批判就变成了思想斗争和言语暴力。但是，在马克思看来，这样的批判哪怕在思想中把旧世界扬弃一百次，对于现实世界的触动仍然等于零，哪怕变革的观念已经表述过无数遍，对于实际发展也没有任何意义。这种批判只是取消了批判家对这些观念的私人看法，不仅现存世界没有发生半点变化，甚至在别人的头脑中，这些观念依然存在，并且将一直存在下去。因为，只要没有离开思辨的基地，只要仍然在观念的领域里转圈，“虚有其表的批判主义”下掩盖着的只能是“非批判的实证主义”(37)，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”(38)!随着“人的本质”、“自我意识”、“唯一者”或者还有所谓“共产主义”的理想鱼贯而过，所有非人的现实都变成了主体的自我确证、作为环节得到了保留；除了哲学词句之外，现存世界的现状原封不动。

这是因为，观念上的对立乃是现实对立在头脑中的反映，实体和自我意识的斗争、人的本质和唯一者的斗争乃是现存世界中自然界和人的斗争在哲学词句上的再现，“‘两极的对立’的观念是以对人和自然界的斗争的观察为基础的”(39)。实体是“形而上学地改了装的、同人分离的自然”，自我意识则是“形而上学地改了装的、同自然分离的精神”(40)。或者说，哲学家们将其想象为“实体”和“人的本质”的东西是“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和”(41)，而“自我意识”和“唯一者”则是在重压下艰难生存并试图反抗这种压迫的现实的个人。因此，哲学对立仅仅在哲学的范围内是永远不可能得到解答的，“当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候”，现存世界“还像往昔一样继续存在”(42)，相反，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”(43)。正是在这个意义上，马克思所说的共产主义以其鲜明的实践性表明了自己同费尔巴哈的“人”、鲍威尔的“自我意识”、施蒂纳的“我”以及其他一切意识形态的根本区别。

想普及马克思主义基本常识，看共产党宣言和资本论吧。
共 产 党 宣 言

马克思　恩格斯


一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。为了对这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。
有哪一个反对党不被它的当政的敌人骂为共产党呢？又有哪一个反对党不拿共产主义这个罪名去回敬更进步的反对党人和自己的反动敌人呢？
从这一事实中可以得出两个结论：
共产主义已经被欧洲的一切势力公认为一种势力；
现在是共产党人向全世界公开说明自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来反驳关于共产主义幽灵的神话的时候了。
为了这个目的，各国共产党人集会于伦敦，拟定了如下的宣言，用英文、法文、德文、意大利文、弗拉芒文和丹麦文公布于世。
一、资产者和无产者
至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。
自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫 者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。
在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级，看到社会地位分成多种多样的层次。在古罗马，有贵族、骑士、平民、奴隶，在中世纪，有封建主、臣仆、行会师傅、帮工、农奴，而且几乎在每一个阶级内部又有一些特殊的阶层。
从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。
但是，我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。
从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民；从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。
美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。
以前那种封建的或行会的工业经营方式已经不能满足随着新市场的出现而增加的需求了。工场手工业代替了这种经营方式。行会师傅被工业的中间等级排挤掉了；各种行业组织之间的分工随着各个作坊内部的分工的出现而消失了。
但是，市场总是在扩大，需求总是在增加。甚至工场手工业也不再能满足需要了。于是，蒸汽和机器引起了工业生产的革命。现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁，一支一支产业大军的首领，现代资产者，代替了工业的中间等级。
大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。这种发展又反过来促进了工业的扩展。同时，随着工业、商业、航海业和铁路的扩展，资产阶级也在同一程度上得到发展，增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去。
由此可见，现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物。
资产阶级的这种发展的每一个阶段，都伴随着相应的政治上的进展。它在封建主统治下是被压迫的等级，在公社里是武装的和自治的团体，在一些地方组成独立的城市共和国，在另一些地方组成君主国中的纳税的第三等级；后来，在工场手工业时期，它是等级君主国或专制君主国中同贵族抗衡的势力，而且是大君主国的主要基础；最后，从大工业和世界市场建立的时候起，它在现代的代议制国家里夺得了独占的政治统治。现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了。
资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。
资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。
资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。
资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。 资产阶级揭示了，在中世纪深受反动派称许的那种人力的野蛮使用，是以极端怠惰作为相应补充的。它第一个证明了，人的活动能够取得什么样的成就。它创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹；它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征。
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。
不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。
资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。
资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。由此必然产生的结果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族。
资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？
由此可见，资产阶级赖以形成的生产资料和交换手段，是在封建社会里造成的。在这些生产资料和交换手段发展的一定阶段上，封建社会的生产和交换在其中进行的关系，封建的农业和工场手工业组织，一句话，封建的所有制关系，就不再适应已经发展的生产力了。这种关系已经在阻碍生产而不是促进生产了。它变成了束缚生产的桎梏。它必须被炸毁，它已经被炸毁了。
起而代之的是自由竞争以及与自由竞争相适应的社会制度和政治制度、资产阶级的经济统治和政治统治。
现在，我们眼前又进行着类似的运动。资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。几十年来的工业和商业的历史，只不过是现代生产力反抗现代生产关系、反抗作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史。

《共产党宣言》见
http://www.181855.com/xuanyan/001.htm

转自破土
2008年7月，沈浩还活着。我问他：“这些年，小岗村的经济为什么上不去？”他说：“原因有很多方面，村民很‘懒’，是思想上的懒，不愿干活是其中一方面。”他表达这样一个事实：外面（政府和社会）的资助太多，村民对此产生了依赖，干活对于他们的生活改善似乎有些显得苍白。“可是来硬的，直接去掉外来补助，那等于断了小岗的活路，可不这样做，小岗就会像吸毒一样，更加难以自拔。来软的话，就只有像我现在这样，慢慢耗着。一句话，矛盾啊！”
沈浩，1964年生。2004年，他从安徽省财政厅来到小岗村，任村党委书记、村委会主任。2006年底，沈浩在小岗村任职三年届满，村民集体按下手印强烈要求把沈浩留下来；2009年去世，官方讣告“积劳成疾猝然去世”。

【小岗村初印象】
小岗村所在的小溪河镇领导再三强调“不要进农户家里！”“去大包干纪念馆和村委会看看就可以了！”但我们自己租了一辆车，进了村。
进小岗有一条专门的支线公路，修的质量很高，送我们的司机说这是去年刚修好的，原来是柏油路，现在是水泥的了。约摸过了半个小时的车程，看到了小岗的地标——牌楼，上面有费孝通题写的字。从村牌过来，路的两边种的是黄豆、黑豆、水稻等，还有人在插秧，临近村委会的地方还有一个养猪场和一个钢构厂，钢构厂的大门关着。
牌楼的一侧是刚竣工不久的小岗村党委和村委会的办公楼，一个中部的农村能有这样办公地点已经可以用奢华来形容了。对比我长期做田野的关中地区，不少农村村委会甚至连个办公地都没有，有什么事情就直接去村长家里开会。牌楼的另一侧是一个大广场，现在正在修，要赶在下半年前完工。
小岗村的核心地带分布在一条主干道两旁，这条主干道名叫“友谊大道”，是江苏省张家港市长江村援建的。在小岗村主路上行走的大多是学生，有本地的小孩、中学生，还有各地来调研的大学生。主干道两旁分布着规格较为统一的二层小楼，有很多户人家还在起新房子。08年是改革开放三十周年，下半年中央会有比较重要的领导来视察，县里、村里的财政鼓励农户盖新房，每户补贴2万元。”
沿着主干道向东步行大概20多分钟就来到了万里题词的“大包干纪念馆”，这是所有外地人来到小岗后的必修课。门票20，学生票10元，导游再加十元。一幅幅展板以时间为序介绍当年“大包干”的辉煌历史。
三十年前的分田故事
我们第一个接触的村民，是村小卖部的主人。他说，没有那场变革的话，今天他们的生活也许会更穷。而在今天，他依然支持这项政策，他说：“家庭单干，至少能让我们获得温饱，获得收益。”
在农民的记忆中，分田是因为穷。小岗村当年生产队长严俊昌的四子严德友回忆：“两岁的时候，做过一次手术，父母说，要给小孩留一点好吃的，补一补，就是这榆树叶。” 大包干带头人之一，当年的大队会计严国品就去蒙城要过饭，对于这段青春故事，他记忆犹新“那里地比较平，盛产山芋，比这里好一些，这里的土地肥力不够。也去过浙江、常熟要过饭，不管人家家里好不好，有人要饭，总要给一把的。一个月下来，除掉自己的吃的，还能带回家20到30斤粮食。”
18户天天在一起，一睁开眼睛就在一起干活，天天商量鼓动，从春天到秋天，就决定分田了。可是要做这种反革命的事情，谁也不相信谁，所以严力学的父亲严国昌才提出按血手印的想法，严国品说“不怕你不承认，那天晚上我在，但是我什么也没问，也不阻拦也不管。”
那天晚上按了一次，后来中央电视台拍电视的时候又按了一次。第一次按的时候没有下雨，中央电视台拍的时候用水泵把水抽到屋顶上去的，说是下大雨有气氛。电视里还说是在村委会按的，吃饭都吃不饱，哪里来的村委会？
这些话，虽然都已经讲了无数遍了。但村民还是不厌其烦，一遍又一遍地讲着，在讲的过程中，很难说是越来越接近真实，还是越来越偏于想象。或者说，为什么分田、如何分田本身已经并不重要了。重要的是，村民为什么要一次又一次地讲述？
首先，是他们不得不讲。作为共和国农村历史上的一次重要事件，否定分田，就意味着否定1970年代末以来的农村改革。因此，政府、媒体，甚至市场都要村民去讲，当年多穷，分田之后多富。通过反复强调，来论述今天道路的合理性。
其次，农民的讲述中也包含着他们复杂的感情——既爱又恨。爱，是因为分田曾经给他们带来荣耀和今天的福利，农民说“小岗村的人饿不死”，因为政府不会让他们饿死，各种政府补贴接踵而来，维系着这个万万不能破灭、不容置疑的神话；但他们也恨，因为他们心里明白，小农经济已经制约了小岗村的发展，但是他们无法甩掉、也出于私心不愿意甩掉这个沉甸甸的历史包袱，所以今日的小岗村举步维艰。
所以今天，在杜润生去世之际，重提小岗村分田之事，重新让农民讲述，或许作为符号的价值和道路选择的意义更为关键。
小岗村为什么穷？
在主流的历史叙述中，将小岗村的穷简单归结为集体主义的经济生产方式，认为缺乏效率，大家出勤不出力，干活不积极。但事实上，在访谈中，我发现一个事实。1960年代全村18户，每户都干过队长，矛盾激化，谁也不服谁。而矛盾的背后，是宗族的力量，一方面严氏家族排挤其他姓氏；另一方面，严氏不同支脉之间矛盾亦十分复杂。导致忙于斗争，每年竞选生产队长拉票等花费过大。到1970年代中期，18户人家，公社派来了20个左右的工作队，工作队的主要成员是知识青年，虽然工作队下乡的名义是支援生产，但工作队队员并不懂如何生产，他们的主要任务是借助外来的力量，协调家族内部的矛盾。
到这个时候，或许分田单干，是唯一化解矛盾的方式。但小岗村经历了短暂的经济复苏之后，到1980年代末开始，又陷入了新的困境。家庭联产承包的小农经济生产方式，真的适合小岗村吗？

【后分田时代的产业困境】
在进入小岗村之前，我们看到大幅广告牌“小岗面业”、“小岗皮鞋”，但村民介绍这些都跟小岗村没有直接关系。
我们能看到的小岗产业有两个。
一个是严德友的葡萄园。他说，他从2001年开始经营。2002年，90%以上的村民都开始套种了，2003年全村开始大面积种植，一般人家5、6亩地，每亩平均纯利4000元。
据严德友讲，他现在主要是雇佣附近的年纪大了，不能出去打工的老人在葡萄园里忙些活，他们主要做套袋、防虫、防鸟、防病等活计。除掉给他们的工资，每亩每年能赚2000元，共200亩地。
第二个产业是蘑菇基地。蘑菇基地是承包制，工人每月500元工资。对于老板来说，每个大棚租金400元，但政府会给每个棚补贴5000元。但一位老板说，蘑菇产量不高，销路不好。厂家压低价格收购、条件苛刻，棚主卖给他们几乎不挣钱，所以大棚主要盈利即政府的补贴；其实工厂也不愿意收购蘑菇，但政府行政要求，同时给工厂补贴，才让这个产业链看上去“正常”运行。现在农民在种植蘑菇的态度上有点消极。
【小岗村的出路】
2008年7月6日，我访谈了小岗村党委书记，沈浩。他认为小岗村的出路在于重新“走农民合作化、组织化的道路，发展现代农业”，这样“一是可以节省资金和劳动投入，降低了成本，二是农产品可以卖个好价钱，提高了效率。”但他强调，“现在农民的合作化、组织化，主体是农民协会，党委和村委会只是起一个引导和服务的作用，农民是自愿的。”
但事实上，他说“大部分村民在观望。”他还提到，近30年来，小岗村成为样板，是政策养活了小岗村，村民不需要太勤劳，就可以活得不错。
但是日益增长的消费支出还是让村民们在本村的收入显得捉襟见肘。一位徐姓农民介绍，1995年左右，大批的小岗村民开始外出打工。
小岗村也没有逃离“流动”与“留守”的魔咒。三四十岁的青壮年劳力全部外出，留下来的大多是老人与孩子。还有是家庭较为庞大，负担较重，以及为了照顾小孩上学而留下来的人。
结语
在小岗村做访谈，真的特别困难。几乎每一个村民说话做事，都小心翼翼、如履薄冰。
首先，很多村民家门口每天都是车水马龙，有些甚至一天要接待五六批记者。30年来，他们见的太多了，他们说的也太多了，从作家、记者到每年络绎不绝的学生，很多话他们可以不过脑子地随口背出来；其次，很多村民不愿意说，他们担心万一说错话，被写出来，领导会批评他们。
小岗村的历史功过，以及它走过的路，过于复杂。但我仍然期待，一个负责任的、长期的民族志考察。或许这有这样，才能解开近半个世纪的谜，也才能还原或者打破这个分田的神话，还历史一个真相。

在苏联解体和东欧变局时期，西方学界还有反思能力的教授们提出一个重大问题反躬自问：为什么在苏东波之前没有任何一个人预料到事情会演变成这个样子?深入追问就是：所谓的社会科学研究到底有什么作用，上百年的学术精英前赴后继、上百年的积累和进步，真的对于人类社会的理解就那么浅薄?不能够一丝一毫地有益于预见未来和重大历史事件的走向?这么一问之后，问题就来了，到底社会科学还有没有“科学性”可言?

一、毛泽东错误思想的预见性　　如果硬要找一个例外的话，那就是被他的同僚们定义为“晚年错误思想”的毛泽东，有且只有这么一个人，曾经事先准确地预料到了社会主义社会的复辟取向和复辟势力。还曾经于1963-1964年领着中共政治局常委会讨论这个复辟话题，讨论的结果最后以“人民日报编辑部、红旗杂志编辑部”名义，公开发表了“九评苏共公开信”。在这九篇文章中间，中G不仅表达了与苏共的不同政见，反驳苏共的“全民国家全民党”错误认识，还剖析了苏共官僚阶层业已成为背弃人民利益、仅仅只是挂着“共产党”羊头的异己势力，预言在公有制不变的情况下，苏共与人民群众的政治和经济利益对立加深的趋势，最终将会走向资本主义制度的全面复辟。在共产党党内，与毛主席的不同政见大把大把，刘SQ在1960年代就认为国内没有反修任务，言下之意苏联变修问题仅仅只是一个特例而不是普遍性的结构走向，中共不存在变修问题;1989年D小平在接见戈尔巴乔夫的时候，以当初反修文章起草小组的领导者和亲历者身份称“当初双方都说了很多空话”，这种自我批评的高风亮节看起来很值得称道，但言犹在耳，苏东就轰然崩塌，“空话”瞬间就印证成为历史现实。　　在这九篇文章中间，还对发达国家共产党(主要是针对意大利共产党)的结构改革思想，给予毫不留情的解剖，声言他们最后将走向与既存的资本主义结构完全同流合污的道路，完全背弃劳动人民利益和立场。二十世纪后半期发达国家左翼党团的根本性蜕化趋势，在全球范围内代表多数人利益发言的声音，都已经很难在既有的政治结构中间占据一席之地。美国提出的所谓“反恐”政治表述的普遍化，为所有国家和政治领袖们抄袭沿用，这不仅体现出统治者对各种异议和反抗力量不兼容程度的加深，同时，被统治者在重压之下的反抗空间和形式选择更为狭窄，被统治者的反抗也不得不被动实现“向非制度化反抗”的转型，一句话，统治者和被统治者都调整了自己的发言方式，统治者和被统治者的对话方式由体制内转向体制外。汪晖教授提出“去政治化的政治”概念，看到了“代表性断裂”的事实，这是着眼于现存政治结构业已不能够兼容各种异议的声音和别种利益代表性的现实，这完全证实了毛泽东当初的预言。当然，有可能仅仅是一种政治结构过时了，不能够体现真正的代表性，更有可能的是：结构力量对比的严重失衡导致强势一方采取压迫和攻势战略，使得弱势一方的博弈者出局——不能够在既存的政治结构中间体现出其代表性，就只能选择体制外的反抗样式了，这也可能提示出：结构分析比制度分析能够更好地提炼政治现实的变化。　　弱势一方的出局和强势一方的更强势化，意味着双方博弈力量的进退，例如新自由主义经济思想的流行，对于利润语言的绝对肯定，本身就足以改写双方的力量对比——这其实也是意识形态语言的畸轻畸重变化。当然，还有就是政治认识中间绝对强调选举民主政体，否定和漠视生产领域转化为公共领域并体现出政治化和平等特点(这曾经是社会主义国家劳动者提升其政治经济地位的关键，在资本主义制度下生产领域是私人领域)——即所谓的人民民主制度的现实依托，并通过获得绝对优势话语权，把生产领域的公共化取向定名为“专制”“人治”而予以彻底否定，正是在这个所谓的“人治”“专制”的生产领域，普通劳动者才能够感受到自己的解放和抬头。丧失了生产领域的公共化，很多共产党意识形态机构，业已无法进行自我辩护了，不仅不能够肯定自己建政和历史的人民性，也无法面对现实去争取底层民众的自发拥戴，往往在还拥有执政地位的条件下就陷入“地下党”状态——丧失了大部分的意识形态领导权，把自身置于西方强势民主语言的无遮蔽攻击之下。

总而言之，毛泽东晚年错误思想，是二十世纪后半期重大历史演变中间唯一一个有预见性的思想，在苏东波之前的二十年，就准确地预见了社会主义社会的走向，堪称一个“学术上”和“思想上”的奇迹。在整个的社会科学还有多少科学性的疑惑当中，还给人们一点点信心：我们还有那么一点点可能预见未来，真正认识我们身处的人类社会，再进一步就给人们一点点信念：我们也许还能够认识社会同时增加那么一点点掌控自己命运的信心。没有对未来的预见，人们最好的情况下也只能够像动物那样随遇而安，或者锻炼出强大的体魄在生存竞争中间领先一切竞争者，把整个的人生目标降低到争取生存机会获取最大生存资源的狭隘眼界之中，为此就只能非自愿地支持对一切同类和异类应用各种有规制的丛林法则，这就使得我们不仅身处牢笼之中而且永不指望脱出牢笼之外。人们如果想要从根本上走出这个困境，将有待于认识我们自己和我们所处的社会，一句话，认识的科学性和预见性，是人类解放事业所绝对必须的。　　正是因为毛泽东晚年错误思想的预见性，以及由预见性所检验出来的科学性，导致中国的“非毛化事业”陷入穷途末路，长期走不出人身攻击和私生活造谣的境地。由于造谣资源的缺乏，辛zi陵不得不牺牲脸面，以写小说的方式来造谣，以文学的方式来进行历史政治表达，而mao于轼则竭力传播谣言并别出新章，权势人物则站在辛zi陵和mao于轼的背后，竭力保护他们的“造谣权”，没有谣言就没有一切，不保护谣言就搞不了“非毛化”。就这样，最具有牺牲脸面精神的辛zi陵和mao于轼等人站在前台造谣，而相对比较要脸面的权势人物站在幕后，这种以谣言从事政治的套路，在亲历过文格的国民中间都很熟悉：这难道不是文格纲领性文件之一《五一六通知》中间所说的“党阀”和“学阀”相结合吗?

二、什么是共产党人的努力方向——毛泽东思想就是站在官场多数愿望的对立面　　马克思说过“无产阶级必须解放全人类才能最后解放自己”，文革期间这个说法被以极高频次到处引用。这不是说说而已，而是精辟地指出：真正的共产党人必须真正地把绝大多数人的利益实现放在第一位，永远承诺不以自身的优势地位去谋求个人利益的优先实现，在大多数国民还处于穷困情况下，永远不以权力地位的优势谋求自身的先富先贵地位。这个努力方向，同时也与马克思所反复强调的改造主观世界相互贯通：在改造客观世界的同时要努力改造自身的主观世界;还与马克思所强调的：要在实现了与私有制的决裂之后继续实现与私有观念的决裂。而毛泽东晚年错误思想就代表了那种：要求共产党人更为彻底和全面地改造主观世界的努力方向。
而毛泽东从革命到建设年代都十分强调路线斗争，他临终之前还说有斗争才有进步，所谓路线斗争，无非是说绝大多数共产党当权派都不能自觉自愿地做到改造自己的主观世界以符合革命和社会主义建设的最低要求，必须依靠外力的驱赶或者挤压之后，才能够逼迫多数干部改造自己的主观世界以满足最低要求。共产党高层许多不同政见，都以恢复常规管理要求来表述自己的看法，毋庸讳言，恢复了常规管理模式之后，大多数干部的权力和利益就会从毛氏管理法基础上得到大幅度提升，因此，第一步的“变修”思想总是把常规管理尤其是资本主义国家的常规管理作为典范(所谓引进先进管理经验)，或者把封建主义的常规经验作为标准来应用(所谓优秀传统文化)，这不过是官场“右翼激进主义”的第一步要求而已。
正是因为毛泽东所强调和重视的路线斗争，准确针对了官场中间普遍性的“不愿意改造主观世界”的现实，因此，长期脱离党内大多数人的意愿。因此，毛泽东思想，不仅仅是晚年思想，长期是站在党内多数的对立面的。1929年红四军党代会上，陈yi跳起来说“留朱不留毛、留毛不留朱”，调动不同山头内部的宗派情绪、裹挟了一部分选票把毛泽东的前委书记选掉了。1967年2月陈毅在怀仁堂会议中间严厉抨击毛泽东的继续革命实践。这两件事不是偶然的，在1929年反对毛泽东的官场多数，到了1967年还是反对毛泽东思想的官场多数，内在的原因是一样的：毛泽东不愿意按照陈yi所建议的“当四面美人八方讨好”，始终站在当权派大多数的对立面位置上，从1929年到1967年毛泽东是从不改悔的——他始终要组织各种批评力量敦促当权派实现“非自愿”的主观世界改造。为此，古田会议决议之后，1930年毛泽东就在红军连队里发动“整风”，所谓整风就是强行赋予被管理者以发言权，让群众批评干部据以形成舆论压力;到了1966年毛泽东全力支持群众力量组织起来批判官场的权力异化，因此，毛泽东就在官场中间长期面临着“贵族造反”的压力，而陈毅这样的人就长期有着党内多数的支持，去一再反对毛泽东的正确思想(解放前)或者错误思想(建国后)。