出于激发灵感、积累资粮的考虑，我对《道德经》进行了解读。出乎意料，这本看上去随意零乱，很多观点显见的片面，甚至有些黑暗、阴险的奇书，竟然是一本内在有着诚实、深奥、严谨而又坚定的原则，并且将此原则贯彻始终的真正意义上的圣哲之作。那些看上去阴暗乃至荒谬的观点，也可以基于此原则得到合理的解释。但是，正如那若有若无、若明若昧的老子之道，这是明显带有灰暗、淡漠、悲观色彩的原则，和一些民族所皈依的代表着光明、洁净与真理的富有理想色彩和进取热情的圣道存在明显差异。

老子所观照的大道，真是根本性的吗？真的值得求真者皈依吗？

虽然孔子是华夏民族的至圣先师，虽然佛教唯识宗、华严宗无论在修行证果还是理论架构方面都要比《道德经》更加精细、更具有终极性，但若论对中国最优秀群体的影响力，恐怕很难找到一本书、一个象征可以和《道德经》、和老子相提并论。这究竟是福，还是祸？

这是非常困难的问题，也是作者尝试说清楚的问题。

老子之道，在作者看来，就是第八识。并且在《道德经》中，具体谈了第八识当其名为藏识（又名阿赖耶识）、阿陀那识、一切种识所表现出的性状与功能。佛教的殊胜之处，是其所宗有因地、果地的差异。而第八识，尤其当其名为藏识时，是因地立名，取为无明所藏的含义，是染净依，既是无量善法的总持，也是一切罪恶的渊薮。佛祖担心修行者将藏识错认为真主，在《解深密经》中，还专门开示了这样一段话：
“阿陀那识甚深细，习气种子如瀑流；我与凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
注：阿陀那识是藏识的异名

正文会详细说到，从老子对大道“性状”的描述来看，这是因地的、无覆无记性的藏识，并不是处于果地的纯善性的圆成实性。老子所皈依的大道，在佛教中，因其为无明所障，恰恰是需要对治和转依的对象。当然，从老子之道既 “有物混成，先天地生”，“吾不知谁之子，象帝之先”、又“道法自然”来看，老子并不认为其是自在的，终极性的第一因，就好像佛祖在谈论十二缘起时说到“我作是思惟时，齐识而还，不能过彼”，意思是如果通过思维、观照的方式认识十二缘起，藏识就是其界限，在此之先的有着更加隐秘的行支、无明支不与思维相应。

虽然老子知道大道并不究竟，但或许因为找不到超越藏识、破除所知障的路径，或许因为藏识甚深微妙而起强烈的爱执，老子依旧认为此道值得世人、尤其值得站在人类金字塔顶点处的王者所师法与皈依。老子是诚实的，他如实描述大道的性状、功能，也客观冷静的依此教诲着道家的“八正道”。但是，老子所观照的大道本身不净，其为王者、为世人确立的法则也表现出灰暗与现实主义的色彩，其缺乏能动性、反智的特征表现得尤其明显。

如果老子认为世界之极善恶相依，是生命之源也是祸患之本，那么，他的书缺乏理想色调也就不难理解了。也许我们会认为，老子之道随缘不变，因其顺势而为而表现出极强的适应性，是现实世界的中道，我想，真正意义上的中道，是精进的，上升的，是稳定中永远寻求突破界限的，是不能缺乏热忱的理想和高贵的勇气的。老子之道过于保守，能动性太弱，我想，也是这个民族的真理之子共同的弱点。没有那股强大的能量和一定要显现、一定要证明自己的决心，无法冲破无明的牢笼。

我们先来了解第八识

第八识是可以被称之为万物之母的恒常存在的心识，万物均是由第八识含藏的无量识种所变现的。第八识包含作为见分的识体和作为相分的识种，两者之间的关系，大致可以用识体接触、认识、执持识种来说明。既然万物的根本因主要是识种，我们来考察一下，识种的性状是什么样的？所谓的变现，是采取什么样的方式？

识种是不是可以理解为类似“原子”的存在，自身独立，没有内部结构，坚实密闭，所谓变现万物，是不同原子排列组合形成具体结构的结果？

这当然不是唯识学的观点。唯识学不认为有这样的“原子”（佛教中叫极微）存在，而识种的性状和变现万物的方式，也与“原子”明显不同。

识种，又叫做法界等流，习气种，或者名言种，是以“名言”、“理法”、“业力”这样的形式存在，其体性和通常我们所熟悉的能占据一定空间的、可以障碍他物的色法不一样，是处于常人观察能力之外的“理念态”、“功能态”。识种变现万物，有一个很重要的特征，叫“果俱有”，意思是识种是与其所变现的具体事物共同显现的，也就是说，如果没有变现具体事物，就不能够独立观察到识种的存在。这就是所谓的“理因事显”，很能够说明识种的性状是名理，即便其中并非没有色法的成分，也绝对不会是单纯意义上的色法。另外，考虑到只要外缘成熟，“理”可以显现在任何地方，但只要外缘不具备，“理”在任何地方都不能够显现，因此，“理”同时具有遍布一切的非定域性，只是作为潜能而非现实的可能性，种瓜得瓜、因果不乱的决定性，以及依赖各种条件、无力自生的缘生性等四种特征。著名的 “随缘恒不变，不变恒随缘”可以很恰当的形容识种的性状与功能。

我们再来了解下第八识作为整体的性状与功能。第八识有多种名称，各自说明第八识某个方面、或者某个阶段的性状。就其含藏万物之种，是万物之母而言，叫一切种识；就识种隐而不显，只是以“可能性”这样一种若存若无若明若昧的状态“存在”，并且识体有执藏识种令不散失的功能而言，叫藏识，又叫阿赖耶识；另外，就其能受熏习，隔世成熟决定受生、变现个体根身而言，第八识又叫做总报，异熟识；就其执持根身、维持万物的性质稳定令其不坏而言，叫做阿陀那识。其中，藏识的含义被唯识学认为过失最重，只有深刻了解了藏识，才能够深刻了解《道德经》中“道”的性质。

藏识的性质是无覆无记性，被称为染净依。所谓无覆，是说其真实无欺，善缘熏善法得善果，恶缘熏恶法得恶果，因果绝不会颠倒错乱；所谓无记，是就熏习而言。

所谓熏习，是指藏识含藏的无量识种依赖熏习方可成熟现行，这好像和识种的“决定性”相抵触。但识种的所谓决定不变，是指其中蕴含的理性不变——比如狮子能成为狮子的理永远不会变化，但理由隐而显所依赖的一系列条件，尤其由隐而显所应具备的势能，需要熏习才能够成熟。识体的无记性，是指无论善法恶法，只要具备足够强盛的力量，都能够熏习识种，识体本身没有任何倾向普遍接纳，并不会对任一法有所排斥。或许我们应该为识体无限的包容性而称赞藏识，所谓“大海不择细流故能成其大”，但其无记性，是因为其只能够被动的接受而不具备能动的抉择力，这是是一种阴性的、客体化的状态。而藏识的阴性和客体性，尤其在其与代表行动、主动性的末那识的关系中，自身更类似被动的“身体”而非类似能动的精神，我想，这是藏识颠倒、染污的根本，也是理解《道德经》的关键。

我们先来看一看，《道德经》中对大道性状进行描述的非常重要的三段话：

（1）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”

（2）“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

（3）“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”

我们来看一看这三段话中，所描述的“道”的性状：

首先，道是“物”。虽然在第二段中，有“复归于无物”的说法，但这是因为道不可名。何谓不可名？因其并非一种有界限的、确定的状态，而是恍恍惚惚、“其上不徼，其下不昧”而具有不确定性。不确定而无法清晰认知、无法命名的原因，或者是为外物所障所迷而懵懂昏沉，或者因不确定性就是其内在本质。在《道德经》中，虽然在道之先有着真正的自在者可师法，大道更像是衍（可通“演”，无始虚伪戏论之意）生物，但至少在道所存在的时空境域，寂兮寥兮并没有任何足以隐覆大道的他者存在的证据。因此，其不确定性更应该是自身性状所决定的。那么，为什么会有这样的不确定性呢？

注意到这样两句话：“独立而不改，周行而不殆”，“迎之不见其首，随之不见其后”。

首先来看第一句话：注意这句对大道性状的描述是在天地、或者说我们所熟悉的空间创生之先，因此所谓“周行不殆”，不可想象是在天地这个大舞台上发生周而复始的轮转运动；其本身独立、不依他，因此这样的运动只能是自因，是其内在本具的周期性运动。不过，既然是在运动，又怎么能说是独立不改呢？这究竟是一种什么样的运动呢？

这样一种运动，在各大宗教教义中多有叙述，在《道德经》、在佛教中，更是重点关注。这是类似鸡蛋相生，多种性质通过相互依托、相互为因、相互作用而得以建立的运动。“迎之不见其首，随之不见其后”，就是对这样一种如圆环般处处平等，无先后始终，在时间上可逆的，超越世俗因果状态的正确描述。这种状态的主要特征是依他起性，以及空无自性。这就是大道无法命名、具有不确定性的原因。因其体性空寂，老子又用无物来描述祂。

但其同时又是物。对此物，因为无法明确描述其蕴含的性质，只能抽象的称之为“客体”。大道是作为被观察对象、客体、客尘而存在的。仅仅这一点，就决定了老子之道不是任何意义上的“真主”。真主既然是“主”，是主体，其名称以及名称必然包含的性质就决定了其不可能作为客体而存在。

但是，大道又有确定的一面。

“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。”

在深奥幽玄之处，有着无上甚深精微的妙法，此法有名的，是真实可信的，是恒常不变的，是真正的万有之母，这就是大道内在的决定性。大道所含藏的万法虽然相依而生似无自性，但差异、特殊性又以一种我们无法想象的方式真实存在，是无名中的有名，不确定性中的确定性。这是老子所描述的大道的性状。如果我们将唯识学中藏识的性状与其对照，可以很明确的看出老子之道就是藏识。

我们来比较一下藏识与道的性状。

首先，藏识有能变义，是万物之母，是一切存有的因缘。道也有这方面的含义。

藏识并非终极。在《大乘起信论》中，谈到所谓真如不守自性而有代表生灭的藏识；藏识与末那识相依而有，是依他起性而非自在。而大道“有物混成，先天地生”，既然是混成的，那就即便不是在空间形态上，在时间上也可以分别出在其之先的至少二者作为其生因。其他诸如“吾不知其谁之子”、“道法自然”之类的语句，也说明老子并不认为“大道”是自在的。

藏识有含藏义。藏有两方面的意思：

一是隐藏义，取其为无明所覆藏而处于有无之间的状态。不可说其有，不可说其明，或因其不显现，或因其不可知，或因其尚未证；但亦不可说其无，说起暗，因其能够现行，有着真实的作用。大道同样处于明暗有无恍惚之间，所谓“其上不徼，其下不昧”，一个“冥”字，可以非常精当的描述这样的状态；

二是执藏、执持义。当其有藏识之名时，有执持法种令不散失的含义，当其有阿陀那识之名时，则有执持根身令其不坏的含义。在《道德经》中，虽然未有表达得如此精细，但有大道含藏万有之德的含义，也有大道不仅能生万物，更有能够持守和养育万物，是万有得以稳定存在的基础的含义。两者虽非完全对应，但未有抵触之处。

藏识的被动性和无覆无记性。所谓被动性，是其总是待缘生果，为外缘所牵引而无自生的能动性，后面我会详细叙述，但熟悉《道德经》的人，应该知道这和老子柔性的大道有多么相似；藏识的无覆无记性，前文有过叙述，在《道德经》中，同样很明显的表现出善恶相依而有依时而转的相对性，以及大道对世俗善恶的包容性乃至超越性（如果此包容与超越不是一种犬儒的话），两者高度相似。

藏识的不确定性和确定性，这在“种子六义”中有充分的表述。所谓不确定性，是其待众缘而生果并且必须与果同时存在，其自身是一种潜能、可能性，当然具有不确定的性质，也因为此不确定性而体空无力，或者无有自体；但识种又有性质决定、引生自果的体实、有力的确定性，是确定性和不确定性的结合。如前所述，这与惟恍惟惚但又“其精甚真，其中有信，自古即今，其名不去”的大道完全一致。

当然，识种是本有还是新熏，识种的势力以一种什么样的方式增长，即便在唯识学中这也是争论不休的话题，在《道德经》中未有涉及。但《道德经》中大道无为而无不为的特性，看起来和识种“有漏有为”、“无漏有为”、“无漏无为”的分类并不一样。在唯识学中，所谓无为法，是专门描述道果圆成实性（无漏无为法）的性状的，是终极的、已成就的万有真实本性，其本身无为而止息一切造作，是不可能有“无为而不为”的效果的。

我们必须进行仔细分析。

我们先来分析有漏有无法。所谓有为，是其可以有真实的作用，所谓有漏，则是其体性并非坚实密闭而可以受熏而产生某种方面的变化，这种变化可以是某识种，或者某种性质的势能更加强盛，或者是因为熏习而发生“转动”，显现某种性质（功能），隐藏，或者用唯识学的语言，“随眠”而非断除某种性质，但不管是势力的变化还是自身的隐显，识种内在的性质（狮子能成为狮子的道理）还是决定不变的。

不过，如果种子内在本性永远存在，似乎就存在染种也永远无法断除的问题。但是，染法的根源无始无明，本身并无自体，其存在扎根于实性某种意义上的缺失，而实性的充分显现、充分认知、充分证明这个事实本身就伴随着染法的消失，就好象光明出现黑暗就消失一样。染法是一种否定性，所谓否定性，并非说存在着“否定”这样独立的实体，否定一定是依附、建立在实体之上的，是实体内在本具的一种缺失，因其内在本具，染法也具有了自在性，而一旦这种缺失被补足而圆满，染法就自然而然的消失了。

再看有为无漏法。其既然无漏，理应不会受熏，因为无漏则性质坚实密闭，无法与之发生产生势力增加或者减损的相互作用，但可能会产生“翻转”这样的作用，而有随眠或现行的转变。但无论如何，有为无漏法的内在性质一定决定不变。

因此，无论有为有漏法还是无漏有为法，都有着识种内在决定不变不增不减而无为、随缘而现而有为、作为一种可能性能够遍一切处在任何地方现行而无不为，可以和大道无为而无不为很好的对应。另外，识种能无为而无不为，恒常成为万物的根本所依而永不衰竭，也正是因为其本性确定、虚静、不自是、不自成等看上去缺乏能动性的性质，其变现万物所需的能量永远是来自于外部而非自身，依势借力而行绝不强出头，这是藏识的运作方式，也是《道德经》中的核心智慧。

我们再来看一看唯识学中谈到的六种无为法：

虚空无为：这是胜义谛，是如虚空般无有一切障碍的如来清净法身，或是转末那识成能如镜显现一切法的平等性智。

择灭无为：这是断除烦恼而证根本智的种种过程与事相，通过此种种事相，证明实相的实有、有德、有能是真实可信的。择灭无为应该体现在后得无分别智中，是作为无漏无为法的道果的组成部分。

非择灭无为：这是对无漏无为法性质的另一层描述，是胜义无生的意思。所有的拣择、断除烦恼的过程，因为实相恒常不变远离造作，因此只是虚幻，从来就没有真正发生过。

不动无为：这是描述根本智如如不动清净自在的本性，永离无明妄动之相。这同样是作为道果的无漏无为法的性质。

想受灭无为：这同样是描述无漏无为法永不再受外缘攀附的性质。因真实显现而明，因证彼岸而达，永离因无知而有想，因无明逼迫而有苦受、因苦受而有业行的状态。也因此，不再受依他起的后有。

真如无为：这是再次描述无漏无为法的性质，清净本体真实可信，恒常不变。

这是从六个层面描述无漏无为法的性质。也可以看出，唯识学中的无为法，是指果地的圆成实性，和《道德经》中的道完全不是一回事。唯识学在分析藏识的性状后着重谈及的“转依”，在《道德经》中毫无表达，直接将老子自知不究竟的大道作为根本所依，两者的旨趣有着巨大的差异。在唯识学中作为起点的地方，在《道德经》中却当作终点，这种差异可以说是根本性的，也难怪玄奘法师会坚持将“道”翻译成因地的末伽而非果地的菩提智，并且如此抵触翻译《道德经》了。

虽然在《道德经》中未有涉及，要想要完整的理解第八识，就必须来讨论末那识。

末那识被称为意根。这种性状决定了末那识难以作为对象被认识。因为任何的认识都是一种意向性，而意根永远在任何意向性之先，就好像刀不自割，眼睛无法看到自身，或者人无法看到后背一样。除非能够以某种玄妙的方式“回头”，或者让意根显现在某种“明镜”中，意根永远不会与我们的认识相应。

意根以及意根背后的无始无明，让我们可以深刻理解“苦海无边，回头是岸”的含义。如来藏识海，就是意根所招感的生死流转永无止息的无边苦海；唯有回首逆流而上，方可与生死之根相应，方能有劫波渡尽相逢一笑自他具泯的归期。

末那识的主要特征，是恒审思量处处做主，并且恒与四根本烦恼相应。所谓思量，不是我们通常所理解的思考、衡量，而是衡量与决断，是包含意志在其中的。这是一种完全肯定、坚执不舍、恒常存在、永不枯竭的意志，是一股巨大的能量。如果说含藏一切种，是万物之母的第八识更多体现为知识与理智，第七识则更多体现为能量与行动力。其审查、决断以及处处做主的本性，正是尼采所说的那古老的、体现在任何生命中的、是任何生命深层动力的权力意志。

末那识在唯识学中又被称为染污意，其以无始无明为根，因无明而我痴，因我痴而有颠倒的“我见”，因我见而“自以为是”，其心高举处处做主而有我慢，是不平等因。其与第八识的关系，除所谓恒执第八识的见分为我（“我”是主体。第八识的见分作为第七识的认识客体却被恒执为我，这本身似是颠倒见），也必定是识种现行的助缘乃至根本动力。能执持根身、作为异熟识现行的阿陀那识，曾被翻译为末那识，虽然确实不够准确，但也能够说明末那识在识种现行过程中的巨大作用。

但是，我们知道，识种含藏而未现行时，因其相互依赖不可分别，如《胜鬘经》所述，“不离、不异、不脱”，是无名的；但当其现行时，一一事相各各分别，因间隔而有个体，个体分立而理显，同样如《胜鬘经》所述，“若离，若异，若脱”，是有名的。因此，从无名的、整体性的、相互映现透明无碍的识种，到有名的、个体性、各居本位、相互障碍的具体事物的变化，确实存在着一个“变现”、世俗化的过程。此变，可能更多有幻变的含义。

不想在这里太多联系物理学，但很显然，末那识之助力识种现行，从其积极面，是其恒审思量为识种现行提供了永不枯竭的能量（即便是采取一种“借贷”的方式），从其消极面，则因其染污的本性，会通过某种方式迟滞、割裂平等理性，使其由整体性的无名，幻变为个体化的有名。在以前的文章中也提到过，“我慢”所起到的迟滞、分裂、使之形成惯性的作用可能特别突出，可以类比通过提供惯性质量造成基本粒子迟滞、从整体中分离而个体化的希格斯机制。

在《道德经》中，虽未直接提到末那识，但那些被老子否定的特质，如“自是”、“自彰”、“宰制”等，正是末那识因其根本烦恼而有的自我扩张、自我膨胀、以我为高、以他为下的破坏性特质。如果说末那识是非主而自以为主的过度，藏识则是非客而自甘为客的不及。但老子或许是不知道末那识和那股开天辟地般的能量的存在，以不足、缺失为常足、大成而皈依藏识，对于末那识，则将污水与小孩子一起倒掉，遗憾，但也许也是无奈吧。

接下来，作者会选择《道德经》的文本，对前文的主要观点进行更详细的解读。

我们先对《道德经》中的几个重要概念进行辨析。

道

道，有理念、言说、道路这三个层面的含义。

所谓理念，朱熹曾用“所以然”、“所当然”来诠释，我以为是恰当的。理念是万物内在含藏的信息，规定万物之所是、生命之所能，而所是有“形式”，所能有“目的”的含义。

所谓言说，则意味着理念表现为名言的形式。就其被动性而言，其恒常被思量着、确认着、爱执着；就其主动性而言，其能发布指令、执持根身，并具有贮存和迭代功能。理念作为名言，其存在依赖能思的主体，依赖相应的载体，自身也具有能动性。

所谓道路，则可以有两方面的含义：道以什么样的方式造作，以及道的显达与自证。在《道德经》中，如前所述，道的造作无为而无不为，和佛教对法性“随缘恒不变，不变恒随缘”的意思相同。其恒不变义决定、有力，其随缘义则无力、被动，正与名言种“性决定”、“待众缘”、“恒随转”义一致。但是，道的显达（显是显现，达是抵达）与自证，在《道德经》中，除了相对模糊的谈到万物归根复命而有常外，无任何表述，也未看到有任何强调转染成净、转识成智的内容或迹象。玄奘法师在翻译《道德经》时，一定要用象征着因位的末伽、而不用象征着果位的菩提来翻译“道”，是非常正确的。即便末伽和菩提都有本体的含义，但因位与果位、未证与已证之间，有着重大的差异。

为何道不可言？

不可言说，有两种情况：

一种情况，是大道无法成为认识客体，甚至因其无为而没有作用，因此无论是通过直接的方式还是间接的方式，都不可认识，更不可言说。

一种情况，则是大道可以作为认识客体，但不可以通过名言来描述。

在《道德经》中，道可以成为认识客体，这方面文本上的证据很多，比如 “故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”，这分明是可以采用至少两种方式，或者说两种角度，来观照道的性状和作用。因此，道之不可言，是其无法命名。那么，为什么道无法命名？命名意味着什么？什么样的对象，是无法被命名的？

命名的本质是分别。所谓分别，是依据某种一致性、完备性划定界限，区分内外。其一致性、完备性可以是某种来源，可以是某种性质，可以是某种功能，将其用符号（语言）表达出来，叫做命名。命名对象所依赖的统一性必须有相对的独立性，从不严格的意义上来说，可以命名的对象必须是确定的，有自性的。比如说，对狮子进行命名，是建立在狮子这个具体的集合体的行动具有统一性、协调性，并且其特征不依赖外在条件、具有确定性之上。狮子之名，是具体的狮子的共相，此共相能使狮子成为独立的、内在协调的个体，是狮子的所以然和所当然。从不严格的意义上，可以理解为狮子的自性。

那么，对象没有独立的特征表现、无法从中分离出个体，无法与他者进行区分，就是不可命名的。这就是著名的对立统一，或者不确定性原理所描述的，一种并非单一，但是相互依赖、相互限制、相互成就、循环无端的不确定的状态。如《道德经》所述，这种存在形态“周行不殆”，“迎之不见其首，随之不见其后”，具有内禀的、时间上可逆的运动，是无法在空间中赋形的形而上的世界。这样的世界无二无别、没有界限、不可思议，或许只能勉强对“整体”根据作用推断其性质的方式进行命名。

前文在探讨末那识的有余和藏识的不足时，突然想到了左与右的问题，也确实是个理解《道德经》的非常好的视角。

我们知道，基本粒子因其有动量与自旋，因此可以定义手性（螺旋度），手性也确实是基本粒子的深层性质。若粒子自旋在动量轴的投影与动量方向一致，则是右手性的，相反则是左手性。当然，左手性还是右手性，也和观察者所处的状态有关，尤其当基本粒子有质量时，更取决于观察者的状态。这好像有些离题，但也许我们没有注意到，手性在我们的价值观中占据非常重要的位置。

一些特别显著的例子，在英文中，右（Right）为正当，正义，左（Left）则是剩下的，被遗弃的，在《圣经》中，右象征着柔顺、信神的羔羊，左则象征着坚硬、不信神的山羊。在中国文化中，左与右的区分和象征意义似乎常常会有变动，但左也往往与旁门非正道联系起来。天道左旋，地道右旋的这样说法，也将左右与顺逆联系起来。虽然我并未对各大民族左与右的象征全部了解过，并且事实上左与右取决于观察角度，有相对性，但以右为尊，似乎是一个普遍的现象。到了近代，左与右，更有了鲜明的政治色彩。一般而言，左翼来自金字塔的下层，是被压迫者所具有的心态和行为方式，但因其有天生的正义性并夹杂着愤怒，并且没有什么可失去的，其特征是虽然因为缺乏知识而显得盲目，但行动非常有坚决和有力量，往往过分并有着暴力、宰制他人的色彩，最终会发展成恐怖主义和绝对权力；右翼则往往来自上层，具备知识和理性，但优越的地位往往会使其爱惜羽毛，没有一往无前的勇气，行事方式往往保守，趋向稳健和调和，果断和彻底性不足。所以，左与右，甚至可以用外刚强而中心不明的离卦，以及外柔弱而中心明澈的坎卦来比附，如果依道教的视角，左与右似乎是后天八卦起决定性作用的要素。

我们还可以通过左与右的性质，来判断末那识和藏识的手性。

末那识本因无明逼迫而有，因苦受而有业行，被理解为无明业火，类似愤怒青年。其具有爆炸性的能量与行动力，但了别慧劣，中心不明，又因错误的执见及爱欲而处处做主，是天生的离卦与左派；藏识虽与末那相依而有，为末那识所招感，但其本体是真如法性，出身高贵，含藏无量的知识与理智并且信心坚定，毫不怀疑自身的正确性。或因其为客体而保守被动，爱惜自身借力而为绝不当头，是天生的坎卦与右派。而且，如果末那识和藏识确实有着左与右的属性，理解基本粒子手性的奥秘，似乎也有了一个新的视角。

在《道德经》中，老子也多次提及左与右，有余与不足这两对对立的概念。尤其是不足与有余，更是老子价值观的核心，并且，显然老子对“不足”有较高的评价。当然了，老子是平衡守中的，不足则补之，有余则削之。不过，看似不足的大道却生生不息永不衰竭，而物壮则老、物极必反的过度和有余总是通往不道与死亡，也许正是有鉴于此，老子确立了自己鲜明的价值倾向。

下面，我们就来看一看老子究竟是如何看待道的被动性的。

首先是著名的贵身。

我相信初读《道德经》的人，多少都会觉得奇怪。通常而言，人类的高贵与尊严是我们的人格，我们的思想，我们的精神力量，而身体则往往和本能、欲望、享乐主义联系起来，被认为是生命中比较粗重卑下的部分，在宗教文化中，更往往是弃绝的对象。老子这样有着深邃灵智的人，怎么会如此珍视不起眼的身体的呢？

虽然对生命尚未有精确的定义，但我想，其最主要特征是具有活力，或者说能动性，而意识正是能动性的源泉。意识必须依托身体为载体才能够存在，并且发挥作用，而身体一旦离开意识，也将迅速朽坏。在意识与身体的关系上，两者虽然相互依托不一不异，但意识是主动方，而身体则是为意识所支配的被动的客体，并且其自身懵懂无知，不具有，或者说只有很少的自性分别的能力。

但是，不要小看了身体。听修行人说，身体是无限丰富的巨大的宝藏，隐藏着很多的潜能和奥秘，并且，生命的所有信息，也都表现在身体中。考虑到身体的丰富性，被动性，客体性，以及所蕴藏信息的稳定性，我们立刻就可以将之与道，或者说与藏识联系起来。老子如此看重身体，原来是因为道本身就表现为身体。当然此身不是分段生死的粗身，而是变易生死的精身。

不过，老子贵身，却并非依据身体是一个待挖掘的宝藏的积极面，而是依据其为祸患、生死之本的消极面。原来老子所皈依的大道，其存在并非完满，而是有着深刻的漏洞和忧患的。这种忧患，究竟来自何方？是来自那股让其被动、不足的力量吗？是否正是因为这种强烈的忧患意识，让老子之道表现出保守的底色，看不出有一丝一毫的攻击性呢？

还是用《胜鬘经》中的话来暂时结束这一段：

“阿罗汉归依于佛。阿罗汉有恐怖。何以故。阿罗汉于一切无行怖畏想住。如入执剑欲来害己。是故阿罗汉无究竟乐。何以故。世尊。依不求依，如众生无依彼彼恐怖。以恐怖故则求归依。如阿罗汉有怖畏。以怖畏故。依于如来。世尊。阿罗汉辟支佛有怖畏。是故阿罗汉辟支佛。有余生法不尽故。有生有余梵行不成故。不纯事不究竟故。当有所作。不度彼故。当有所断。以不断故。去涅槃界远。”

老子的贵身观，是基于大道含藏万有却昏昧被动，似有所不足，似有所忧惧，或因其并非究竟真实，其所有难逃生灭，难免散失。老子依大道的性状而为世人、为王者立法时，事实上更多基于此忧患面而带有明显的防御色彩。所谓防御，是知道大道的精粹是其雄健有力、真实无欺的刚德，却因此客体性、被动性而有漏，所以，其主要目标是力保此刚德不散失，而非超越大道为物为客为身的缺失与被动，成就自由而无畏怖的真实圆满。

下面这一段话，可以说鲜明表达了老子之法的行状与目的。

“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

所谓知雄，是知晓大道之精性质决定，永不改易而有力；所谓知白，是知晓大道之精真实可信，永不欺瞒而洁净；所谓知荣，是知晓大道变现、维系万有，是天下至尊而荣耀；而所谓雌，是揭示大道的客体性、被动性；所谓黑，则是揭示大道昏昧为无名所覆，有不可知性；所谓辱，或是揭示大道无论性状还是作用均不为人知，看似无用，处于等级链的最底端而为人所笑。大道内在积极、光明、有为，但老子却要守雌，守黑，乃至守辱（所谓守，有依止、防守的意思。所谓依止，是以雌、黑、辱为其行动之所依，所谓防守，则是以雌、黑、辱为漏洞和过患之根，因此需要保护和守卫）。那么，这么做有什么好处呢？

可以为天下溪，为天下式，为天下谷；可以常德不离，不忒，具足；可以复归于婴儿，复归于无极，复归于朴。

何谓为天下溪？溪流处于低位，虽不起眼，却是养命之源。大道润物细无声的发挥作用，其德不会远离；

何谓为天下式？知白守黑却能为天下式，应是“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”的意思。这是金字塔顶点处的王者应有的姿态与担当，为事得成而甘于与污秽合流，以悲观的姿态做好最坏的打算，永远不会有过失；

何谓为天下谷？如果说为天下溪，为天下式，都是有为的姿态，为天下谷，则是甘处于最低下而不为人知的位置，有功成身退的意思，回归被含藏不显的姿态。并且，造作止息而无为不显的状态，是“常德乃足”。

常德不离，复归于婴儿。其德于婴儿中最淳厚完整而未有散失，但婴儿懵懂昏昧物来则应，其德并未充分发展，性质也并未充分展现，似藏识；

常德不忒，复归于无极。所谓无极，是平等性。藏识所含藏万法如因陀罗网般一多互摄重重无尽，平等无极；

常德乃足，复归于朴。所谓朴，是本真，有质无文的意思。所谓文，是柔软的，含情有爱的，往往也有华丽、繁盛、美善的意思。曾有人说“不读华严不知佛家之富贵”，是指华严充分展现了佛果的华美、繁盛与庄严，是实性在一切时、一切地的充分显现和证明，这和处于因地，虽然真实可信，但尚未充分发展、充分显现、充分证明，因而显得枯燥乃至冷峻的“朴”并不一样。

古往今来，或许有许多大修行者已经証得了阿赖耶识，却很难再进一步。如佛陀所说“齐识而还，不能过彼”，更深层次的意根和无明，是不与二元化的“认识”相应的。也许需要长养的，是体现着人文情怀的慈爱乃至大悲心吧。平等无差的圣爱的养育，其成熟之日，或许也是智慧圆满，光明普照，无明自灭之时。

这么再来看体现老子“不足”观的重要段落。

“明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。”

这一系列看似矛盾的话语，其实就是表达了“真人不露相”这个简单的道理。

真人为何不露相？

除了因为真人清净，没有炫耀的欲望外，也有露相却无人能识、无人愿追随，乃至才高德厚反遭嫉恨，于己会招来祸患，于人也毫无利益的缘故。

也就是说，是那股强大的世俗的力量，限制着真人，逼迫着真人隐藏自己。并非说露相而利益众生，是真人所不愿为之事。

从这个意义上，大道若昧、若退、若纇、若谷、若辱、若不足……同样是某种逼迫性的力量，让大道不得不采取的一种保护色。谁能说，这是一种终极安稳的状态呢？谁能说，这其中没有深刻的恐惧呢？

从“若”这个字，可以看出，若昧、若退等一系列对大道“不足”性状的描述，就好像幻象一样，并非真实。大道的实性是光明的、雄健的、平坦的、高尚的、洁净的、普遍的、建设性的、乃至真实的。但老子并不认为幻象是一种不健康的、应该超越的状态，反认为幻象可以很好的保护实性，乃至是必不可少的，是实性得以成立的条件，比如下面这段话：

“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生，保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成。”

浑浊通过静观可以逐渐澄清，清净安定之地，会有生机逐渐显现，这是老子对内观境界的描述。但所谓不欲盈，应是指前句中的“浊”，老子的意思，正是浑浊，不足，是开新和成就的条件，乃至是原因。

这和“恶是历史前进的动力”、“无明是造作的起点”、“否定是发展与创新的条件”是同样的意思。但为什么老子仿佛更愿意停留在这样的善恶兼具的状态中，所谓“不欲盈”，而不愿意为“新成”确立一个造作止息、功德圆满的终极目的呢？

“盈”这个字，需要特别关注。因为没有界限，是无法谈论盈满的。如此，老子之道是处于被限制的状态的，不管这是一种什么样形式的限制。消除限制，只能超越极限。那么，老子又是怎么看待极限的呢？

接下来是我们非常熟悉的物极必反的道理。先看原文：

“大曰逝，逝曰远，远曰反。”

“反者道之动，弱者道之用。”

“物壮则老，是谓不道，不道早已。”

“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极：其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”

物极必反中的“极”，可以理解为某种性质的显现所依赖的条件，或者某种性质所包含的内容，已经很难再做增益，或者已经充分发展，逼近极限。所谓反，有人解释成性质向其相反面转变。但如此定义会将此性质建立在必定有对立面、乃至依赖对立面的基础上。这似乎是老子的本意，比如：

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”

性质有稳定性和标准的客观性。而善、恶、难、易、长、短这样的“性质”，其建立所依赖的标准主观性强，不是独立于观察视角的内禀属性，不大适合称之为客体的“性质”。更不用说如“红”、“绿”、“固态”、“液态”这样的性质，并不存在其“反面”。“反”通“返”，将“返”理解为相变、轮转会更加合适。那么，什么是相变？

通常用水的形态改变来理解相变。我们知道，水有固态，液态，气态三相，此三相有明确、客观的区分标准，可以称之为水在不同条件下表示出的具体性质。所谓相变，比如说，冰的存在所依赖的温度升高到了极点，就会转变成液态的水，发生了固态到液态的相变；液态升温到极点，则会发生液态到气态的相变。这很容易理解，不过，这怎么谈得上“返”呢？轮转的含义又体现在哪里呢？

我们必须将“水的性质”理解为以某种方式存在、具有真实作用的一个整体，此三相就是“水性这个整体”——注意，一定要将水性理解为实有的，而不是人类抽象出的、只存在于人类思维中的并非本有的名言——的三个方面。但是，除非在相变的临界点可能存在两相并存的状态，否则，水永远只能表现出某一个方面的性质。简而言之，某一相的显现，就必然伴随着其他相的隐伏。“水性世界”的此三相，不可能相互独立，而是好像跷跷板一样，此起而彼伏，此伏而彼起，显隐之间的变换是一种环流、翻转的运动。

并且，性质的变化方式有其特殊性。水性作为一个整体，其内涵永远不会变化，但是，其中任一相的隐显，都是不连续的，具有突变的特征。比如，固相的隐和液相的显，是在零摄氏度这个点突然发生的，并不存在一个连续的、固相从全显、到半显半隐、到全隐这样一个过程，而是在极点处直接从全显到全隐，液相则直接从全隐到全显。所谓反者道之动，是指道，或者说性质的世界的运动总是采取翻转的方式，也即是说，道的运动只有非连续的性质由隐而显、或由显而隐这样一种周期性的方式，整体所包含的各种性质的内容固定不变，并不存在某种显性性质在其自身范围内发生其他形式的变化与运动。

老子所描述的相变，相对比较简单粗疏——当然，也许真实的性质的世界本身可以非常简单。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，简而言之，万物都有阳性属性和阴性属性，二者相互依持而万物得以建立。通常所贵者为阳，所欲发展者也为阳，当阳性所含藏的特征发展到极点（盈满）时，会产生相变而阴显阳隐，所谓“物壮则老，是谓不道，不道早已。”但与此同时，若阳性的能量不足，物为阴性主导，大道也能以某种方式提供助力促成其向阳性、良性转变，具有支持、维护的功能，所谓“弱者道之用”。

因此，在老子这里，阳性，或者我们认为美善、所珍视、所希望进一步发展的性质到达极限时——此极限或是指性质本身所蕴含的内容、所具备的潜能发挥到极限，或者性质的存在所依赖的条件到达极限——确实会发生转变，但此变往往并没有正面的价值。阴性的限制不可跨越，或者说，道在为道，物之为物的界限不可超越，这是由此性质的内在结构和运动方式所决定的。简而言之，阴阳互根是大道的现实，永恒轮转是大道的现实，看不到可以超越此现实，可以让轮回止息，阳性圆满成就而永远显现，阴性完成助缘的使命而永远隐伏的方法与道路。那么，在此现实下，什么的行动才是最贤明、最有益生命的呢？

在无法超越极限、摆脱轮回的前提下，如何行动才是合道的？我们来看接下来这两段：

“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”

“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓根深固柢，长生久视之道。”

这是非常有老子风格的行事之道，其中，我尤其想谈一谈俭与啬。

俭和啬的意思相近，是在财物的使用，或者说能力的发挥方面采取非常克制的态度。这是一种谨慎、悲观、有危机意识，整体来说是收敛的态度。我们知道，无论是收敛的数列或者函数，都是有极限、不会超越界限的，和缺乏界限意识、发散的、扩张的、跳跃的、“自由”的态度完全不同。

有极限的、不会跨越界限的收敛，其核心特征就是其不论如何发展，都是处于规则的框架之中，保持此规则框架所决定的性质不变。因此，收敛实质上是一种保守的态度，是保持现有的性质（也即“德”）不翻转、不散失，有静态的特征。收敛如果说有发展性，其发展也只会是量的改变，而不会是性质的改变——而性质不变这个事实本身也会让其倾向关注连续的、分立可计量的、机械的现象世界。因此，界限意识和内在性质不变，也让收敛事实上具有独立性和本位意识，如此，相互依赖、相互成就的整体感又安于何处呢？

我们还是先来看一看，这种行事风格的好处在哪里吧。

主要是保持性质不令散失。所谓早服，其实是对物极必反、注定受限、不得自在这样一种现实的服从。所谓“重积德”，是指长期保持此“德”，不断受熏并有所成就，可以让其根本更加深厚而又牢固，难以退转、散失，其德可以在更长久的时间里执持根身，乃至充分发挥潜能，让生命可以在所限的范围内提升到更高妙的状态，所谓“长生久视之道”。

但是，我们知道，真正的修行，就是为了打破各种造成“间隔”的界限，将以各种形式的、为界限所分立的个体，通过“无缘大慈，同体大悲”，成就万有一体，相互映现而平等无限的整体。但在老子这里，似乎是要强化界限意识，将之视为不可跨越的现实，谁要试图突破，必将遭到物极必反的报应。周而复始的永恒轮转是不可超越的。

再来看看三宝中的其他二宝。所谓慈，是阿陀那识的性质，其有维护、养育的功能，能保持性质在事相中稳定的显现。所成之事若有破坏，还有自动修复的功能；所谓不敢为天下先，依旧是前文所述的非主动、跟随的态度，是对藏识性状和作用方式的描述。总体来说，老子的三宝，确实体现着一种阴性的、女性化的、以及更重要的，土星的特征：有强烈的界限和规则意识，并且此规则不可超越，有明显的专制色彩。但在此规则的框架下，可以妇人之仁的做些修复、维护、乃至使之更加完善的工作。突破限制寻求无限？那叫“化而欲作”的不安分，“吾将镇之以无名之朴”，这样的道路是多欲的、不现实的、需要被阻隔的。我们知道，土星象征着恶魔，更有魔鬼是个老人这样的传说。如此，《道德经》难道是恶魔的教义吗？我是不是走得太远了呢？原本只是为了证明老子之道是阿赖耶识，不可作为根本所依，结果却逐渐从《道德经》中发现了恶魔？

另外，也是更重要的，存在突破限制，超越永恒轮回，成就一即一切透明无碍的无限的道路吗？

在占星学中，土星究竟象征着什么？

土星代表着悲观与现实主义的原则。就好像已经饱经沧桑的老人，告诉世人有一股宿命的力量限制着世界，限制着每一个人，那是无处不在的、让人恐惧的败坏与死亡的力量，每个人都应该自觉这股力量的存在，安于本分，战战兢兢，不可造次。也因此，土星又代表着服从必然性的压抑和宰制的原则，其含义与象征着理想、自由、突破限制而扩展的木星相反，是冰冷的，专制的，缺乏发展性、更不用说突破限制的创造性的。如果说木星的语言是“我能”，土星的语言则是“你不能”。土星象征着无明、死亡的主宰力，虽然采取的是一种缓慢的、谨慎的、很难被注意到的方式，但其力量是可怖的、收缩性的，最终是破坏性的。

与此同时，土星也代表着冷静的、客观的世间智慧，代表着谨慎、节俭与自律，代表着对规则、传统的支持与维护，代表着坚信、服从必然性、固守其道的坚强意志——即便那是败坏与毁灭的必然性。最后，代表着限制、个体化原则的土星，其行为是本位主义的，臣服死亡也让其擅长否定与破坏之道，是精通权谋的，并且倾向攫取权力行个人之私、奴役他人的。

老子之道是否包含、或者说是否主要是土星的原则，我想每位熟悉《道德经》的人都可以做出自己的判断。熟悉易经的，当然知道为老子所称颂的水对应着坎卦，而在后天八卦中，和土星一样，坎卦象征着冬至的来临，象征着险恶、艰难、障碍，而习坎的含义，就好像占星学将土星作为现实的老师一样，象征着坎卦的业的力量，其艰难和磨练是人得以成长必不可说的学习方式。种种证据确实指向老子这位孔子口中的“龙”、以及《道德经》这本书的本来面目。如此，我后面的文字，也有转变成屠龙之术的危险。唔，不能停留于否定与批判，还是建设性的开展这项工作吧。

轻易就给别人戴上“魔”的帽子，是一种危险的、恶劣的行为，还是谨慎一些为好。我们接下来看：

“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”

“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”

“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”

所谓谷神，是山谷之神，但同时又有谷物之神、农神的意思。请大家注意，无论是谷神之喻还是水之喻，其着重点都在能滋养万物和处于最低下的位置这两方面的特征。这真是非常传神的描述了藏识维系万物和被动跟随的性状。为什么说被动跟随的藏识是处于最低下的位置？因为只有处于金字塔最底端的，才总是被动的。

但是，如鲁迅所说，“从天上看到深渊”，我们常常用深渊、悬崖来形容山谷，谷神之喻，就更有了幽深、黑暗、危险、苦境、不得解脱等多层含义。我们也常常用深渊来形容深水，考虑到坎卦象征着水，其危险、障碍、难行、能陷人的含义，正与谷神之喻完全一致。

如前所述，在法（性质）的世界，只有显现和隐覆这一种运动方式，而何者显，何者隐，何为主，何为伴，如华严所述，由“力用”决定。在果地，因功德圆满，真理永远照耀，无明永远是潜在的，难以为缘的。但是，存不存在真理永远为无明所隐覆的危险呢？

无明并无实体，为暗，不存在显明、证明这样已证知就可以让无知永不现行的办法。因此，除非彻底毁灭实性，让实性在任何意义上都不存在，让一切彻底归入虚无（这已经远离了隐显的含义），否则应是无法让实性永不显现的。但尽管如此，所谓藏识，此名已是着重在其为无明所隐的含义，是无明用事。我想，这也是为什么藏识在四圣谛中是苦谛，在七真如中是安立真如的原因。当然，其所隐并未完全，如《道德经》所描述，恍惚而若存若无，深入观照，还可以看到真实有信的清净本性；在唯识学中，即便是幻，其可依外缘之力现行，不断显现自身，并未被彻底隐覆，但是，危机意识和紧迫感，离苦得乐的艰难，乃至日暮途远的恐惧，恐也是藏识之名的应有之义。

如此，无论是谷神、水、还是藏识，其都有明显的负面含义，是自身有祸患，更是一种能够陷人的深刻的危险（为了避免此危险，释迦“恐彼分别执为我”，不愿意开示藏识），这也确实在《道德经》中得到了非常充分的描述。我们先来看一看老子典型的貌似谦恭、实则后发制人的以退为进之道。

放低自己的位置，“处众人之所恶”，并非甘居下游，而是为了“后其身而身先”，攀登至金字塔塔尖的。居下位，客位，没有必须主动、显现自身的压力，可以隐迹藏形让对方难以知晓你的弱点和套路，这是“先为不可胜”；让对方居上位，主位，也将行动、主导的压力推给了对方，可以冷静观察，知晓对方的路数、需要、乃至弱点，也就可以有针对性的制人，所谓“以待敌之可胜”。当然，虽然“”将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”、“柔弱胜刚强”这样的胜人之道，乃至毁人之道却被老子说成是“不争之德”，实在有些勉强，也许老子的意思是不明争但暗斗吧，但老子曲线式的、以守为攻的态度，也是一种支持型、合作型的领导方式。欲取反予除了让其居主位而骄狂、物极必反而自败外，也有通过给与针对性的支持、满足对方的需要、帮助对方解决问题来获得认同，掌握权力，这是建立在互利交换基础上的，典型的滋养润下的领导方式——所谓慈，容易获得广泛的群众基础。

总而言之，老子为下、为客、为从的柔道，是胜人的利器，本质上是进取和攫取权力之道。此道貌似谦下，如同水流润下，但可以获得群众基础；此道貌似柔弱，但谨慎周密，“攻坚强者莫之能胜”，让对手找不到发力点和理由；此道更是将对手捧上高位，让炎上者不亲下、暴露弱点、乃至物极必反，是典型的捧杀之道。这确实是非常阴险的权谋之术，乃至造反之道，也正是带有土星特质的行动方式。

“道常无为而无不为。候王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”

这一章对理解老子的治国之术非常重要，我们来仔细分析一下。

所谓自化，是让百姓的行止依从内在的、可以任持自性的“德”的力量。德是什么？德是阿陀那识，是万物、尤其是生命体的内在理性（基因）。此理性除了能执持根身令其不坏外，还规定了生命的所是和所能——你是谁，你能够成为什么样的。

但是，我的所是和所能，其实是包含了无限的可能性的。如前所述，可能性（潜能）是处于隐覆状态的德，只要熏习有力，是可以由隐而显的。但在《道德经》中，如“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈”，性质好像是单一的，确定的，本来如是的，与比如华严宗相即相入、举任一法都包含无限的可能性、一即一切的法界观不同。老子静态的、限定的德性观有明显的绝对化色彩。

在这一章中，老子说得很明确：被治者应当依照生来就有的，但又是受限的、确定的性质来规定自己的目的和行动方式，如果希望突破限制，实现更多的可能性，就叫做“化而欲作”，要“镇之以无名之朴”。何谓朴？

所谓朴，有真实、本质的意思，也有朴素、原生态、没有经过发展的意思。与朴（朴素）相对的华（华丽），则有繁盛，美丽，荣耀等多方面含义。简而言之，如果说朴是收敛的，华则是扩张的。

喜爱朴素的人，会认为其所持守的是真实的、重要的、真正对生命有益的东西，特别在命运有限的时间中，人只应该集中精神于自己的使命和真正重要之事。华丽所追求的，是不改变生命底色的修饰，是不可持久的虚假的光华与荣耀，并无实际的意义，乃至浪费自己的精力，认幻为真遮蔽冷静的慧眼。用老子的话来说，“居其实，不处其华”，这依旧是一种冷静的、悲观的、宿命的、人注定受限的态度；喜爱华丽的人，背后是对生命的乐观和热情，是希望尽可能绽放出生命所包含的无限潜能，不仅仅要燃烧对内在生命的限制，让生命充分发展，让成果充分显现，还要燃烧人与人之间的界限，促进人与人之间的联合。所谓的朴实者，排斥性的自我设限，自以为了解生命的本质，不知道生命的美和丰富的可能性，是非常无趣和乏味，甚至是冷酷的。朴实者认为华丽者爱慕虚荣，追寻太多浮荡之物而“失其守”，遗失了生命的本根；华丽者则认为生命之本根不应是画地为牢的、仿佛已经被决定了的、命令式的状态，而应是充满潜能和欢乐的待发展之物，是应该勇敢的去追寻，乃至合众之力让其充分显现的。这确实是个非常复杂的问题，不过，“静胜躁，寒胜热”，老子已经去彼取此，没有寻求朴实与华丽、寒与热之间的中道的打算，做出了明确的选择。

去彼取此这样的抉择方式，限定的、静态的、本质不变的思维方式，确实有着明显的绝对主义的色彩。

联系到老子的道论，“朴”是道之精，是大道“其精甚真，其中有信”的内蕴，是“性决定”义。性决定而无名，是因为朴也有整体的含义，识种性虽决定而有差异，但相互映现不可分割不可命名。但在这一段，老子显然是取朴“真实、确定、本质”的含义，并且考虑到识种变现万物时因果绝不混乱，具有“有名”的独立性、决定性，似不存在牛具有成为马的潜能，在一定条件下可以变成马这样“无限”的情况，可以说老子确实是依照识种现行时的性状来阐释自己现实主义的学说的。也因此，老子所谓的无为，是建立在确定被治者的性质，划定“能作”界限的基础之上的。不过，老子所认为的被治者的“性质”，又是什么样的呢？

含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”

这是老子所描述的被治者之德的理想状态。所谓精之至，是“其精甚真”之精正处于充盈的状态；所谓和之至，是“冲气以为和”之和，正保证着阴阳两性高度协同。婴儿的“天真”，被认为是最深厚完备的德性，显然也是被治者应该效法、回归和保持的。那么，天真之德，又有哪些内涵呢？

首先是体现为一种非常充沛的生命力。这种生命力首先体现为身体机能的完满和谐；其次则是其诚实无伪，物来则应绝不矫饰，并且在顺其天性方面，想哭就哭想笑就笑，是自动自发而无障碍的。我不知缺乏能力而造成的被动依赖算不算是婴儿之德，但考虑到老子希望被治者只依从其天性自然而行，不需要其他能力而言，这大概是算的，也确实是藏识的性状。

如此，老子认为被治者所应具有的德性，是身体好，依从食色性也的天性而行，并且诚实不知作伪，这显然是人之为人最基本、也是最“朴素”的属性。考虑到异熟识只决定受生在六道中的哪一道、是男是女、根身特征等一些最基本的内容，老子对“天真之德”的把握，还真是如实反映道的性状并未掺杂私意在其中。某种程度上来说，这确实是一种平等性，是在最自然意义上、同时也是最空洞意义上的平等性。这种状态是很多思想家、乃至政治行动家所希望回归的状态，老子并不孤独。

我们知道，人是能够思考的动物，其德可不是那么简单，是需要在脱离婴儿期懵懂昏昧的状态后逐渐发展出来的，这就涉及到了对认知的态度。藏识好像婴儿一样懵懂，不具备、或者只具备非常初级的认知能力，以藏识为依的老子自然不会重视认知。考虑到认知是二元化、虚妄分别、遍计所执性的根源，任何虚妄的界限都是认知所设，老子“绝圣弃智”，并非没有道理。

但认知是最具活力和创造性的因素。其是静态的限定性、绝对主义、乃至不平等的原因，确实有染污性，其也是摧毁限定和绝对的牢笼，让生机和多样性涌现、成就圆满基础上的平等的决定性能力。本质上，认知是意根的力量。

或许是建立在悲观的、总是从负面看待问题的本能上，或许是建立在总有一些限制无法突破，人无论如何都不能逃避死亡与轮回的宿命、求知求发展将遭物极必反果报的认知上，也或许是建立在对作为多数的被治者本性的理解，认为知识、多欲会带来混乱的判断上，老子显然是知识越多越反动的拥护者——这甚至是其理论发展的必然结果。

这种思想的源远流长和可怕，熟悉中国历史的，相信都深有体会，甚至还遭受过这种思想的侵害。如老子所提示的“镇之以无名之朴”，这种让所有人各安其份、放弃思考和发展的状态，违反人之德——因为作为人之根性的阿陀那识，并不仅仅只有异熟识的成分，更有作为活动性和求知欲的末那识的成分——是需要靠逼迫和镇压的。

光靠国家机器无法完成这样普遍的监督和镇压，因此还要发展相互监督、相互揭发、乃至告密这样的手段，让人与人相互为敌，让所有人都生活在恐惧中。从破坏作为“道源功德母”的信任开始，相互监督会带来更多的愚蠢、贪婪和恶意，会让何为“德性”的标准变得更加模糊，更加苛刻，会让人的行动空间越来越小，越来越压抑，也激起更多的恐惧、愤怒和恶意，会带来更多的相互伤害，逐渐破坏善法，毁灭善种，生命进入萎缩的恶性循环，让无知、衰退、破坏与死亡的力量完成统治。这或许是遵循老子之道的必然结果，最近，也正是一位土星命格的人完成过这样的实践。

我们再来看一看老子的善恶观。

前面说过，老子以道——阿赖耶识——的性状为判断善恶的终极标尺。合道的，就是善的，不道的，就是恶的。为什么要合道？因为这样对生命最有益，有最大的功用。因此，老子的善恶观，实际上是建立在效用计算的基础上，并非如佛教、基督教、伊斯兰教，包括儒家文化那样，会以洁净为标准，将善恶观建立在人心本有的善根、善种的基础上。持洁净之道的梵行者，其行止往往与世俗法相悖，并不有利于世俗利益的获得，而是将收获的希望寄托在超越世俗的彼岸，或者仅仅只是出于卫道、乃至殉道的天性；而老子之道，首先是希望保全生命，然后是希望获得权力，最终是希望肉身永远不死，是高度世俗化的。老子之道看似与常理相悖，似乎脱俗，但又是最世俗的，是真正意义上的世间智慧。只不过世人秉性刚强，实在不习惯以退为进、以柔克刚的求胜之道罢了。世俗化，确实是老子之道的首要特征。

那么，怎样才叫做合道呢？怎样才能够获取最大的效用呢？除了柔弱胜刚强，还有其他的套路吗？

我们来看这一段：

“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”

这里的善行、善言、善数等，是严密、没有漏洞的意思。一旦成就就性质坚固，不自坏，也难为外力所坏，所谓“以其无死地”。必须说，这里的善，可以理解为无漏法，又因其有功用，是无漏有为法。不过，老子所举的例子，类似工巧明，是后天习得的技能，和先天本具的、道德层面的、能转染成净的无漏有为法不一样。

当然了，技能层面的尽善尽美同样需要心性和智慧的助缘。但无漏有为法的更重要作用，是其作为法界等流，是清净心所的因缘。目前来看，老子的无漏有为善，更关注器用、事功层面，依旧有强烈的世俗色彩。

“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”

“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

这两段的意思非常相似。老子的善，确实如水流润下一样，是平等惠及一切众生的，有明显的大众性，看似与佛陀的普度众生一样。但是，佛陀是作为一位老师，通过平等的、当机说法的方式，开启大家的智慧来惠及众生的；而老子则是作为一位圣王，以母对子的柔性权威的方式，来滋养、救济众生的，更多是满足众生感官性、生理性的需要。而在智慧层面，老子或“其政闷闷”，或“为天下浑其心”，不是来开启智慧，而是让众生更加蒙昧。无论是依无漏有为法，还是普度众生，老子与佛陀都是形相似而神实远。

“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”

这是老子不走极端、注意他人的感受、不伤人的态度，其统治、教化都选择让大众更容易接受的方式。但是，无论“割”、“刿”、“肆”、“耀”，都是以大众的感受为准绳，这实质上依旧是降低标准、混同以与众处的世俗化的姿态。这种姿态并非是错误，但很难将自身的特征、自身的天赋发展到极致，乃至于突破限制与真理合，放射出耀眼而恒久的光芒。这是将安身立命建立在多数基础上的平庸的、权力的态度，却不利于以真理为志业的真正的少数。对多数来说，少数的态度永远是放肆的，少数的光芒永远是耀眼的，少数的存在，对多数来说，本就是一种伤害，即便他们是为多数的利益而来的。如《圣经-约翰福音》所开示：

“那光是真光，照亮一切生在世上的人。

他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。

他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。”

世俗化，善恶以利益为准绳，以不犯错的姿态行事，重视感官，依赖多数，攫取权力——这依旧是土星人。

来看一看老子对为常人所宝贵的善根、慧根的态度。

“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧。”

仁、义、礼、信、智，是儒家的文道。文道，是发扬人心中柔软的、有爱的、洁净的、智慧的、审美的善德，如孟子所述，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，依托人心本具的善根。在唯识学中，儒家的五常可与无嗔、惭、愧、行舍（平等无慢）、信、慧等善心所相应，两者表述有差异，但根本精神是一致的。

但是，老子皈依的阿赖耶识虽然含藏净种，但并无心所与上述善德相应。老子是将阿赖耶识整体的性状与功能奉为善的，这种善有自己的特点：

“太上，不知有之。”

“上德不德，是以有德……上德无为而无以为。”

我们首先要看到，老子并非是在探讨被治者层面的、规范百姓相互之间关系的善，而是在探讨何为王者之善。

除了前面所说的，王者之善应如水、谷，能甘处下位，滋养万物，功成而不居外，现在又要“无为而无以为”，好似没有作用；“太上，不知有之”，好像根本就不存在。

在一神教出现之前，人们通常将本源称为“未知之神”。未知，可以理解为如来“藏”意义上的隐藏，但更直接的说，是“无明”的意思。而且，老子心目中的王者，也绝非没有作为。不仅仅有前述的愚民政策，更有“圣人不仁，以百姓为刍狗”，将百姓视为任“圣人”摆布的工具，要消灭百姓的主体性和自由精神。这种逆求真、逆发展而动的善德，必定是包含着极大的恐怖，必定伴随着对人群中的智者和勇者的残酷镇压的。因此，这种如韩非子“虚静以待，令名自命也，令事自定也”的所谓未知，潜藏着极大的震慑力；而所谓无为，更是建立在将被治者驯化为无知、无欲、无争胜之心的“顺民”基础之上的。

如此，老子的上德，看似清心寡欲，质朴无华，云淡风轻，甚至是无政府主义，但这种上德是权力的上德，是表现为无明特征的权力。这种权力有着消灭智慧和能动性、扼杀生命的本质，就好像水与谷神的隐喻一样，“不知有之”，是一种深渊般不可测度的危险与恐怖。

理解了老子的“上德”，我们再来看看老子是如何站在统治者的立场否定文道意义上的善德的：

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。”

老子并没有说文道本身不好，而是“以为文不足”，“故以智治国，国之贼”，是认为通过教化让人民更有智慧，更有道德，更有才能的方式，不足以治国，反会带来混乱。又如“六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”，文道的出现，是因为有了不足和苦难，是为救苦救难而生的，但等到有苦难而去救济，就如庄子所言，“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，显然并非良策。那么，老子的妙计又是什么呢？

与其救苦，不如灭了苦根。而苦根，并非如佛教归因于无明，在老子这里，苦根是智慧，是爱欲，是争竞与胜负心。而消灭真善美，消灭好胜心，消灭欲望等一切或净或染的生命的动力，或者直接的说，消灭生命，也就没有苦难了。如果没有生成，自然不会有毁灭之苦，但那是永恒的虚无和死亡。如果说佛教的灭谛是慧剑的抉择灭和缘缺的非抉择灭，是以般若智和清净法身为依为目的，老子的“灭谛”，则是以无明为主，以毁灭为目的。同样是形相似，而实质有天上地下之别。