一本名为《现代企业重组与兼并收购》，被年轻人看中，这个公式的含义是 ：想获得金钱，需要一个平台，一个真人和一个真理，真人与真理就是【合一的光】

这里的“一个”不是唯一，而是“某个，一组，一系列”的意思

比如一个团队或者一个组织按照一套真理体系去运作，于是可以赚钱，或者说获利、也可以是获得更广义的成功

因此这个公式可以有更宽泛的表达形式 ： 成功 = 人的要素 X 理论要素 X 路径要素，一个真理的掌握者，如果不能随心所欲的转化成物质财富，那这个真理一定是不可靠的、假的或者是无用的

----------------------------------------

上文这句，再引伸拓展一下

按照财富方程 金钱 = 平台 X 真²

如果真人掌握了真理却没有转化成金钱，有两种可能

1、真人无此意愿

2、没有合适的平台

再更进一步引伸和拓展一下

如果真人掌握了真理，却舍弃了任何“外部”平台，那么财富公式的左边得到的就不再是金钱和具体的成功，那是什么呢，此处可以有法喜

动可外求建功立业得财

静可内求入虚如如守道

动静自在

此真人也。关于财富方程，侧重的是从正法善财的角度，因此方程式右边是真人真理，也就是【真】的二次方

金钱是能量，能量可以含载信息

如果是不是真人和真理而是代之以“坏人用歪理邪术”，这个方程式同样成立

那么此时获得的金钱就是偏财邪财不义之财，是含载了负面信息的能量，会害人害己，还有人品和信念的正，一个人的一生

甚或说任何人的一生

无论物质财富是逐步增长的还是越来越贫困，亦或是一生平淡或大起大落

这些都不重要

最重要的是让自己的思想、精神、心性与智慧逐步的增长

与真善美近些、更近些

真是根

善是念

美是显。念正

缘足

功深

力行

这是成所作的八字真言

为什么说生产技术是国家信用的唯一前提？

五一在伏羲庙对视

​

我从不怀疑这个民族一贯怀危内顾的文化操守，特别是我们长期蝇营狗苟，一手促就的所谓国家信用，再次面临杀局的历史时刻。

【信用】的定义：在一定的生产技术条件下，政治制度对经济交易输出的债务总规模。

信用严格基于商品交易形成的价格总量，信用严格受制于国家政治对经济的债务地位和债务数量。

由此，我们又可以相应得到【货币】的定义，即货币是遵循制度对经济的债务输出控制的，信用计价工具。

是的，信用具有结构分明的计价形态。必须确认的是，国家信用规模，从来就不可能随统治者意愿恶性膨胀，以货币计价格式为所欲为，炮制到一个天文数级。

甚至，可以明确地说，国家信用严格趋同于债务总量。政治就是债务的。

政治于国家的管理意义，正是基于对信用运转的边际安全的维护上。在经济构成相对封闭孤立的社会早期，我们甚至可以看到国家信用边际，严格囿于政治地理空间边界的历史形态。

国家信用的安全，严重依赖于国家政治成分的协作、配置和成员员对市场文明的归化水平。

任何单边主义的制度形态，都先天具有国家信用的负面因素，都不具有社会文化高度上，对制度债务输出相应的交易支持。

国家政治是货币信用进行债务扩张的实质，即可以相对主动安排货币发行的欲望本体，但哲学常识显示，越被欲望牵引的主体，就越是一个依赖的、依赖主义的物体。

【单边主义政治的思维亦如此。它们的制度货币扩张越无度越肆意，对既有的生产技术框架的依赖，甚至捆绑，就越强烈，越具有生死不弃的依赖主义哲学本质，其资源技术应用的理解就越困境化，信用归属就趋向衰败和没落。它们的经济常规，充斥着对旧有产业技术的囚徒表现。所有单边的自利的政治记录，全部是一部追随落后生产秩序的困境史。】

在文化意义上，现有的房地产经济格局，最能反映中国人对政治信用的价值认识。值此确定的制度晚期，无论执政的家族集团，还是制度底层成员，都梦想通过大规模金融交易，来实现对制度本身的不可逆死亡进程的策略规避。

不同的是，家族利益团伙，可以通过国家货币政策层面的操作，在内部，实施片段性的金融债责的转嫁；而底层，只能寄希望于资产交易的获利片段，来延迟结构崩塌的殃及。

但在现存的人民币信用条件，暨现有生产技术前提下，无论是金融交易的责任转嫁，还是资产类的需求类消费交易，都无法改善相关货币的信用基础。这些根本不会被市场接入的专制主义的信用货币计价，无法降低绝对固定化技术框架中的债务风险，直至信用死亡。

我曾指出，【价格】是制度对经济生产施加的债务单元。专制制度内的交易规模，只能依托于现存生产总量规模，这是由于这种制度无法对新技术形成的生产价值进行信用管理。今天，我们已经看到了家族政治，正在全方位地破坏和复辟新经济技术的产业进程。

货币信用的基石，取决于对主导性生产技术标准体系的建构参与度。人民币长期不具有全球产业技术标准的参建地位，国内经济交易都具有政治自利化的不完整性，它必然也就不具有市场性的经济地位和资本地位。

中国政治，仅仅停留在国家行政对金融和交易实施定价的认识；中国政治根本不理解本币信用和经济交易的关联内容。

因此，这里的公理就是：任何交易，都改变不了本币信用状况，即对市场地缘的债务形态，特别是专制制度的货币债务形势。

只有实现经济对生产技术更迭与进步的有效介入，才能改善这个专制货币债务灭亡的趋势。

显然，另一个公理是：它们已经没有时间了。

伦常中人，互爱互敬，各尽其道，全是属于自动的，简单地说：道是尽的，不是要的。父母尽慈，子女尽孝，兄弟姊妹尽悌，全是属于自动的，才叫尽道。若是互相要道，那就错啦！自动尽道才是善，若是互相要道就变成饿啦！现今家庭所以不和，就因为要到的人多，尽道的人少，好像讨债的人多，还债的人少一样，哪能不争吵？

我常说：近人要远点，远人要近一点。因为近人近了好欺人，又是你的命，好歹都要人命，只能凭德性感化。对于近人，好也不许说，歹也不许说，还不许心思。只许劝、不许管，劝也有数，劝妻一次，劝儿女三次，劝兄弟四次，朋友五次，劝父母没次数，近人近了是心，远人近了是意，神是一切都近、近而远之，佛是一切都远、远而近之，象世人对我，不都成为近人了吗？

从这样一种社会逻辑和分析过程出发，鲍德里亚想告诉读者：“人们从来不消费物的本身（使用价值）——人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号，或让你加入视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。”由此，他将消费的社会逻辑同工业社会的生产逻辑区分开来。

从这样一种社会逻辑和分析过程出发，鲍德里亚想告诉读者：“人们从来不消费物的本身（使用价值）——人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号，或让你加入视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。”由此，他将消费的社会逻辑同工业社会的生产逻辑区分开来。
即首先，“创造财富的节奏与工业经济的生产力有关，而激发需求的节奏则随社会区分逻辑的变化而变化。”尽管在一定意义上，人们的社会需求和向往是由生产的增长所“解放”出来的。但是“倘若人的向往仅仅与从属于它的生产力相竞争，——那就不会存在什么问题了。事实上，它通过自身的逻辑，一种区分的逻辑，构成一种无法控制的变量——不是经济计算中外加的一个变量，一个有关情景或背景的社会文化变量，而是一种其决定作用的结构变量，它决定着其他所有的变量。”
其次，在物质增长的社会里，由社会区分和地位要求所激活的需求和向往，其上升的速度总是比财富的增长速度要快。物质的增长不仅意味着需求的增长，以及财富与需求之间的某种不平衡，而且还意味着需求增长与生产力增长之间这种不平衡本身的增长。
再次，人们社会“需求”的增长是没有限制的，而财富的增长是有限的；物的文化系统是难以确定的，而对物的量的吸收是一定的。也因此，为了扩大需求，广告的窍门和战略目标就在于“通过他人来激起每个人对物化社会的神话的欲望。”广告从不与单个人进行对话，而是在社会阶层区分性的关系中瞄准他，好似要捕获其“深层的”动机。
显然，鲍德里亚在这里最想告诉读者的是消费的社会逻辑与工业社会的生产逻辑的之间的分野，这分界线不是在其他方面，既不是在产品的生产方面，也不是在一般意义上的商品的需求方面，即商品的使用价值的需求上，而是在需求的对象方面。这是一种特殊的社会心理需求，是对商品的符号和符号背后的意义的需求，或者说是由占有“社会意义的欲望”所激发出来的需求。因此这种需求是对符号等级或这一等级所代表的意义“差异”的需求，它永远不会得到满足，也永远不会有需求的确定性。

至此，鲍德里亚他不仅挑明人们的消费行为是一种符号消费，消费系统是一个置于编码之下的差异系统，而且还透辟地析出，这一由工业化和商业化生产的大规模的差异系统是排除个性化的。然而，这位消费社会的批评家的精辟分析并没有就此打住，他进一步指出，这样一个消费差异系统还可以看成是一套特殊的语言系统。因为在这里，符号差异不是固定的和排他的，而是互相作用和互相诉求的，并且是可以相互交换的，这样一来编了码的差异不仅不能将个体与个体之间真正区分开来，反而变成了交换的材料，所以人们的消费行为也是一种语言交流。他说：“从前，出生、血缘、宗教的差异是不进行交换的：它们不是模式的差异并且触及本质。它们没有“被消费”。如今的（服装、意识形态、甚至性别的）差异在一个广阔的消费集团内部互相交换着。这是符号的一种社会化交换。并且一切之所以能够这样以符号的形式相互交换，并非归功于某种道德‘解放’，而是因为差异是依照将它们全部整合成为相互承认的符号的那种命令被系统地生产出来的，而由于这些差异是可以互相取代的，因而它们之间并没有比高和低、左和右之间更多的紧张或矛盾。”
由此可以说，所谓个性化消费只是在大编码系统下的有限的语言表达。
这样，由鲍德里亚所建构的消费的社会逻辑出发，他将消费行为规定为以下三点：１，不再是对物品功能的使用、拥有等等；２，不再是个体或团体名望声誉的简单功能；３，而是沟通和交换的系统，是被持续发送、接收并重新创造的符号编码，是一种语言。

从我发现古人和现代人的区别就是意义的在创造和编剧，人失去了自由的寻找。

悟行悟行
2016-12-29 15:30:32.181
从话语工程师到视频工程师在到话语音乐视频的还有触感的全方位编剧的语言系统人在永远的追逐符号，道可道非常道名可名非常名。

现在可以总结本楼的标题了，标题的对比就是人类寻找自己是谁的过程，就是道可道非恒道，名可名非恒名，认识你自己，人类在不断地认识自己是谁并在打破自己是谁种不断地更新我是谁，至此本楼把标题解释完了。

将来我们如何定义我们自己是谁？不管是宏观上微观上，物质上精神上，人类在流浪中不断地定义我们自己。

（1），消费文化中的“身体”和其他
日常消费品在消费社会中是如何具有了文化或艺术的含义它们又是怎样与“奇异”和“美”等联系在一起，或许是当年一批法国思想家哲学家共同关心的问题，例如罗兰巴特在其《流行系统》一书中就对巴黎的时装进行了符号化的建构，而后又在《符号帝国》中干脆把日本人日常生活的各个方面，如面容、服饰、礼节、饮食、游戏、文具、城市建筑、商品包装等等均当成各类文化符号来读解的。不过鲍德里亚从结构主义的消费逻辑出发，将身体作为“最美的消费品”，从消费的角度提出身体的文化，意味就更加深长。他认为，身体的地位是一种文化事实，无论在何种文化之中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。
对身体进行文化或权力的阐释，其历史至少可以追溯到尼采，而福柯在《规训和惩罚》一书中结合社会对肉体的惩罚和监禁的历史，对此有更加详尽的描述。鲍德里亚的独特之处是敏锐地析出消费社会的身体文化，他从当前的生产/消费结构的这一社会关系的投影中，看到了人们在身体上会表现出双重实践，即作为资本的身体实践和作为偶像（或消费品）的身体的实践。而在后一种的实践中，身体不再是有某种固定的体积的对象，而是成为可以不断向外延伸，日益完美，功能更加齐备的对象，虽然其他物品依据同样的逻辑也能扮演这一角色，但是鲍德里亚强调，只有身体是心理所拥有的、操纵的消费的那些物品中最美丽的一个。
当然身体之成为消费品或偶像不仅有一个历史过程，还有一个商业的运作过程。这一过程并不是受个体的自我需求的影响，也不是欲望的简单膨胀，按鲍德里亚的说法，“身体之所以被重新占有，依据的并不是主体的自主目标，而是一种娱乐及享乐主义效益的标准化原则、一种直接与一个生产及指导性消费的社会编码规则及标准相联系的工具约束。”接着批评家通过对大众媒体（如著名的《Elle》等）和广告中的某些文本的解析，告诉读者，身体是怎样被消费社会所重新发现和重新编码的，是怎样逐渐神话化的，而这一神话的主导主题是“美丽”和“色情”。据说这两者是不可分割，并且共同创造了身体关系的新伦理。
须申明，这里所说的“美丽”或“色情”并非原始或本来意义上的概念，而是一种功用性概念，鲍德里亚说：“应该将作为我们社会中交换普遍化范畴的色情与本来意义上的性欲明确区分开来。应该将作为欲望交换符号载体的色情身体与作为幻觉及欲望栖息处的身体区分开来。在身体/冲动、身体/幻觉中占主导地位是欲望的个体结构。而在‘色情化’的身体中，占主导地位的则是交换的社会功能。在此意义中，色情的命令，同礼貌或其他诸如此类的社会礼仪一样，受到符号工具化编码规则的约束，只不过（就像美丽中的美学命令一样）是功用性命令的一种变体或隐喻。”
自然，在这一“色情化”的过程中，身体已不再是从宗教视角中的“肉身”，也不再是工业逻辑中的劳动力，而是具有“交换价值”的功用性物品。因此在广告和大众媒体中身体常常不是作为一个有机整体，而是以某些部位，身段和肌肉，或者某种体态和“曲线”的面目而被关注并得到市场的认可。与这一过程相匹配，是物的堆积。如果将身体作为句子的主干，那么物是修辞，因为身体的重新发现首先都要经过物品，这似乎是一条必然的途径。例如，经过性感美丽的衣服或知名品牌的化妆品来关注和显现身体，经过大大小小的健身器械，还有各种功能神奇的药丸来保持和恢复身体等等。所以人们会悲哀地看到，“希望重新发现自己的身体”而献身于香水、按摩、疗养的女人在消费社会中便越来越多，她们只能通过“买入”来达到自己的目的，她们只能通过堆积物品来显示自身，否则找不到更好的、让整个社会都认可的途径。由此可以说，渴望或追求美丽的冲动便转化为占有物品的冲动，而“惟一被真正解放了的冲动便是购物的冲动，这样作为符号的身体和物品在理论上的等同造成了事实上的奇妙等同。”即身体与消费品的等同。
身体的商品化是消费文化的主要特征之一，或可说消费文化正是在身体的商品化中将自己推向其巅峰的，没有什么比身体赤裸裸地跨进市场更加刺激，更加彻底的事情了。当然这是不同于古老的人肉市场和奴隶交易的，因为这两者讲究的是身体的使用价值，而在消费社会的语境中，人们更关注的是其符号意义。所以消费文化不会仅仅发生在女性身上，它也同样适用于男性。即尽管在男权社会中，我们比较容易理解女性作为消费品的功能，特别是女性身体在消费文化中的特殊作用。但是，消费文化一旦启动，它就会浸润一切领域，绝不会在半途刹车。由此，英国学者弗兰克莫特在其著作《消费文化》中沿用鲍德里亚的基本逻辑，讨论了20世纪后期的英国男性气质和社会空间问题。用作者自己的话来说就是：“《消费文化》探讨的是一个特别的问题，它并不想把80年代发生的商业变革的历史完全地展现给读者。本书只探讨商供系统的一个具体环节：针对青年男子而创造，为他们服务的市场”，说的再具体一点，就是将男性气质与市场的运作挂钩，并考察这样一条“有具体内容的，连接生产、销售、促销，……以及围绕所有这些的物质文化的商品链。”
将男性气质与物质文化的商品链联系起来，在传统的语境中是不可思议的事情，所谓气质是内在的，与人的外在表情既相联系又有着某种间隔和距离的对象，它出自人的家世、修养和禀赋，其中有不少先天的因素，也有后天的修炼，总之不是一蹴而就的或临时制作的。但是在消费社会的语境中，两者的联系似乎顺理成章，因为在消费社会中，一切均可被纳入符号消费的系统。包括“美丽”和“气度”等等价值判断尺度。
另外，消费社会不是被动的，作为“一种积极的关系方式”，它有强大的扩张能力，能进入以前从未进入的领域，而消费文化也随之浸淫到社会的各个方面，包括像男性气质等这类特殊的领域，不妨说消费社会中男性形象问题是商业和文化日益融合的一个表征。所以莫特说“这个商品化的男性偶像是多种方面的知识共同创造的，是产业间纵横交错的联合的产物”。
（2）消费文化——一种新的社会规训
消费文化遵循的是日常生活和商品的符号化原则，所以消费文化是消费社会的派生物，而不是传统文化的承传。传统文化的形而上的特质在消费社会被消解，代之而起的是物的符号系统。但是物的符号系统既不是预设的，也不是封闭的，它是一个无限的开放系统，充满着歧义，自然更有着多种读解的可能性。然而，这多种读解的可能性并不助长消费者的个性化发展，前文已经说过在鲍德里亚看来整个消费过程并不是发展、鼓励和确立差异，而是将差异进行归并和集中。他认为消费只是表面上混乱的领域，似乎“在其他任何地方都受到社会规矩约束的个体，终于能够在那个属于自己的‘私人’范围内享有一点点的自由和个人自主。”而实际情形并非如此，“消费是一种主动集体行为，是一种约束、一种道德、一种制度。它完全是一种价值体系，具备这个概念所必需的集团一体化及社会控制功能。”因此在消费过程中存在着某种支配力量，这种支配力量为了维护符号秩序和组织的完整，必然要对消费者进行调教和规训，使得这一体系能够有效地运作起来并长期维持下去。所以鲍德里亚会说：“消费社会也是进行消费培训、进行面向消费的社会驯化的社会——也就是与新型生产力的出现以及一种生产力高度发达的经济体系的垄断性调整相适应的一种新的特定社会化模式。”
消费文化是一种新的社会规训力量，这种规训与传统的学校、机关、社会团体的规训是完全不同的系统，是“一种更加非官方、非制度化的系统。”相应的规训是与消费、信用、服务等等概念相关的信仰与约束，是来自市场法则和社会经济系统的规训。
消费文化的规训不是强制的，但有时它比强制的规条更有力量，它假借着市场法则控制着社会的整体语境。就个别的消费行为而言，个体消费者有着选择权和独立性，一旦进入具体的情景，就有着多种因素的相互作用。尽管它仍然是消费，但已经是“对人际关系、对团结、相互性、热情以及对以服务形式标准化了的社会参与的消费”了，“这是一种对关切、真诚和热情的持续性消费，然而当然也是对这种独有的关切符号的消费——这种关切对于身处一个社会距离及社会关系紧张成为客观规律的体系中的个体来说，比起生理上的进食来，更是他维持生活所需要的。”
消费文化是平易的亲切的、热情的温和的，有着日常生活用品的一切特点和感性色彩，这些都在模糊人们对其规训特性的认识，然而只有对其鞭僻入里的分析，才是对消费社会保持警惕和批判的前提。

人类最原始的情感，才是一切改造身边世界的行为的动力。

人生本来就是一场戏……个人都在扮演着自己的角色……
正如戈夫曼“情境论”所言：人都有“在前台的行为”和“在后台的行为”……所谓真实和虚假的边界，也就是前后台行为的边界吧……没有绝对的真实与虚假……在前台的我们用虚假来表现真实，在后台的我们用真实来嘲笑虚假……

重要的是问题的提出，启示我们意识到，囚禁个体心灵的最佳方式，莫过于让他闭目塞听，不知有汉，无论魏晋。乌托邦最致命的结构性缺陷就在于它的封闭性。一个健康进步的社会，首先是一个开放的社会，因为开放的社会顺乎人“生活在别处”的本性，而不是阻遏这种人性。

所以，truman show注定崩塌，因为密如蛛网的控制赛不过自由的心灵。就像楚门说的，纵使你架设了5000台摄影机，但你无法在我脑子里装摄影机。

俄罗斯套盒、奥维尔、福柯及其他
黑色镜框
提示：这篇影评可能有剧透
《楚门的世界》是一个精心构造的俄罗斯套盒，其中至少包含了三层套子：最里面的当然是楚门(truman)出演的史上最大真人秀，观众是电视机前的酒吧女服务生，泡澡的糟老头……整个电影是第二层套子，观众是正在写评论的我，所有看过电影的你们；第三层套子比较隐晦：它是每个看完这部电影的人内心隐隐的担忧：我们是否也是“楚门”？我们的命运，是否冥冥中已被一个类似的christof（显然来自耶稣基督：christ，编剧用心良苦啊）掌控，我们的生活轨迹，是不是已经被编码进入了一个我们无处可遁的程序？而我们也如可怜的楚门一样，自以为掌握了自己的命运，却枉然不知自己只是另一种being目光汇聚下的戏剧中的一个小丑？

这样一幅图景当然是相当可怕的，这在奥维尔的《1984》中得到了最细致、最生动的表现。而电影中的许多场景，就是将小说中的文字转化为视觉，呈现在你我面前：从早晨睁开眼睛开始，到着装洗漱，到出门与碰上的邻居打招呼，一举一动已经悉数为无处不在的摄影机收于眼底。楚门的的许多镜头，都呈现在一个封闭的“框”中，那是无处不在的摄像头反映的镜像，代表着凝视、偷窥和控制。没错——Big Brother is watching you!于是我们可以想象，当楚门在汽车里收听到导演指挥调度演员的声音，内心有多么惊惶——一种巨大的、无形的外力已经把个人的私密彻底置于监控下，人的存在并不服务于人本身，而成了外力控制的对象！

你当然可以把这种外力理解为政治力量，但米歇尔·福柯告诉我们，控制/统治不仅仅存在于社会，而是“机构化”于现代社会的全部方面。理性的主体和客观的知识，都不过是现代性（modernity）的产物，是在特定社会历史条件下权力控制的结果。在《规训与惩罚》一书中，福柯详细地考察了监狱对于"规训机制"在社会中广泛存在的譬喻。与学校、工厂和军队不同，监狱必须对受规训者的所有方面全面负责，包括身体训练、劳动能力、日常行为、道德态度、精神状况；监狱是一种封闭的规训，没有受到外界干扰，没有任何内部的断裂，直至目标实现。因此，监狱是一种不停顿的规训。然而，现实中的监狱毕竟是一种有形的规训，比起广泛存在于社会中的无形的规训机制，实在是小巫见大巫。楚门的可悲，与其说在于欲逃脱seahaven这个大监狱而不得，不如说在于早已把“监狱”内化，失去了要走出去的冲动。在电影中，主播问“为什么楚门至今还不知道自己活在怎样的世界中？”christof的回答耐人寻味：we accept the realities of the world we are presented。什么样的realities？导演借楚门妻子美露之口道出，当楚门吵着要去斐济，美露的推诿之辞是：“我们要供房，我们要供车，怎么丢得下？”

在某种意义上，电影中的seahaven可以看作对conservatives鼓吹的保守主义价值观的讽刺，这一价值观强调traditional values，family values,坚决反对堕胎、同性恋、多元主义价值观，自里根上任以来已日益占据美国的主流意识形态。连排别墅里优雅的主妇的头发永远纹丝不乱，永远在耐心地制作着意大利通心粉，等待着丈夫和孩子的归来。和善的邻居看到提着公文包回家的丈夫，永远都要热乎乎地打招呼。当然，这时邻居肯定是在自家草坪上修草坪。剁磨削一物几用的“厨师餐刀”、莫可可咖啡、福特汽车……广告商早已为标准的中产阶级规定了该用什么牌子的餐刀、咖啡和汽车。“truman show is a life syle,a noble life,a truely blessed one”（美露语）christof 创造truman show的目的之一，就是向观众推广一种典范的生活，一种为亲情、夫妻情、邻里情，还有消费主义浸润的主流生活。
然而，如同电影里揭示的一样，conservatives推崇备至的“典范生活”其实只是又一场“样板戏”，是一个illusion:一丝不苟的家居、程式化的微笑和寒暄背后，是无可救药的虚伪、堕落和绝望——一如《绝望的主妇》里的紫藤巷。

在影片结尾，楚门选择了逃离seahaven（中文被翻译成桃源，还是比较靠谱的），选择了外面的世界。诚然，正如christof所言：“外面的世界与我给你的世界一样虚假，有一样的谎言，一样的欺诈，但在我的世界里，你什么都不用怕”但问题是，是选择虚假的美好，还是真实的肮脏？这一看似是哈姆雷特式的问题：to leave,or not to leave?实际上却是一个伪问题：即使楚门留下，他也回不到“美好”的从前了？他已经知道了自己的身份，也就无法再心安理得地show下去了。如果说从前的truman show还有唯一真实的“trueman”，那么现在则“无一真实”了。

truman show的制作者们为了把楚门留在seahaven，可谓费尽心力。从地理老师的泼冷水（there is really nothing left to explore）到报纸上的头条（the best place on earth：seaheven voted planet's best town）到旅行社的海报(it could happen to you)。当然最残忍的是一手制造了楚门父亲的"遇难"，让楚门从此无法摆脱内心的恐惧和内疚。我的疑问是：干嘛干脆不让楚门知道外面世界的存在，认定seahaven就是世界，世界就是seahaven呢？当然，问题的答案并不重要，重要的是问题的提出，启示我们意识到，囚禁个体心灵的最佳方式，莫过于让他闭目塞听，不知有汉，无论魏晋。乌托邦最致命的结构性缺陷就在于它的封闭性。一个健康进步的社会，首先是一个开放的社会，因为开放的社会顺乎人“生活在别处”的本性，而不是阻遏这种人性。

所以，truman show注定崩塌，因为密如蛛网的控制赛不过自由的心灵。就像楚门说的，纵使你架设了5000台摄影机，但你无法在我脑子里装摄影机。

他也有一句名言：“一种新媒介的长处，将导致一种新文明的诞生。”伊尼斯采取人类史的宏观视角首先分析了信息载体本身对人类文明传播活动的影响，“媒介即信息”是与该命题一脉相承的后续讨论。

媒价是身体的延伸

五千年的性压抑，加上在西方异种文化的自然压制，可能只有喜宴是最好的释放了。宾客们可以起哄、灌酒、尽平日所想而不能，新人则被要求表演意味丰富的小游戏，在喜庆气氛的掩护下，文化的冲突得到了融合和宣泄，一切都是那么理所应当。然而，不用精神分析都能看得出来，这些行为的目的绝不在于营造喜庆，而是使性在这样的场合中，成为可以被谈论的东西，可以被娱乐的东西，因而在一定程度上是可以被分享的东西。这种分享载于文化特征，却超越了特征文化。西方人和东方人共桌痛饮，共同欢闹，共同观看东方式的笑话与节目。性作为繁衍种族的必要手段，是文化的一块基石，但是性活动本身却又与中国传统文化中的道德准则相冲突。性，在中国一直处于尴尬的分裂的两个极端。一方面它作为实际行为被视为低级的、君子所不齿的，因而是避讳的；另一方面，它在形式上却是无比的光明正大冠冕堂皇，以至于“不孝有三无后为大”，性的功能化导致对其的道德化定义成为一张虚伪的画皮。而在婚宴这个特定的场所，一切宣泄都可以找到道德的支撑点，性的道德功能，性的本质功能得到了完美的官方式的承认，因而压抑的欲望就像高压水枪一样在这个场合通过各种形式涌现出来。
影片的结局。
《喜宴》最后看似是一个完美的结局：葳葳最终没有去堕胎而是选择留下孩子，这无疑是给绝望的父母一个重生，虽然老两口互相并不明白事情的缘由。而simon很痛快地答应担当这个孩子的养父，伟同与simon的关系得到保持。一家人重新恢复平静，母亲给花草浇水，父亲在椅子上睡觉，伟同忙于工作，simon重新开始照顾伟同，葳葳则继续画画。然而，这只是一个表面现象，因为在分别时每个人的内心都是各怀想法的，分开时每个人也都是在流泪的。个体间的情感需要重重的隐瞒和欺骗来维系，而每个人在行骗和受骗的虚假中竟获得了真实的情感体验，在一个谎言的系统里，元素间却构成了和谐平衡的共在。这或许是中国传统文化的某种悲哀，但也可能是中国伦理文化的精妙所在。李安作了直白的表述“中国人讲厚道，就是装糊涂，各取所需，当然没法完全拿到他想要的东西，是各退一步。这种中庸之道为多数人奉行，原来古典教养下的人的在生活里就是如此行事，只要过得去，大家就睁只眼闭只眼。”
只是影片的最后一幕，父亲在回国航班的登机出口处接受安检员检查时，双手向上大力上扬的动作让我不禁打了一个冷颤：我更愿意看作是代表传统的父亲向现行的异国思想的某种妥协，如果无力改变又对自身终有所益，那就接受吧！温情与冷酷，原来是一直在文化冲突中相互转化的，中西伦理思想的矛盾点于是在冲突中被包容了。

中国皇帝代“天”行驶权利，天子代表一种君权神授。但与西方君权由教廷神授不同，皇帝为自己神授。所以西方社会一直存在一种不可调和的矛盾： 世俗与教权。为了反对教权，世俗需要推翻教廷的理论基础，从而促进了西方现代科学的建立。

而中国古代，矛盾体现在贵族和下层民众对资源，主要为土地资源的争夺中。本质上，是一种生存权的斗争。反抗的主体是下层民众，虽然在反抗过程中有知识分子贵族的加入，但贵族的目的不是生存权而是通过借势还提高自身社会地位从而得到更高级的权利和权势。
这点与西方不同，反抗教权的主体是拥有知识和各种社会资源的贵族阶层。因教权的存在限制了其进一步发展。

中西方反抗阶级的不同组成，决定了中国的反抗的斗争只会沦为贵族争权夺势的工具而周而复始；而西方，因其领导阶级为了取得斗争胜利而间接发展出了科技革命，从而在无意中推动了社会进步。

斯德哥尔摩综合症（Stockholm syndrome），斯德哥尔摩效应，又称斯德哥尔摩症候群或者称为人质情结或人质综合症，是指犯罪的被害者对于犯罪者产生情感，甚至反过来帮助犯罪者的一种情结。这个情感造成被害人对加害人产生好感、依赖心、甚至协助加害人。
1973年8月23日，两名有前科的罪犯Olsson与Olofsson，在意图抢劫瑞典首都斯德哥尔摩市内最大的一家银行失败后，挟持了四位银行职员，在警方与歹徒僵持了130个小时之后，因歹徒放弃而结束。然而这起事件发生后几个月，这四名遭受挟持的银行职员，仍然对绑架他们的人显露出怜悯的情感，他们拒绝在法院指控这些绑匪，甚至还为他们筹措法律辩护的资金，他们都表明并不痛恨歹徒，并表达他们对歹徒非但没有伤害他们却对他们照顾的感激，并对警察采取敌对态度。更甚者，人质中一名女职员Christian竟然还爱上劫匪Olsson，并与他在服刑期间订婚。
这两名抢匪劫持人质达六天之久，在这期间他们威胁受俘者的性命，但有时也表现出仁慈的一面。在出人意表的心理错综转变下，这四名人质抗拒政府最终营救他们的努力。这件事激发了社会科学家，他们想要了解在掳人者与遭挟持者之间的这份感情结合，到底是发生在这起斯德哥尔摩银行抢案的一宗特例，还是这种情感结合代表了一种普遍的心理反应。而后来的研究显示，这起研究学者称为「斯德哥尔摩症候群」的事件，令人惊讶的普遍。如果符合下列条件，任何人都有可能遭受到斯德哥尔摩综合症。
第1，是要你切实感觉到你的生命受到威胁，让你感觉到，至于是不是要发生不一定。然后相信这个施暴的人随时会这么做，是毫不犹豫。
第2，这个施暴的人一定会给你施以小恩小惠，最关键的条件。如在你各种绝望的情况下给你水喝。
第3，除了他给所控制的信息和思想，任何其它信息都不让你得到，完全隔离了。
第4，让你感到无路可逃。
有了这4个条件下，人们就会产生斯德哥尔摩综合症。

从某种意义上说，斯德哥尔摩综合征的形成，同样贯穿于“体制化”之中。“体制化”是著名电影《肖申克的救赎》（Shawshank Redemption）演绎的重要概念。犯人老瑞德（摩根·弗里曼饰）这样谈到“体制化（institutionalized）”：“起初你讨厌它（监狱），然后你逐渐习惯它，足够的时间后你开始依赖它，这就是体制化”。
该片中被体制化的象征人物是监狱图书管理员老布，他在肖申克监狱（体制）下被关押了50年，这几乎耗尽了他一生的光阴。然而，当他获知自己即将刑满释放时，不但没有满心欢喜，反而面临精神上的崩溃，因为他离不开这座监狱。
为此，老布不惜举刀杀人，以求在监狱中继续服刑。他刻骨铭心地爱上了那间剥夺了他的自由的监狱，所以在出狱后，他终于选择了自杀。老布成为环境的一部分，一旦脱离了原有的环境，一切失去了意义。

其实我们每个中国人都或多或少地患有斯德哥尔摩综合症，教育上的或政治上的！只不过更多地体现为一种慢性症状，说得严重些，就是“群体性斯德哥尔摩综合症”。

我们无时无刻不在被“体制化。