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中国人的图腾
——中国人为什么如此重视血缘亲情
人是由自然界脱胎而来的，而刚刚从自然母体中脱胎而来的早期人类一般在精神上都留有一根尚未剪断的原始纽带，所以他们崇拜自然，敬畏自然，把自然界的某一事物当作自己的祖先。这就是“图腾”。“图腾”在世界各地普遍存在，但身处海洋包围中的西方人把目光朝向了“图腾物”，演绎出了“人格神”，最终形成了宗教。而生活在广阔平原上的黄种人却更加关注自己与“图腾物”之间的血缘关系。当生殖的秘密揭开以后，他们开始把目光投向自己的祖先，专项了“祖先崇拜”。中国人不信天上的神，他们只信地上的人。他们崇拜的是祖先，让自己身价倍增，倍感荣幸的是自己逝去的先人。西方人总是把“神”打扮成“人”，而中国人，却总是把“人”打扮成“神”。而所有的这一切，都是生殖和血缘在起作用。

远古人类的“图腾崇拜”
我们都知道，人是由自然界脱胎而来的，而刚刚从自然母体中脱胎而来的早期人类一般在精神上都留有一根尚未剪断的原始纽带，也就是所谓的“自然崇拜”。可以想象，那些刚刚萌发自我意识的原始人类，对自己从哪里来，到哪里去，肯定充满着无尽的困惑。当然，今天的我们没有这种困惑，谁都是爹妈生的，有什么可困惑的？可对远古的人类来说，这可是个大问题，因为人不知道自己从哪里来，就不会知道向哪里去。特别对那些还没有经过人文教化的“野蛮人”来说，更是如此。
正因为此，在世界各地民族中，人类早期几乎都出现了一种对自然的留恋和崇拜的情绪，这种情绪随之又化为一种意识，其中最为典型的就是“图腾”。
“图腾”这个词最早出现于1791年在伦敦出版的《一个印第安议员的航海探险》这本书中。这个词源于北美印第安部落的一个方言词——“属彼亲族”，因为那里的人把自己的氏族看作是源于某种植物和动物。于是，氏族的人们就把这一动物或植物的名字作为氏族的徽号，把它们当作氏族的保护神加以崇拜。并规定了一些禁忌，比如不准伤害这些动物或植物，在某些特别重要的日子里，要对这一动物或植物进行祭祀等等。后来，随着人类学家对原始部落的考察，发现这种将自己的出身归为自然事物的现象不仅仅在北美大陆存在，而且在世界各地都普遍存在。可见，刚刚从自然界脱胎而来的原始人类，都对自己的出身有着极大的兴趣，对自然界还有一丝留恋，对自己的命运还有那么一点点彷徨。正因为此，图腾崇拜才在文明的发源地几乎普遍地存在着。
在中国古代，这种现象也是普遍存在。根据依稀流传下来的文字和神化传说，我们仍然看到了这种“图腾崇拜”的影子。例如，《史记》中记载：“天命玄鸟，降而生商”。玄鸟便成为商族的图腾。玄鸟即燕子，可能是商人先祖的图腾。《诗经•含神雾》中记载：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”而伏羲和女娲又是一对姐妹，后结为夫妻．对这一对人祖，史书记载为：“蛇形人首”、“蛇身人首”、“龙身牛首”。这仍然是一种对图腾崇拜。《帝王世纪》中说：“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏之女，名女登，为少典妃。游于华阳，有神龙，首感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以姓焉。有圣德。以炎德王，故号炎帝。”。”《御批王凤洲纲鉴会纂》云：“黄帝母之祈野，见大电绕北斗枢星，感而怀妊，二十四月而生帝于轩辕之丘，因名轩辕。”《御批历代资治通鉴》云：“黄帝母曰附宝，之郊野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十四月而生黄帝于轩辕之丘，因名轩辕。”《竹书纪年》中说：“帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。”“尧母庆都与赤龙合昏，生尹尝，尧也。”“舜母见大虹，感而生舜。”“禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。”《史记•殷本纪》云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”像伏羲、女娲、神农、炎帝、颛顼、尧、舜、禹、契这类传说中的人物，或者被认为是我们的始祖，或者被认为是古代氏族社会的首领，而他们都有一个共同的出身：都是自己的母亲和自然界的事物（神龙、鸟，大电、大虹、赤龙等等）交配生出来的，而不是与他们的“父亲”结合孕育而出的。于是，他们便与自然界的一些特殊对象之间产生了奇特的“血缘关系”。 几千年来，龙备受华夏民族的尊崇，考其渊源，也是从图腾崇拜演化出来的。至今，我们仍然说自己是龙的传人。何谓龙的传人？这种说法估计在潜意识中也是一种图腾。闻—多在《伏羲考》中说 ：“现在所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合式的虚构的生物。龙的形象最初是蛇，由于强大的蛇氏族逐渐兼并了其他氏族，于是就以蛇图腾为基础，融合了被兼并的其他氏族的图腾的某些部分，如马头、鹿角、鸟翼、狗爪、鱼鳞、兽足等，进而合成了龙的形象。”
然而图腾崇拜不是宗教崇拜。宗教崇拜不看重血缘关系，它所崇拜的是造物主的神奇和自然的力量。这个“造物主”或者“自然”是看不见，摸不着的。谁看见过“上帝”呢？所以说，宗教信奉的是超自然的力量。但图腾崇拜却隐含着向宗教崇拜发展的趋势。因为它所崇拜的图腾已经和其他自然物分开了，很容易演变为人格神。西方的古希腊文明就是如此演进的。我们在古希腊神话中可以看到，远古的希腊人所崇拜的已经不是雷电、大海、太阳、月亮这些自然对象了，而是掌管这些东西的宙斯、波塞冬、狄俄尼索斯、阿波罗、阿耳忒弥斯这些人格神了。这些神和人一样具有七情六欲，而且都有自己的性格和脾气，但他们是永生的，长生不老，而且在各自的领域内具有无以伦比的威力。他们的好恶对人有决定影响。
图腾崇拜也不是祖先崇拜。和宗教崇拜恰好相反，祖先崇拜看重的不是自然的无穷力量和造物主的神奇，而是关注“血缘”。我们在图腾崇拜中已经看到了“血缘”的影子，我们被奉为神灵的那些古代人物，无论是炎黄大帝，还是尧舜禹，他们之所以能够开创一番基业，就在于他们的出生很不平凡。他们出生的时候，父亲根本没有帮上什么忙，而是母亲和自然界的灵异发生了感应或交配。这不是自然的力量，而是血缘的力量，生殖的力量。
翻开中国历史看看，有很多皇帝在没有成事之前，为了衬托自己的伟大，往往四处宣扬发生在自己身上的“灵异”事件。刘邦就是一个其中的例子。《史记》和《汉书》都记载说，刘邦的母亲在大泽边睡觉，梦见与天神相遇。当时雷鸣电闪，天昏地暗。刘父跑去找刘母，见到一条蛟龙盘绕在妻子的身上。从此，刘母便怀孕了，后来生下了刘邦。刘邦的身上于是蒙上一层神秘色彩，据说后来他在逃往芒、砀途中，拔剑斩了一条巨蛇，然后看见一个老婆婆坐在路边放声痛哭。问她哭的原因，她说：“我的儿子是白帝子，变成了一条蛇，躺在路当中，结果被赤帝子杀了，我怎么能不哭呢？”说完，那老婆婆就不见了。刘宋裴骃在《史记集解》中认为，白帝代表秦王朝，刘邦推翻秦王朝，所以才有这个赤帝子斩白帝子的传奇。这些传说，很可能是刘邦发迹之后，刻意编撰出来的。从这个故事看出，我们古人是多么迷信“血统”和“血缘”， 充满“灵异”的出身正是“真龙天子”象征。刘邦神奇的孕育、出生到斩杀白帝子，都是故事编撰者向人们证明刘氏江山是上天“神”的授意而已。看来刘邦很会装，不仅让人们确信他生而神异，而且确信他灭掉秦国也符合天意。而所有的这一切，都和中国人的“祖先崇拜”相关。那么，中国人是如何由“图腾崇拜”转向了“祖先崇拜”，而没有出现像西方那样的宗教呢？这仍然是个谜。

从“图腾崇拜”到“祖先崇拜”
正如我们上面所讲的，“图腾崇拜”中包含两种必不可少的因素：一种是自然的力量，一种是血缘的联系。尽管“图腾崇拜”是世界各民族文明初都普遍存在的现象，但以后却在各大文明圈中衍生出了不同的文化形态。以古希腊文明为肇始的西方文明紧紧抓住了“图腾崇拜”中的自然因素，将“图腾崇拜”演变为一种对大自然力量的敬畏，对造物主神奇的感慨。最终，西方的“图腾崇拜”在经历了“万物有灵论”这样一个阶段后，走向了人格神的崇拜。其中的原因，我们在前面讲述“蓝色文明VS黄色文明”的时候已经讲过了，这里就不再赘述。
至于以中国文化为标志的黄色文明，是在农业生产的生活方式中发展出来的。作为“华夏文明”的发祥地，黄河流域的平原土质松软，天然适合种植。随着铁质农具的出现，远古的中国人自然而然地选择了农业的生活方式。而且，频繁的洪涝和水灾迫使他们必须建立起大规模的社会组织，以应对大自然的侵犯。正如黄仁宇先生在《赫逊河畔谈中国历史》中所说的那样：“中国文化发扬于黄河流域，黄河通过黄土地带，黄土覆盖着华北几省的广大地区，土质松软，经常有100尺到300尺的深度，因之黄河夹带着大量泥沙，随时有阻塞河床，冲破河堤，淹没人畜，损害耕作物的可能，局部治理无济于事。”因此，与生活在爱琴海区域的古希腊人不同，生活于黄河流域的远古中国人的天职不是去海上冒险，而是要兴修水利。这种工作不是少数人所能完成的，而且也不是某个部落群体单独所能完成的，它需要大量的人力和高度组织的社会机构。因此，同西方社会相比，中国人的社会化程度在远古时代就已经非常高了，他们生活在一起，而不是居无定所；他们为了生存在氏族首领的带领下互相协助，共同劳作，而不是孤零零地一个人面对苍穹；他们对大自然虽也充满着敬畏，但最为关注的还是群体生活，一种基本上是靠血缘凝聚起来的氏族群体。我们不应忘记，传说中夏代的创始人禹就是以治水起家的。
正是这种黄色文明，使得中国人的信仰没有导向神秘的自然界，而是导向了现实生活中的祖先崇拜。所谓的祖先崇拜，其实包括两部分，一部分是血缘崇拜，另一部分是生殖崇拜。其实血缘崇拜和生殖崇拜是一个问题的两个方面。没有生殖就无所谓血缘。我们前面说了，伏羲“远取诸物，近取诸身”，发现的正是这种生殖的秘密。生殖源于两性的交合，所以他将阴阳交合的规律扩充至整个宇宙，推演八卦，塑造了中国人的思维模式；但阴阳交合而生万物，所谓“天地之大德曰生”。这里，“生者”和“所生”之间就有一种割不断的血缘纽带。
如果对世界各民族初期文明形态进行考察，我们就会发现，中国人在经历了“图腾崇拜”的阶段后，并没有形成对神的崇拜。那么，中国人崇拜什么呢？崇拜“帝”。翻开历史，那些备受我们尊重且崇拜的人物，对他们的尊称无不带有一个“帝”字。比如黄帝、炎帝、帝喾、帝尧、帝舜…… 在我们中国人眼里，至善至美的不是神，也不是上帝，而是“三皇五帝”。这些人物不是天上的神，而是地下的人。按照《古汉语词典》的解释，所谓“皇”，原义是“大”和“美”，有至美至善之义；所谓“帝”，有“花蒂”之义，因为从甲骨文的字形开看，“帝”上面象花的子房,中间象花萼(花瓣外面的绿片)，下面下垂的象雌雄花蕊。王国维先生则取其引伸之义，将古人的“帝”解释为“阴蒂”，暗含对生殖血缘的崇拜。后来，人们则用“帝”字来尊称那些因为特殊功勋而成为部落联盟的领导者。所谓“三皇五帝”，正是这样的人物。正是由于对生殖的重视，对血缘的崇拜，才使得远古的中国人用这样的尊称来代表本部落的首领，以区别于其他部落。所谓“非我族类，其心必异”，也表明中国人是通过血缘和生殖而凝聚在一起的，从而排斥其他氏族和部落。后来秦始皇统一六国，为了表明其地位之崇高无比，则采用三皇之“皇”和五帝之“帝”二字构成“皇帝”的称号。自此以后，历代君主都纷纷仿效，称自己为“黄帝”，而称统治范围内的老百姓为“子民”。我们从这些字眼中，仍然看到了血缘生殖崇拜的影子。
中国人正是从“图腾崇拜”开始，经由对“帝”的崇拜，最终导向了对祖先的崇拜。而这一切是随着私有制的出现和氏族社会的瓦解而出现的。私有制的出现，使得“帝”所领导的部落联盟制和氏族社会这种“原始共产主义”一去不复返了。“帝”虽然成了尘封的记忆，但对血缘生殖的崇拜却在古代人的思想意识中扎下了根。于是，这种对部落联盟的崇拜最终导向了私有制的最小单位“家”的祖先的崇拜。这也正是我们中国人所说的“祖宗”。
“祖宗”这个词，我们再熟悉不过了。可是我们大多数人并不知道这个词的来源。“祖”字，是由“示”和“且”两部分构成。按照《古文字学》的解释，“示”表示的意思是“灵感”，暗指人的“灵魂”或“精灵”。而“且”，按照郭沫若的解释，类似于男性的生殖器，则是古代“牡”的初字。可见，祖先之所以值得崇拜，是由于其有生殖血缘的能力，这种能力并不是来自上天的“神”，也不是来自自然界的“灵异”事物，而是来自我们的祖先，他们都是活生生的人。
至于“宗”字，则是值得古代祭祀的“庙”。“宗”字是由“宀”和“示”两部分组成，前者表示的是“房屋”或“室”，而后者则表示的正是祖先。这个字的意思就是：把死去的祖先放在室内，加以祭祀怀念。正如王均先生的解释：“示者,室中之神也,天地神祗,坛而不屋,人鬼则于庙中祭之。” 可见，对祖宗的祭祀，也不是像西方的毕达哥拉斯那样杀掉100头牛来祭奠天上的神，而是祭祀死去的前辈，表示对他们的顶礼膜拜。
西方总是把自然界的现象归于“上帝”的神秘统一。而我们中国则不是如此，我们总是把一些无法解释的奇迹归结到早逝的祖先身上。西方总是把天人的“神”打扮成人的模样，而我们的文化总是把人说成 “神”。直到今天，我们说到历史上的一些叱咤风云的人物，我们仍然会不由自主地将其神化。比如古代的巢氏、燧人氏、神农氏、伏羲氏，他们一方面是氏族的伟大领袖，另一方面也是伟大的发明家。黄帝行医（《黄帝内经》就是托“黄帝”之名）、仓颉造字、唐尧制定历法等故事，也将人类文化的历史进程归结到列祖列宗个人身上，让他们成为了我们永远敬佩和怀念的“神人”。司马迁在《史记》的一开篇，就对宗族的谱系非常看重，用了大量的篇幅描述了夏、商、周三代王祖德谱系，可见中国人对血缘生殖的崇拜和重视。正是这种由生殖所带来的血缘上的联系，将远古的中国人凝聚在了一起，在世俗的现实生活中，在“血浓于水”的亲情人伦中，找到了依托，看到了自己的价值，从此不再孤独。所以，我们没有去崇拜上帝，我们的文化也没有产生宗教。

天命神学的坍塌
远古的人类不仅对自己的出身非常敏感，而且还关注“天”。“天”就在我们头的上方，无边无际，让人类看到了自己的渺小，而且天还喜怒无常，刮风下雨，完全不听人的支配。所以，远古的中国人在产生“祖先崇拜”的同时，还出现了另外一个东西——“天命”。
在中国文化传统中，敬畏天命，并不是信仰鬼神。“这一点，我们一定要清楚，否则，我们就会把中国人的世俗文化看作是一种宗教文化了。在中国文化中，“天”和“神”是泾渭分明的两个概念，“天”不是“神”， “天命观”也不是有神论。中国人眼中的“天”虽然高高在上，但它却不是和世间隔离的，之间并没有泾渭分明的界线。世间的善事可以感动上天，上天也会降下不详之兆来惩罚世间的恶事。再者，中国人眼中的“天”并不是一个“神”，尽管《西游记》等神话中说玉皇大帝是天上最高的神，但却没有直接把“天”直接当作神来看待的。尽管我们知道今天还有着“老天爷”的口头禅，但我们的脑海中却从来没有构造臆想一个“老天爷”的形象。比如，他长什么模样，多大年龄，穿什么衣服，喜欢什么，厌恶什么等等。
这一切当然都要归功于后来的孔子。正是孔子，对古代的“天命观”进行了改造，使之与人的生存紧密结合在了一起，而不是像西方社会那样在现实世界又构造出一个“理念”世界。《论语》中说：“子罕言利，与命与仁”。意思是说，孔子很少谈到“利”，他谈的最多的是“仁”和“命”。孔子还说：“吾有三畏：畏天命、畏大人，畏圣人之言。” 可见，在孔子的学说中，“天命”占据了非常重要的地位。但是对于“鬼神”，孔子一般没有直接谈论过，或者避而不答，或者敬而远之。“子不语怪、力、乱、神”，当他的学生季路问及如何祭祀、侍奉鬼神的时候，孔子说的很明白：“未能事人，焉能事鬼？”
正是这种对“天命”的理解使得中国的文化没有导向西方式的宗教文化，而是转向了一种世俗伦理文化。当然，这是一个漫长的过程，既需要一个特殊的历史际遇，又需要像孔子这样的精英知识分子的努力和改造。其实，正如“图腾崇拜”在人类文明初期普遍存在一样，“神灵崇拜”在远古文明时期也是普遍存在的。 可以理解，远古的人类由于生产力的低下，他们不能解释、不能控制的东西实在太多太多。这使得他们不得不相信在自己的生活之外，还有一种神秘的力量。这种力量对人的生活有着绝对的权威，掌握着人类的生杀大权。生活在地上的我们就好比任人宰割的羔羊，也许除了“讨好”天上的神灵以外，好像没有任何选择。
中国也不例外，在早期，特别是在周朝之前，中国人对宇宙的认识也是充满了宗教信仰与神灵崇拜的意味。《尚书•吕刑》说，蚩尤作乱之后，社会混乱，酷刑泛滥。人们向上帝诉说苦难，“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”。 人世的血雨腥风让上帝心生怜悯，于是命令重和黎断绝了天地之间的通道。一个负责管天，以隔负责管地。绝地天通是上古人类社会的重大事件，从此人、神分离，只能通过专职的巫觋传达上帝的旨意。
这个“绝天地通”的历史，乃是代代相传的故事，它隐含的意义非常重大，意味着上天和人世之间已经有了无法跨越的鸿沟和界线，充满着浓厚的宗教意味。在“绝天地通”之前，人和天的沟通是很便利的，没有被任何人所垄断。按当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通，交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山。 因而《吕刑》“绝地天通”的故事，实际上反映了远古先民的天、天帝、神灵信仰状况。在古人的思想观念中，上帝居于高高的天上，俯察大地上人世间的民生与秩序。与人间的商王一样，上帝也有帝庭，其中有若干自然神为官为臣，施行其意旨。卜辞中出现的所谓帝史、帝臣、帝五臣正、帝五工臣等皆是上帝统属之下的天神之官，五臣正或五工臣可能就是泛指日、月、风、雨诸天神。 帝的权能遍布自然界与社会生活的各个方面，他可以“令雨”、“令风”、“足年”，控制风雨雷电，控制农作物生长和年成丰歉，主宰人类社会生活，甚至人间君主的命运，比如“帝令往来无灾”、“帝受我又（佑）”等。
古希腊早期文明也信仰神灵，但这种文明敬畏的是大自然的神秘和和谐，追求的是向外超越，最终导致了宗教文化。而中国早期文明信仰神灵，却和“祖先崇拜”结合在了一起，把“天”拉到了地下，最终形成了一种世俗伦理文化。在殷商人眼里，天地自然之神和祖宗先妣之灵是结合在一起的。祖先是会死的，但死亡的仅仅是他们的肉体，灵魂并没有死，而是“宾天”了。他们“宾天”以后，就到了上帝的左右，也成了“帝”，称之为“宾帝”。《逸周书．太子晋》有这么一句话:“吾后三年将上宾于帝。” 这里所说的“上宾于帝”其实就是死亡。正如孔晁所注释的那样：“言死必为宾于天帝之所。” 祖先会在天上一直看护着他们的子孙，通过祭祀来享受子孙的供奉，通过与“上帝”的亲密关系而赐福于子孙。于是，地下的王就可以通过“宾帝”与“天”沟通了，从“通天”的方式就是祭祀。通过对逝去祖先的祭祀，既可以与“上帝”沟通，也可以起到联络亲族，凝聚血缘的作用。
但殷商太迷信“上帝”了，它把“天命”当成了一种硬梆梆的东西，认为只要自己在地下认真地祭祀，他们的祖先就一定会保佑他们，而不会理会他的子孙在地下做了些什么。于是，殷商人堕落了，总以为自己有天上的“上帝”看着，有自己的列祖列宗保佑着，所以胡作非为，荒淫无度，还天真地以为高枕无忧。商朝后期，纣王无道，残暴至极，令人发指。《淮南子•要略》指出：“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉缅，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之。”而这时，身为诸侯的周文王却在暗暗组织力量，收买诸侯，做叛商的准备，使得“太颠，闳夭，散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”可是，纣王自己却有恃无恐，因为天命神学的意识形态在他的脑子里扎根了。当殷王朝大臣祖伊听说西伯的活动后，告知纣王，纣王却满不在乎，还嚣张地说： “我生不有命在天!” 我的王位是老天封的，这种命运谁又有本事改变呢？
就这样，一个信奉“天命”和祖先保佑的王朝灭亡了。伴随着商朝同时灭亡的还有其信仰的天命神学的意识形态和思想体系。因此，周朝灭商，在中国文化史上的意义非常重大，因为这不仅仅是一个种改朝换代的历史事件，而且是一种意识形态的变迁，一种信仰体系的崩溃，是人文观对天命神学观的胜利。如王国维先生在《殷周制度论》中所说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。” 自此，中国文化的天人不再分离，硬梆梆的“天命”也不复存在，“天命靡常，惟德是辅”的“天人合一”的思想开始登上了历史的舞台。这一思想在后来经过孔子“克己复礼以为仁”的改造，基本上奠定了中国文化的走向和基调。

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天命靡常，惟德是辅
公元前1046年初，周武王率领军队长途远征，讨伐商纣王。在仅仅一个月时间内，崛起于西隅的“小周邦”就迅速消灭了“大殷商”而成为天下共主。
这个成功似乎来得太快了一些，大大超出了周人的预期。以至于在改朝换代之后很长一段时间，殷、周过去的尊卑格局仍然深深地印在周人的心目中，他们似乎忘记了自己已经是大邦，仍然定格在“殷是大邦、大邑，而周是方国、小邦”的传统记忆中。正如成王五年的《何尊铭》所说的：“惟武王既克大邑商，则廷告于上天曰：余其宅兹中国，自之辟民。在这里，周人虽然自豪地宣示上天护佑周人，但是他们很久不敢忘记自己是小邦。 在西周几代君主的意识中，始终铭记着“小邦周”代替“大邑商”的戏剧性转变，反思何以小邦可以轻易取代大国，大国何以会一败涂地？因而周人自称小国、小邦，应当不是无病呻吟，也不仅仅是思维惯性，更主要的是自警、自诫。正如周公教导周武王少帝康叔说：“今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时!”而又告诫召公说：“其汝克敬以予监于殷丧大否，肆念我天威。” 而周公自己得出的结论则是：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”周公作为先王圣贤，儒家先驱，从他发自肺腑的言论中，我们是能够看到当时周人内心的焦虑的：一方面看到了自己的胜利，但又担心这种胜利不能长久。因此，周朝初期的君主一直是战战兢兢，如履薄冰，所以才反复强调要镜鉴前代的盛衰、治乱，反思桀、纣淫乱败亡的教训，承继禹、汤明德隆治的经验。正如《诗•荡》中所说的：“殷鉴不远，在夏后之世。”
周是一个小邦，要灭商，靠的是重人事，修道德，实行仁爱之政，使天下归心，万民附焉。《史记•周本纪》中说：西伯被囚羑里，放归后“乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯，西伯滋大，纣由是稍失权重。” 看来，天命必须和人事相配合，不尽人事，仅信天命，灭亡是迟早的事情，所以《尚书》中说：“天命靡常，唯德是从”。“天命”是存在的，天佑王命也是不容怀疑的，但夏、商、周三代更替的事实摆在面前，使周人不得不怀疑“天命”的永恒。所以才有了“天难谌”、“天不可信”、“天命靡常”这些自警的说法。周人也相信，殷商当初推翻夏朝的暴政是享受“天命”的，可是其不修道德，荒芜朝政，弄得民怨沸腾，众叛亲离，最终亡了国。所以，“天命”是不会永远庇护一族一姓，而总是垂青那些布施德行的君主，临幸那些政治昌明的王朝。天命存在，并不代表享有“天命”是随意的，更不意味着是永恒的。“天命”和“人事”是有感应的，只有那些尽了“人事”的王朝，只有那些坚持“修德”的君主，才配永远享有“天命”。周人一开始就是从小邦周(对于大邦殷)的道德性来确立其取代商殷的合法性。 正如《蔡仲之命》中所说的：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”上天昭示的秩序、安康与德具有同一关系，德与善可以使王朝实现“治”，而暴和恶则使社会陷入“乱”，所以治乱的根本在于“德”。
这里仍然有一个问题没有解决。那就是：上天为什么会钟情于“德”呢？据《金縢》记载，某年秋日，“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔”。从节令、风力来看，这其实就是一场龙卷风造成了自然灾害。但周人认为，这是上天在发怒，在为周公鸣不平，“今天动威以彰周公之德”，因为成王曾经怀疑、冷落周公。从上天为德发怒警戒世人来看，德乃是天的本质要求，一旦人间有“不德”之事，上天就会降下不祥之兆。《酒诰》中说：“兹亦惟天若元德。”《召诰》中说：“王其德之用，祈天永命。”看来，上天只会嘉美那些有大德之人，君主以德祈天，表明皇天眷顾周人的中介是德。因此，德是沟通天地、人神的媒介，有德之人可以登上天庭。
那什么是“德”呢？按照《说文解字》对“德”字的解释：“外得于人，内得于己”。段玉裁注释说： “内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假‘德’为之。”意思是说，“德”是一个“个人”和“社会”相统一的概念，指的是内心的仁善修养和外在的惠爱行为。对个人来讲，“德”是一种品质、一种修养，是安身立命之本。对国家社稷来讲，修德能够德化天下，治国安邦，是社会稳定的需要，是维护统治的必需。我们可以看到，中国文化中这个最为重要的概念，一开始就有着深刻的两面性：一方面是“体”，是目的，是安身立命之本，而另一方面是“用”，是手段，是维护统治的策略选择。前者是“修身养性之法”，后者是“君人南面之术”。韩非子说“上古竞于道德”，说得就是道德本身具有政治、事功的一面，修德，不是像后来孟子所说的观在屋子里面“养浩然之气”，而是同“得天下”的政治抱负结合在一起，因此带有政治谋略的痕迹。正因为此，《史记》中说，周文王回到西岐以后“阴修德行善”。修德行善本是光明正大之事，太史公妙用一“阴”字，亦在点出其政治的方略。
其实，西周初期强调“修德”、“敬天”、“保民”，仍然是政治的需要，是政治策略的选择。看重的是德之“用”，而非德之“体”。商朝的灭亡让周朝看到，民心向背在改朝换代中起着根本性的作用。武王伐纣的战争状况就清楚地体现了这种影响力，《史记•周本纪》中记载，武王远征商纣，纣王也发兵七十万抵抗，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣”。在司马迁笔下，这场战役呈现一边倒的态势，商纣军队表现出迫不及待的投降情绪，似乎他们早已作好准备，单等武王到来。即使根据《武成》的说法，商人一度为纣王浴血奋战，两军决战异常惨烈，以致血流漂杵，但是《武成》确实也提到商人阵前反戈，“前徒倒戈攻于后”。 由于商人阵前反戈，帮助周人在一天之内打败纣王，使武王顺利地夺取天下。
正是这种思路，周人的信仰较之商朝有了很大的改变，他们的眼睛不再百无聊赖地盯着天上的“宾帝”，而是开始关注世间的事情。于是，殷商天命神学意识形态的坍塌，迎来的是周朝“郁郁而文乎”的天下大治。德即得，有德才能得；无德则无得。播种着“德”，即收获着“得”，这正是孔子孜孜以求的“内圣外王”的理想之路。所以孔子说：“周监于二代，郁郁而文乎，吾从周”。

对不起各位，最近暑假在即，放假在即，琐事缠身，心烦气躁，没有来的及向下思考。我想，忙过这段时间，很快就会恢复。
感谢大家的支持！

血缘和权力的联姻(之一）
在周人眼里，“修德”和“敬天”真正地统一了起来。“修德”不是意味着不“敬天”了，西周人对于祖宗的保佑仍然很重视，但他们进一步认为，除了祖先的保佑以外，还要注重人的感情依托，让子民心甘情愿地依偎在自己周围，而不是通过外在束缚和压迫。由于“祖先崇拜”的历史影响，周朝的君主认为，只有依靠血缘关系将亲情向外扩展，整个社会才能真正的和谐，唯有根据血缘关系区别开关系的亲疏，这个社会才可能真正有秩序。于是，周朝初期的“修德”，很大程度上在于其在血缘情感的基础上重建了人的信仰，而又在信仰依托的基础上制定了“礼”。凭借“礼”这个象征性的规则，社会有了规矩，有了秩序，确立了上下有等的“大同社会”。所谓的“大同”不是毫无个性的“民主”和泯灭一切差别的“平等”，而是说每个人都要在社会的网络结构中找到自己的位置，扮演好自己的角色。唯有“和而不同”，才可能有真正的“大同”。
中国古代的“礼制”常被后人追溯到周公那里。据说“周礼”也是周公制定的。“周公治礼作乐”的传说由来已久。这个传说不知道有多大的真实性，但是有一点可以肯定，周朝确实是一个礼制非常发达的朝代。“周礼”的核心，就是以血缘的亲疏为标准和原则，建立起一种等级秩序，而又根据这种等级秩序建立起社会的秩序。正如我们在前面讲过的，中国文化在文明演进过程中走的是从“图腾崇拜”到“祖先崇拜”的路径，它抛弃了“图腾崇拜”中的自然力量，而是把注意力集中在了“图腾”所蕴含的生殖血缘关系当中来了。生殖和血缘是一个问题的两面：有男女之间的交媾，然后才有生殖，有生殖，然后才有血缘。夏、商、周之前的氏族社会，就是建立在一种血缘关系基础之上的人际关系。随着生产力的发展，私有制的出现，氏族社会解体了，出现了国家。原来那种信奉、崇拜氏族首领的情感开始积淀到“家”这个基本单位中去了。正如《礼记》中所说的：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。”看来，国家要建立秩序，仍然要依靠、利用这种血缘伦理关系，而且必须从“家”这个最基本的单位开始。
于是，“周礼”最先要做的就是确定“家”的秩序，并以此为基点，层层散播，确立起国家的秩序。那么，“家”的秩序是怎样的呢？就是以父、长子关系为纵轴，夫妇关系为横轴，兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第。在“家”中，遵循的是“亲亲、尊尊、长长，男女有别”，关系不能颠倒，角色不能混淆，因为这是“人道之大者”。血缘关系的亲疏远近不同，关系的亲密程度也就不同。这种关系得亲疏，不能只停留在口头上，还要通过外在的标识物体现出来，让人们在处理家庭关系时，有规矩可循。这一点，在 “ 五服关系 ” 中表现得十分清楚。
所谓“五服”，最直接的解释就是五种不同颜色、不同样式的衣服。那么，这些衣服是用来干什么的呢？是祭祀死者时所穿的丧服，也就是我们所说的“穿孝”、“戴孝”。“五服”具体指的是斩哀、齋哀、大功、小功、缌麻五种名称，统称为五服。每个家族成员与死者的血缘关系亲疏不同，所穿的服饰也大有差别。正所谓“遵礼成服”，礼制就是通过其所穿的衣服这些外在的标识物体现出来的。没有这些外在的器物标识，礼就无法体现。“五服”之内是“自家人”，而“五服”之外，则不是亲人了，至多只是乡亲、邻居之类。五服关系不仅在丧葬制度中得到集中地体现，而且在日常生活中得到广泛地发挥。一般说来，五服之内的人不仅一起祭奠死者，而且共同祭拜祖先。同祭奠死者一样，在祭拜祖先时，人们也因与祭拜对象亲疏远近的不同而占据不同的地位，穿着不同的衣服。这种颇具意识形态色彩的丧葬和祭祀活动，既要产生一种家族内部的凝聚力，使每个人在这个庞大的血缘网络找到依托，不必感到孤独和无依，又显示出一种家族内部的等级制度，使得上下有序，远近有别。

血缘和权力的联姻(之二）


“家”是如此，国家也是如此。我们中国人喜欢把“国”和“家”放在一起说，就是“国家”。其实，“国”和“家”的结构是一样的，“家”不过是减缩版的“国”，“国”也不过是放大了的“家”。“家”中最基本的关系是“父子”，那么，“国”中最基本的关系是“君臣”，而且最基本的君臣关系就是由“父子”关系演变来的。从“家”到“国”，就像水的波纹一样，层层散开，最基本的规则不过是把“父父子子”推演为“君君臣臣”。周朝建国以后，在政治体制上实现的是“封建”的邦国制度。所谓“封”，就是根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟或功臣。所谓“建”，就是建国，承认自己的子弟或功臣在分封的土地上建立自己的“邦国”，也就是后来的“诸侯国”。这些“邦国”彼此独立，相互交往，在自己的领地内就是“老子天下第一”，无人可以干涉。而对“天下共主”的周天子，这些“邦国”仅仅具有逢年过节来朝拜、纳贡的义务，其他的一切一般不受干涉。在我们古代，“国”其实指的就是这种“邦国”，其首领称之为“国君”。而整个周王朝则称之为“天下”，而那个“天下共主”则被称之为“天子”。今天我们所说的“家、国、天下”就是从这里延伸出来的。看来，周王朝的政体其实就是一个松散的联邦，有一个天下，许多国家；有一个天子，许多国君。像极了今天的联合国。联合国秘书长就好比“天子”，除了受人尊敬以外，并没有什么实质性的权力，而那些国君在自己的邦国内则能控制土地，有着绝对的权力，而且这种权力是世袭的。这种制度也就是我们后来所说的“宗法”制度。正如童书业先生在《春秋史》中所说的：

在周王朝时代，天子世世相传，每世的天子都是以嫡长的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗，他们的众子 ( 包括嫡长子的诸母兄弟与庶子 ) 封为诸侯，为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗。

在“家”中有五服关系，在“天下”则有宗法关系。“家”可以看作是一个小“国家”，“国”也可以看作是一个大的“家”。其中，血缘的亲疏远近是划分得标准，而亲疏远近又决定了地位的高低和权力的大小。无论是从血缘纽带还是在等级秩序上，都形成了一个金字塔式的盘根错节的结构。该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。强调“血浓于水”的亲缘关系，凝聚了中国人的凝聚力和向心力，使得我们在社会这个大家庭和自己的小家庭内得到了情感依托，这是中国文化的一大特色，而另一方面，这种血缘关系又很不幸地和权力结合在了一起，造成了中国人几千年来的普遍压抑和专制制度。由此，由血缘衍生出来的“道德”和以礼制为代表的“权力”就有了说不清楚的关系，“仁”和“智”也产生了无休止的“纠缠”，渗透到了中国社会的方方面面。

道家与中国的阴柔文化

“私生子”何以无比荣耀？
我们前面说过，中国文化在很大程度上可以说是一种“生殖文化”。正是对于隐含着生殖秘密的“人口再生产”的过分关注和强调，伏羲才能够“近取诸身，远取诸物，而作八卦”。但是，在这以前，当人们还不知道生殖来自于雄雌交合的时候，人们自然而然地把生殖的秘密归结在母性身上。在那个“自知有母，不知有父”的所谓愚昧年代里，对生殖的崇拜，表现出来就是对母性、对女性的崇拜。于是，在历史文明的进程中，曾经有一段以母权为标志的的时期。尽管世界各地的文明都曾经出现过这一阶段，好像只有我们的民族通过思想的方式记录了这一时期，并深刻地影响了一个民族。这一思想就是我们这一讲要说的道家，而这个民族，正是我们中华民族。
在中国古代史书中，有着大量“有母而无父”的传说和故事，足以表明我们的文化在源头是多么的重视母性。在这些传说和故事中，“有母而无父”不仅不是一件羞耻的事情（今天的私生子就见不得阳光），相反，还为他们的身世涂上了一层荣耀的神秘色彩。从后面谈到的这些故事和传说中，我们会发现，父亲在生殖中的地位是何等之低！
《诗经》中说：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”诗中并没有交待姜嫄的丈夫、后稷的父亲是谁，只说姜嫄“履帝武敏歆”，也就是受神（帝）的感应而生后稷。但根据《史记》的记载，姜嫄是有丈夫的，她在“履帝武敏歆”之前，已经嫁给了帝喾高辛。《毛传》注释说姜嫄“有邰氏之女，帝喾元妃，后稷母也。” 高辛氏喾是轩辕黄帝的曾孙，接颛顼而为帝。《帝王世纪•武帝》载， “帝喾有四妃，卜其子皆有天下。元妃有邰氏女，曰姜嫄，生后稷。次妃有娀氏女，曰简狄，生卨[契]。次妃陈锋氏女，曰庆都，生放勋[尧]。次妃陬訾氏女，曰常仪，生帝挚。”
如此说来，身为神农炎帝后代的姜嫄嫁给了喾，为正室夫人，但久未生子。于是在燕子（玄鸟）飞来的春天之际，到城外去行郊媒之祀，祈求神灵赐子；因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，最后生下后稷。所以《史记•周本纪》说：“姜嫄为帝喾元妃．姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者．居期而生子。”郑玄笺注的看法亦与司马迁同。因此，高辛氏喾虽贵为人间帝王，却不是他元配妻子姜嫄所生儿子的父亲，顶多是名义上的。
不仅后稷的出生如此，伏羲、神农、黄帝，到后稷的同“父”异母兄长帝尧与契，都是因其母受感于神异之物而得生。帝喾的四“子”之中，只有挚没有异生传说。但也只有他最不成器。虽因他在四“兄弟”中年最长而得登帝位，但“在位九年，政微弱”，不得不禅位于其“弟”尧（放勋），成就了中华的一代圣帝名王。
私生子，顾名思义，就是父亲没有参与生殖这一事件，仅仅是母亲感受了“灵异”而受孕。至于这种“灵异”来自何处，我们的文化却没有交代，至少没有明确的交代。姜嫄是在郊外踩了一个大脚印受孕的，这个“大脚印”到底是“谁”留下的，给了我们无限想象的空间。一旦父亲和母亲都确定了，生殖的秘密不就大白于天下了吗？不仅如此，我们的文化让“神”也不在场，我们实在无法知道让俗世女人怀孕的到底是何方神圣！这一点，和有着悠久宗教传统的西方社会大不相同。《新约•马太福音》中就清晰地记载着“马利亚生基督”的故事：

耶稣基督降生的事，记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明的羞辱好，想要暗暗地把她休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说，大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来；因她所怀的孕，是从圣灵来的。……约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来。只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。
——《新约•马太福音》

基督耶稣的母亲马利亚还没有嫁给约瑟之前，就怀孕了。用现在的话来说，是未婚先孕。是谁让马利亚怀孕的呢？《新约》中说的很清楚，是圣灵。在“姜嫄生后稷”的故事中，高辛氏喾肯定知道这个孩子身上没有流着他的血液，更清楚自己被戴了“绿帽子”，但从史书的记载来看，高辛氏喾并没有恼怒，也没有气急败坏。尽管后来他们把后稷扔到了野外，主要是因为无法确定“践巨人迹”到底是凶是吉。可想而知，高辛氏喾之所以没有因为戴了绿帽子而恼羞成怒，是因为没有一个确定的对象让自己的老婆受孕，“他”不是一个人，不是一个神，甚至也没有吃什么卵（商朝的祖先契就是因为他的母亲吃了玄鸟的蛋而怀孕的。《史记》中载：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”但这种异生没有引出任何问题。“契长而佐禹治水有功。……封于商。” ）！让自己的老婆受孕的仅仅是个大脚印。所以在严格意义上来说，高辛氏喾并没有戴绿帽子。
但约瑟就不一样了。让他的未婚妻怀孕的“情敌”是明确存在的——圣灵。且不管他是不是神，自己的未婚妻和自己同房之前受孕，对一个男人来说，都是一件非常羞耻的事情。尽管约瑟是个义人，但他还是想把马利亚休掉。只到主的使者向他托梦，他才勉强接受这个事实。从《新约》中这段话来看，约瑟未必情愿，只是不敢违背主的意思罢了。主高高在上，谁又敢违背他的意思呢？从约瑟的行为我们也不难看出，西方社会是一个由“主”看管的宗教社会。而中国社会就不一样了，让姜嫄受孕的“大脚印”虽然充满灵性和神秘，但毕竟是在世间的东西，它牢牢地镶嵌在大地的泥土里。即使是灵性，也是不离世间。中国社会自古就没有在“天堂”和“世间”中间设置一个无法跨越的鸿沟，所以没有轮回报应的宗教情结。
没有父亲的参与，没有神灵的显现，仅仅是一个充满灵性但又不离世间的“大脚印”，就让周的祖先后稷诞生了！这种神话和传说，与其说是恋母情结，崇拜女性，还不如说是对确定性的排斥，对无限可能性的向往，对原始丰富性的迷恋。而这，不正是老子眼中的“道”吗？虽然“天地之大德曰生”，但老子偏偏不愿意让那个“父亲”参与生殖，因为一切都明白清楚了，模糊性也就没有了，而模糊性一旦没有了，人想象的自由和“几微”也就不再存在了。老庄之所以批评儒家，就是因为孔子让“父亲”出现了，让秩序建立了，岂不知，一切都明朗起来以后，人也同时给自己套上了枷锁。

天地之大德曰生(之一）
对生殖的崇拜，继而产生对母性和女性的崇拜，是中国古代尚未进入所谓的文明社会之前的一种价值取向。正如我们上面曾经说过的，农业社会的底色让中国人没有崇拜天上的神，而是对祖先进行崇拜。但在男性在生殖中的作用被“昭然若揭”之前，在男性所主导的生产力在社会中的角色被重视之前（男性比女性的力气大，能够为部落搞来更多的食品，也能够在抵御外患的过程中发挥主要作用，所以说，人类社会的发展必将因为注重生产力由母系社会转向父系社会），女性，更确切地说，是母性，更容易受到人们的关注。毕竟，每个新生事物都是经由母亲的子宫来到这个世界的。
这种迹象，在我国古代的早期文字甲骨文中表现得非常明显。在甲骨文中，“女”和“母”两个字在表意上几乎是通用的。如称先母为“母甲”、“母乙”等皆可写作：“女甲”“女乙”。先王之配偶可用“母”，也可用“女”表示，如“王亥女”，即“王亥母”。这时“母”是“女”“于胸部加两点以示女乳”的特殊写法，无意义差别。这种通用现象说明，造字初期，女性的妻性和女儿性价值还没有确立或还处于潜意识中。但是，女性和生殖之间的关系，却在人们心目中成了确信不疑的信念。
《说文》中是这样解释“女”的：“妇人也，象形王育说”。《尔雅•释义》释“女”七条，除第一条区分性别，第七条“人名”外，均以母释女，可为旁证。既然母性是女性的主要价值，那么女旁字体与突出大头特征的“子”相结合，就创造了许多肯定母性价值的汉字。如大腹便便，腹中藏有胎儿的“孕”字；表示产妇生子，鲜血淋淋的“育”（毓）字；表示伸臂抱儿，露乳以哺育婴儿的“乳”字。孕、育、乳三字，惊人形象地诠释了女性孕育、生产及哺育人类的全过程，并用“好”（女+子）字负载起古人对这一过程的赞美。
“天地之大德曰生”。古人把生命从无到有的孕育看作最有“德行”的一件事情。正是出于对造物主的敬畏。我们的古人便用“好”这个字来表达自己心中的赞美之情。“好”是一位母亲抱儿的形象。《说文》释为：“好，美也，从女子”。古人认为屈膝、坦乳、抱儿的姿态是最美的，并用“好”字凝固了这一文化蕴意。依此思维定势，就不难理解许慎《解字》中“女”为“屈膝交手之人形”，是母亲屈膝交手抱儿的姿态，包蕴的是古人对无私育儿的母性价值的肯定，并非跪拜侍夫的屈侮。由于许氏仅指“屈膝交手为其于室内居处之常见姿态”， 以区别于“力田之男性”，但他却没有指出屈膝所侍的对象，以至于后人多认为这是妻子服侍丈夫的姿态。再加上汉代男尊女卑文化的积淀，造成后人误解女性生来为侍夫第二性的妻性价值，并以造字时的“女 ”字为最有力的证明。其实，从汉字字形上就可知：“女”字产生早于“母”与“妇”字。只不过殷商后期产生“尊卑”意识之后，“母”字所承载的血缘关系使得母性价值变得威严起来，失去了“坦乳抱儿”的慈爱与美好。自此以后，“女”与“母”便不再通用：“母”强调的是母性价值，在血缘传承中发挥重要角色，而“女”则更加强调其妻性价值，承载起更多负载起女儿性的意义。比如，将“女”字右加“帚”，以示婚后侍夫的妻性卑贱。因此，较早产生的“女”字负载起的应是“生殖崇拜”文化，而非“男尊女卑”文化。
这一点还可以从“每”与“美”的字形上得到证明：甲骨文“美”是“头戴羽饰的人形”而“每”为“头上插戴羽饰的美女”。以此可推证：“每”是“美”的特例，指插羽而舞者为女性，而“每”的母字旁标志及《尔雅•释义》释“女”第六条：“女”通“每”，再次证明造字者对母性价值的肯定：“女”是“母”，通“每”，是“美”的。甲骨文对于女性地位的肯定，还有“后”字，徐中舒在《甲骨文字典》中认为：“后，像产子之形”，与《说文解字》中的“毓”字相同。在古代，女性常被尊称“毓尊”“毓妣”，典籍皆作“后”，均以繁育子孙之功得此美称。而今天我们所熟悉的“皇后”、“太后”、“母后”这些词，更加印证了我们的文化在远处之际对生殖的赞美，对母性的肯定。

天地之大德曰生(二）

对母性价值的肯定，可能源于古人的生殖崇拜及“人类最早起源于大海”的神话传说。他们认为硕大的母腹就像海洋一样，是孕育生命的摇篮，那里充满着创造人类的神圣。因为超自然的“图腾魂”（婴儿魂）只能进人这样温馨的母体中孕育成长。母亲们“载娠载肃”负载起“载生载育”的神圣使命，成为人类生命之源。古人坚信这种文化意识，并在神话中塑造许多圣母形象作为本民族始祖的创造者加以赞颂。如感蛇而孕的华胥（五帝之首伏羲母），履帝武敏的姜螈（周始祖后稷母），吞玄鸟卵而孕的简狄（殷始祖契母），还有那“古之神圣女，化万物者也”的女娲。这些神话作为一种文化意识，为女旁汉字美的内涵又增添了几分神圣与庄严。
女性不仅是人类生命之源，是民族发展之根。这可从“姓”字释义与“姜螈”名字的解析上得到验证。《说文》：“姓，人所生也，古之神圣母，感天而生子，故称天子，从女从生。”“天”是无形之神有形之“神圣母”，就成为一族之祖宗。《通志•氏族略序》说得更透彻：妇人称姓，从女从生，也就是说：一个女性所衍生之一系统为一姓。“姓”之家族成为古老民族的细胞，诸如“姜”（神农族）、“姬”（黄帝族），炎黄民族源于“姜”“姬”两大女性。另外，“姚”（虞舜族），还有姒、姑、嫖、妫、嬴等，或中心或重心均处于女旁。从造字结构上，这些例子无疑证明：繁衍人类是女性更是家庭的核心任务，具有社会意义，受到社会集团的普遍尊重与肯定。既然古人如此看重女性家务劳动的作用，并视其为社会行为，那么以“屈膝交手”家中抱儿来诠释“女”字含义，就理所当然了。
就拿我们上面所说的“姜嫄生后稷”的故事来说吧！姜嫄，即“姜源”，姜为水名，也为族名，姜姓女既如源水，成为人类生命之源，又是姜姓家族之源，这种释义蕴含着黄河文化尊祖敬宗思想，更有肯定女性为民族之根的社会意义。另外，“始”字也为女旁，许慎释为“女之初也”。现代汉语为：“元也”。老子说：“无，名天地之始；有，名万物之母”。“母”与“始”互闻，既成为道家形而下与形而上两种哲学层面的思维之根源，也表现了这一学派对母性十足的远古社会的深深留恋。

道家的“恋母情结”(一)

滚滚长江东逝水，历史前进的步伐并不会因为某些人的私人情感而停止，更不会因为某些人的留恋而倒转。就像今天的我们，生计的压力，背井离乡的孤独，人和人之间利益关系的确立，使得我们孩提时代记忆犹深的一些价值和道德观念一去不复返了。比如亲情，今天我们好像没有一个人能够每天守候在父母面前尽孝，甚至还在父母生病的时候雇起了保姆；比如爱情，两情相悦的靡靡之音好像也已经是千古绝响，成了远古的图腾；比如友情，“士为知己者死”的血性和情谊早已经被利益关系所代替，掺杂了太多我们不原意看到的东西。这些我们所怀念的东西，被历史的长河和时代的步伐抛弃了，尽管我们还很留恋，但却只能保留在回忆中。
人类由母系氏族社会向父系氏族社会转变，正是这样一种历史的必然，尽管母系社会中还存在着让我们非常留恋的地方。在体力作为主要劳动力和生产力的远古社会，男性的价值必然会历史地突出出来。特别是大家意识到“父亲”在生殖过程中的作用时，父权就不可阻挡地取代了母权，妻性不可阻挡地代替了母性。
如果我们从两性文化为切入点去看中国历史上针锋相对的儒家和道家，就不难发现，以孔子为代表的儒家其实顺应时代的潮流，正视了父权社会的不可避免，从而企图在正视现实的情况下为这种改变了的社会重新建立秩序、塑造信仰；那么，以老子为代表的道家却是对母性时代的价值念念不忘，流连忘返，总想扭转历史的车轮，恢复母系社会中那种天然的价值情感。正因为此，我们说儒家是“入世”的，道家是“出世”的；儒家是“主阳”的，道家是“主阴”的。其实，有一种说法也许更贴切，那就是：儒家是改革派，道家是复古派。我们才在老、庄不满现实的言辞中，常常发现一种消极没落的情绪。这没有办法，历史不能倒退，正如人会不到从前一样。
翻开《道德经》，我们就会深切地感受到道家学派的“恋母情结”。《道德经》洋洋洒洒五千言，但里面却只有一个“父”字，而且这个“父”还是“师父”的“父”。相反，“母”却是经常浮现在我们面前。不仅如此，那些表示女性特征的字眼，比如“始”、“柔”、“水”、“雌”、“弱”更是让人目不暇给。《道德经》开篇第一句就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，天地之母。”这一段极为重要但又晦涩难懂的话，就如同金庸小说中《九阴真经》一样，不知道让多少学界多少武林高手百思不得其解。但如果从辞源学入手，我们或许能发现其中的一些秘密。《说文解字》中说：“始，女之初也” “母，牧也，从女，象怀子形。” 也就是说，“始”，可能在原初意义上指的就是未成年的少女；而“母”则可能指的是已经怀孕的妇女。由此意引伸，老子眼中的那个“不可名”、“不可道”的“道”作为天地之源，很可能就像尚未成熟的少女一样，还没有孕育生命；而强加以命名的“道”作为天地之源，则像已经怀孕的妇女了，成为孕育万物的母亲了。儿子是由母亲生育的，天地万物也是由“道”化衍来的。我们不能因为看到了一个可以言说的光明世界，就遗忘了“道”，正如我们看见了儿子，就遗忘了他的母亲一样。所以老子说：“天下之始，以为天下母。即知其母，以知其子。即知其子，复守其母，没身不殆。” 从“始”到“母”、从“无”到“有”，其实也不过是一个女性从少女到母亲，从怀孕到生子的生长繁衍过程。又如，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。” 这里，“母”仍然是“道”的比喻物，是宇宙万物最大的根本。所以老子说，“我独异于人，而贵食母”。这里的“食”当“德”讲，而“德”与“得”相同。看来，在老子眼里，守住了“母”，也就得“道”了。

道家的“恋母情结”(二)
老子在《道德经》中不仅对母性价值表现出了极大的敬重，而且，他还流露出对女阴的崇拜心理。这种在西方称之为“阴道崇拜”的潜意识的心理学，在中国古代，早已经被道家学派作为一种阴柔智慧加以发挥和引伸了。我们不妨再来看一下《道德经》的第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，有欲以观其徼。此二者同出而异门。同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”联系到我们上面对于“始”和“母”的理解，我们似乎有理由相信，这里所谓的“玄而又玄，众妙之门”指的可能就是女阴。当然，我们在这里不是宣扬色情文化，而是表现了道家学派对于女性生殖器能够孕育生命的这样一种神奇功能的崇拜和敬畏。关于这一点，《道德经》不只一处有着旁证。比如在第六章，：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根”。“玄者，形而上之牝也”。在这里，“谷神”即“玄牝”（神母），它既是女性的生殖器，又是代表女性生殖神的“谷神”。在老子眼里，这就是形而上之 “道”，也就是“天地之根”。
不仅是“谷神”、“玄牝”，就是老子《道德经》中的核心词汇“道”，也不过是女性生殖器的原始意象。文达三先生在《老子新探》里这样解释：女人和雌兽的生殖道即阴道是胎儿分娩而出而必经的唯一通道，而胎儿的正常出生一定是一个以其头部为先导的、有一定方向的运行过程。我们但看这个“道“字，它是由“辶”和“首”两部分组成的。“辶”，读作chuò， 同“辵”。用作偏旁，俗称“走之旁”,简称“走之”。而“首”表示的是人的“头”。如此一来，“道”的原始意义无非是：一个头形的东西经由之走出的通道。看来，“道”并非人之行走的道理，而是一幅颇为生动逼真的胎儿娩出图。正所谓 “天门开阖，能为雌乎”！由此，后人推测，“道”的原初意义有两项：一、女人和雌兽的生殖器，即阴道，取其名词。二、导引，取其动词。而老子的“道”可能恰恰是取其两义，既是指孕育万物的“母体”，又指孕育万物的“生”的过程。前者为“道”，后者为“德”，所谓“道德”，即是由此而来。而老子的《道德经》也不过是由微见著，将之视为了天地运行流转的奥秘所在。正因为此，老子一方面说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，另一方面又说“道生之，德蓄之，物形之，势成之”。于是，和孔子强调“仁”和“礼”不同，道家强调“道”和“德”。在以老子为代表的道家学派这里，“道”和“德”也不过是一枚硬币的两面，共同造就了“生”。所以“天地之大德曰生”，不过是在强调“天地”为“道”，其“德”为“生”而已。而这里所谓的“生”，正是“生生谓之易”中的“生”。而不同的地方在于，道家对于母性价值的肯定，更加重视女性在生殖过程中的作用，从而更加看重对“阴”的发挥，而不是对“阳”的强调。

道家思想与女性的解放（一）
自孔子为男女性别打上价值色彩的烙印以后，中国也许从来没有改变其男权社会的性质。从古代的“男主外，女主内”，到今天的女大学生就业难，无疑给我们传达了一个信号：无论舆论如何宣扬“男女平等”，无论政府如何鼓励“妇女当家作主”，男性在整个社会中的主导和强势地位并没有得到多大的改变，而女性，则被推向了社会的边缘，成为了所谓的弱势群体。
如果说，妇女在古代受压迫，是受了“三纲五常”伦理文化的戕害，那么，今天社会进步了，观念开放了，妇女的地位的提高为什么还是举步维艰？新中国成立以后，政府通过各种途径，采取各种措施提高妇女的地位，为男女平等的实现作出了不懈的努力，也取得了很大的成绩。从毛主席的“妇女能顶半边天”、“不爱红装爱武装”，到企事业单位的同工同酬，再到国家政府部门把配备女干部、女领导当作硬性指标，不难看出我们国家在提高妇女地位上的艰辛努力。
在今天全球市场经济大潮下，妇女的地位又重新受到了挑战和责难。尤其是国家的行政命令和硬性指标被资源优化配置的市场逻辑代替以后，女性的价值和选择更是遭遇到了前所未有的尴尬。比如，我们经常见到在所谓的人才市场上，一些用人单位公开打出了“不要女性”的招牌。在我们为这种明目张胆的性别歧视而感到气愤的同时，也不得不正视隐藏在其后的市场规律和利益逻辑：在我们这个体力仍然占据生产力相当比重的劳动力大国中，男人的体力明显地大于女性，办事利索，效率高，麻烦少，选择男性是再自然不过的事情了。而且，现在的女大学生毕业后就面临着婚恋、怀孕生子等一系列所谓麻烦的事情，公司和企业在没有得到多少回报的情况下，还要按照国家的法规和政策支出一笔不小的费用。如果按照成本和收益相权衡的“经济学”立场，招用女性也肯定是个赔本的买卖。
于是乎，为了能够在市场经济的条件下生存，为了能够拥有和男人一样的待遇和权利。今天的女性拼命地发展自己，提高自己，努力塑造自己办事果断、雷厉风行的“女强人”形象。她们的逻辑不言而喻：男人能做到的，女人也能做到。就这样，在今天这个时代，所谓的“男女平等”不过是一场“男女等同”、混淆性别角色的的运动。男人能做公交车司机，女人照样能做；男人能当推销员，女人照样也行；男人可以炫耀自己健康的体魄，女人就拼命健身向世人展现其发达的“肌肉块”……总之，女人把男人当作了自己解放的“参照物”，只要男人能做到的，自己也能做到，就是解放了。
其实，这仍然是一种男权主义的变种，只不过通过一种近乎“变态”的形式表现出来罢了。男女平等不是男女等同，所谓平等，也不是把女人变成男人。而今天我们如此宣扬男女平等，使得我们的国度里性别意识紊乱，角色分工混淆。所谓的“解放”，就是变成男人，真是绝妙的讽刺。
尽管今天中国社会在男女服饰方面变得多姿多彩，性别特征明显，但在人格深处，性别特征却是不断地衰弱。首先，追求“男女平等”的解放运动使得中国失去了真正的男子汉。男人性格应该迸发出的血性，随着女人能给家庭挣来大把大把的金强遭到了前所未有的削弱。正如阿尔温•托夫勒在他的名著《权力的转移》中所说的那样，“再也没有比日益认识到他的妻子和儿女如果没有他能生活得更好更加伤害这些男性的价值和自尊心了”。今天，所谓“家庭妇男”、“宅男”的出现，正是中国社性别角色分工紊乱的主要表现，它把男人赶进了家务，把女人推向了市场和社会，它使得强者不敢相信自己的力量，弱者自以为不弱，从而破坏了社会的基本分工，瓦解了基本的效率。
“男女平等”的解放运动也让中国失去了真正的女性。“相夫教子”、“冰清玉洁”、“琴棋书画”能够体现女儿母姓特征和灵性气质的价值取向早已经被现代的女性所抛弃。她们拼命地工作，向世人证明自己已经独立，不依靠男人照样能够活得潇洒；他们拼命地追求时髦，刻意追求自己在“肉体”上展现出来的女性特征。美容、瘦身、丰胸、瑜伽等等，无一不再刻意表现自己在身体上的性别特征，好像不如此，就不能“做一个真正的女人”，不如此，就不能“越活越快乐”。岂不知，越是展现自己身体上的性别特征，越是在迎合男人的色欲眼光；越是做所谓“真正的女人”，男人看你的眼光就越猥亵；越是关注自己的身体，自身的价值越是隐而不现。
当然，也有很多女人愿意回归家庭，做一个家庭妇女。可惜，她们已经回不去了。庞大的社会舆论体系早已经把回归家庭的女人指责为“花瓶”，说成了靠老公养活的“窝囊废”。于是，她们不得不出去工作，即使根本不需要如此。总之，我们今天的社会已经按照男性的标准为女性提供了所谓“解放”的尺度。这个尺度，无论男人还是女人，谁都无法忽视它的存在和作用。父权社会的“夫为妻纲”、“男主外，女主内”的规定虽然是隐含在 “天尊地卑”、“男尊女卑”的宇宙论之下的，但它至少对男女的角色提供了明确的分工：男人就要出去打拼，就要负起家庭的责任；而女人就要相夫教子、从一而终。无论是男人，还是女人，一旦进入社会，就会自觉地进入到自己的角色，不会出现冲突、彷徨和迷惑。但父权社会最大的问题就是压抑了个性，打击面太大，不允许任何一个出类拔萃的女子争夺男人的角色。当然其中也有例外，比如武则天，硬了自己当上了皇帝。但是我们不要忘了，武则天本人也无法不面对一个庞大的父权社会和南权意识形态。即使自己当上了皇帝，而身后的继嗣者如何挑选？她也无法开辟一条新的选择路径。而那位传为佳话、巾帼不让须眉的花木兰，为了出人头地，也不得不男扮女装，其实是迂回地展现了男权的无处不在而已。
今天的“男女平等”无疑是对父权社会的反弹。它在社会宣扬一种观念：女人应该和男人拥有平等的权利，应该拥有平等的发展机会。特别是社会、经济领域，更应该如此。可是，这种观念迅速转向了它的反面：追求机会的平等变成了追求男女平等，以至于造成了一种新型的、更为荒诞的不平等。正如法国女权主义的代表波伏瓦的那句名言：“女人天生不是女人，女人是被社会塑造成女人的。” 这就证明，女性的性别特征可以忽略不计，充满着漫无边际、无限发展的可能性。于是，女人刚从一个枷锁中摆脱，又为自己套上了另外一个枷锁。

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其中有一段明确提出了－－基于自然科学的数理逻辑方法不适用于社会科学的观点，貌似讲的有点道理．
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对不起大家阿，我传错了，当中一些忘了传了。

道家思想与女性的解放（二）
男权笼罩下的“男女平等”的解放运动，在现实生活中陷入了一系列尴尬。据某报纸报道，一位男性在公交车上无论如何都不给旁边的女性让座，当遭到大家的指责时，此人竟然说出了一句令人看似气氛实则应该认真反思的话：“今天男女平等了，我为什么要给他让座呢？”
现实的婚姻和家庭也遭遇了如此的尴尬。比如，女人在生活中开始了双面围剿和进攻：一方面，要让男人像男子汉，出去打拼，既要为自己的生活提供经济保障，又要对自己百般呵护；另一方面又把自由和平等挂在嘴边，放大自己在家庭和婚姻中的发言权。在一个纬度上把自己摆在弱者的位置上，在另一个纬度上却又要证明自己是和男人平起平坐的强者。岂不知，社会在角色分工方面潜在地运行着“交换”的逻辑。在父权社会中，男人所谓的打拚和责任换来的是他在家庭和婚姻中的主动权和话语权；而女人，虽然不能当家作主，但也没有抛头露面、风吹日晒的辛劳。而今天，无论是男女，都对对方提出了格外的要求和期盼，以至于矛盾丛生，危机四伏。
著名社会学家郑也夫先生说，在日本社会中，一个女子成年之后到社会上工作，结婚生育之后又返回家中，待孩子成人后她才再度进入社会工作。也就是说，在日本，一个男人半个女人就完成了社会生产的社会化，同时又拥有一个整洁、舒适的家庭。而在中国，夫妻双双走入社会，都要工作，却没有完成我们的现代化。夫妻双双下班回家，还要面对一个肮脏凌乱、失去分工和秩序的家，还要为做饭、刷碗等家务的分配争吵半天。
所有的这一切都在无可辩驳地表明：所谓的“男女平等”其实是走错了路的。对个人而言，它让女人不再成其为女人，而是强迫自己变成男人。女人不但没有获得解放，反而迷失了自己，看不到自己的真正价值所在；而对社会而言，妇女解放运动正在干扰市场中正常的自由平等交换和资源优化配置原则，动不动就上升到“歧视女性”的高度，使得弱者打着“男女平等”的口号干扰市场的公平竞争原则。
那么何谓真正意义上的“男女平等”，何谓真正意义上的“妇女解放”？对于这个问题，当今的社会还没有给出一个答案，也许这个问题本身就是一个假问题，根本没有答案。但有一点是肯定的，男女平等不是男女等同，不是把女人变成男人，更不是无所不用极地展示自己在身体上的女性特征。当然，性别角色的分工首先应该是两性特征的泾渭分明，但这仅仅是个前提。男人和女人，作为人生社会中的最基本的阴阳两极，都应该正视对方所不能替代的性别价值，都不应该将自身的价值凌驾于另一方的价值之上。其实，男女的性别价值根本就没有一个进行衡量比较的标准。就像中国人吃饭用的是筷子，而西方人吃饭用的刀叉一样，根本无法进行优劣高低的比较。用庄子的话来说，凡是能够进行比较的东西都是“有待”的东西，即都是“有所对待”，能够归结或还原为一个最终的标准。而“无待”的东西，却不能进行这种还原和比较的，因为没有标准和比较的平台。比如，人民币和美元就能够进行兑换和比较，但是，养育一个孩子和制造一个商品，二者的价值就无法进行比较；男人的刚劲和女人的温柔就无法进行权衡和比较。二者之间的价值相反相成，互相弥补了对方的缺憾，唯有男人成为真正的男人，女人成为真正的女人，我们这个社会才能真正成为一个色彩多样、情感丰富、趣味盎然的和谐社会。
妇女的解放和男女平等的真正实现，有赖于女人重新认识自己，有赖于女性价值的重新审视和挖掘。而这也正是我们这个社会所迫切需要的。男人的世界是一个不断向外追逐和扩张的世界，男人主导的社会是一个四处弥漫理性的社会。在这样的世界和社会里，到处都是冰冷的物质、利益的算计和抽象的思维。而缺少的是小桥流水、鸟语花香和温情诗意。而且，男人的主导将我们带入到了一个高度抽象和符号的世界。在这个世界里，每个人都不在是感性的存在，而是成为了一堆数字、一堆符号。虚拟，也许正是迎合这种高度理性和抽象的需要，使得我们生活单调、情感贫乏、心内焦虑。而要改变这种状况，重塑人感性而丰富的生活，破除概念、符号对人的压制，实现“诗意的栖居”的美好愿望，在很大程度上都需要重新发扬女性所具有的母性价值和非概念化的灵性气质。
今天，女性的价值之所以被忽视，正是因为我们的社会变得越浮躁，越来越功利。当一切都用利益和物质来衡量的时候，女性的母性价值和非概念的灵性气质又能“卖多少钱”、“创造多少效益”呢？其实，越是那些看似“无用”的东西，才是对我们这个具有真正作用的东西。它虽然不能立竿见影，但却是润物无声。庄子不就说过吗？“无用之用，乃为大用”。 越是那些看似无实际用途的东西，其价值可能越大。

没有误传，呵呵。看错了