致一直关心、支持我的朋友：
上班以后，清闲的时间估计不多了，以后上传得时间估计慢一些。但我争取两天上传一次，希望各位继续捧场。谢谢大家一直以来的关心和支持。

孔子在《周易》里发现了什么？
正是频繁地占卜，使得孔子对《易经》有了新的认识和体会。如果说占卜是为了一种自我的陶醉和快乐，那么，从《易经》中微言大义，为儒学注入新鲜的血液，打通个人和社会的内生外王之路，才是孔子的根本目的。在这一点上，孔子虽然认为占卜这个游戏非常好玩，但却是反对占卜的。这其实并不矛盾。占卜作为游戏玩玩，对于个人是没有错的。但是，用占卜来祈求祸福，祈求保佑，却是孔子极力反对的。“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁” 孔子的这一立场从来都没有改变，——道德丧失，才去求助神灵，缺少知谋，才去占筮。这种祭祀祈祷于上天的“天命观”早已经随着商朝的灭亡而退出了历史的舞台。周朝灭商，靠的是重人事，修道德，将“天命”和“人事”结合了起来，做到了“尽人事而知天命”。所以，孔子重视《易经》，是想通过人，为了人，建立真正属于人的文明，而不是将自己的命运在寄托于和人的生活毫无关联的“天命”上面。而周朝灭商，在文化意义上则是人文观对天命观的胜利。这种“尽人事而知天命”，在孔子看来正是文明的希望和可采取的路径。所以孔子才说：“周监于二代，郁郁文乎哉，我从周”。
从这个意义上讲，孔子解读《易经》，是带着目的的。或者说，他是带着有色眼镜的。他要在《易经》中读出他自己所需要的东西，即要从里面读出人文，读出属于人自己的力量，而不是占卜以祈上天赐福和保佑。这种人文的力量，在孔子看来，就是“德”。经过对《周易》的认真研究以后，孔子发现，在孔子看来，“德”和“神灵”正是相对立的力量，前者属于人自己，而后者属于人之外的神灵。“德行”的取得要靠人自身的努力，而后者的取得正是要靠祭祀和祈祷。对外依赖越多，对自己的依靠也就越少。“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之察”说的正是这个道理。所以，孔子对卜筮是持明确的否定态度的：“《易》，吾后其祝卜矣，吾观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁(守)者而义行乎耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也。好之而非也，后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”（帛书《周易•要》）孔子的意思是说，他虽然和祝巫都在研究《易经》，但目的是不一样的，是同归而殊途。祝巫卜筮是为了祈福避难，而自己研究《易经》是为了“求其德”。不仅如此，孔子还区分了研究《易经》的三种境界： “赞”、“数”、“德”。“赞”是最低的层次，仅仅知道按照《易经》中的规则演卦预测吉凶，这种人把《易经》当成了说明书，就像我们今天的各种电器的说明手册一样。从事这个行当的是“巫”。“数”是第二个层次，就是在研究《周易》的过程中感受到了无穷无穷尽的变化，看到了数的推衍，领会到了演卦作为一种游戏实在高深莫测。能够领会到这一层次是“史”。而“德”是最高的层次，是从中微言出来的大义，领会其中道理的是君子，他们很少祭祀，而是靠德行求福；他们很少卜筮，而是以仁义求吉。
孔子认为，自己的这种见解并非是空穴来风，毫无根据。在他看来，《周易》中是有“古之遗言焉”的。此“古之遗言”，当指文王遗教。 “文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”帛书《周易•要》）意思是说，周文王是看到了商纣一味相信天命而有恃无恐地推行暴政，才决定推演《周易》的。所以说，而文王在《周易》中所要说的，正是“德”。《易纬•乾凿度》说：“垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”。意思是说，伏羲作卦，周文王从卦象中推演出了“德”，而孔子从中体悟到了“命”。关于这一点，《左传•昭公二年》中记载一个意味深长的故事：

晋候使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》。曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。
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鲁昭公二年。即公元前540年，韩宣子作为晋国新执政的大臣，代表晋侯来祝贺鲁昭公新继位，修盟通好(当时晋为盟主国)。在鲁国，韩宣子受到了特殊的礼遇，节目之一就是请他观览秘府所藏的重要典籍——《易象》与《鲁春秋》。韩宣子看完《易象》与《鲁春秋》以后，大吃一惊：我终于明白了周公之德以及周能有天下的原因了 。
那么，《易象》与《鲁春秋》中到底记载了什么，能让韩宣子大吃一惊？孔颖达在《春秋左传正义》中是这样解释的：

大史之官职掌书籍，必有藏书之处，若今之秘阁也。观书于大史氏者，氏犹家也，就其所司之处，观其书也。见《易象》，《易象》鲁无增改，故不言“鲁易象”。其《春秋》用周公之法，书鲁国之事，故言“《鲁春秋》”也。鲁国宝文王之书，遵周公之典，故云“周礼尽在鲁矣”。文王、周公，能制此典，因见此书，而追叹周德：吾乃于今日始知周公之德，以周公制《春秋》之法故也；与周之所以得王天下之由，由文王以圣德，能作《易象》故也。
——《春秋左传正义》

如此看来，《易象》本来就是周王室的东西，并不专于鲁国，所以不能称之为“鲁易象”。但其《春秋》却是用周公之法，书鲁国之事，所以可以称之为“《鲁春秋》”。这里传达了两个信息给我们：一、韩宣子之所以看到了“周公之德”，是因为他在《鲁春秋》中看到了“周公之法”；二、周之所以能有天下，是因为文王的“盛德”，作出了《易象》。可见，我们平常所说的“文王拘而演《周易》”，大概是说：羑为殷地，文王被囚于羑，自然会了解到殷人的占卜之术，文王对之加以损益改造，其用心并不在于把它当作打发寂寞无聊的玩艺儿，而是为日后以周代殷作一种思想理论的准备，因而作《易象》。由此，我们也许可以理解《易纬•乾凿度》所说的“演德者文”了。如此看来，文王演《周易》，并不是沿袭殷人的做法通过卦象的形式来占卜，而是“演德”，并将其看作为“天地之大经”的治国之宝。如果真是这样，自然藏之秘府而不传了。

第一篇 思维智慧篇
讲国学，有人认为首先就应该讲孔子和老子。的确，孔子是儒家文化的代表，老子是道家文化的鼻祖，而正是这两种文化在中国几千年的历史沿革中占据了主导地位
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第一句话就大错特错

老子，孔子都不是什么文化的开创者，而是文化的集大成者，发扬光大者

中国传统文化早在老子孔子之前已经成了体系
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中午有时间来看一眼。上面这位仁兄说“　中国传统文化早在老子孔子之前已经成了体系”，但我不知道形成了什么体系？而在我看来，在智慧的源头无所谓的“体系”，智慧怎么会在“体系”中，就连孔子和老子的学说中也没有“体系”！

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）赵岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。振，扬也。故如金声之有杀，振扬玉音，终始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；“犹作乐者集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终

中国传统文化从来没有把中国文化的源头定为孔子和老子，要说源头那要追溯到神话是代，有上万年。不过那时中国古代的说法。和西方接触之后，中国人就说话就保守一点，说5000年。

文天祥死的前夕，就有个高人给他传了上古之道，让他超脱生死。后来他写诗用的纪元都是上古写法。

中国的文化，在孔子老子的时代就已经基本成熟，根本谈不上源头。
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呵呵，没有想到一句话引来了“圣人”。本人认为，何谓“源头”，其实是一个说不清楚的问题。而且，自从先秦开始，中国文化基本上奠定了基调，而不是在儒道之前。中国文化的“我注六经”传统，也基本上是在先秦时期奠定的，而不是更早的远古时期。其实，所谓的“文化”，不过是一种“观乎人文，以化天下”，而让中国人成其为中国人的东西，在谁那里定格，我本人就认为哪里是“源头”。

对不起，上面这位仁兄，没有时间看你的其他几段文字了。晚上回家后再看。再和兄讨论。

这种说法是问题的。没有孔子和老子，中国的文化不会断裂。
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认为孔子和老子仅仅做了一些总结，我是万万不能接受的

你这种说法是问题的。没有孔子和老子，中国的文化不会断裂。

因为孔子老子的东西本来就在那里，他们不总结，无非是缺了那么连个将文化发扬光大的人而已。后人完全可以有空了去总结一下，最多我们读的时候不叫四书五经，叫其他东西，不过其本质和内涵是差不多的，因为都是总结前人而来。

你所谓的定格就更靠不住了。孔子无非是做了一个编辑的工作，编辑了一下以前的诗歌，历史之类的东西。按你的说法，唐诗的源头就不是唐代了，而是清代，因为清代才编辑了唐诗三百首，定了格
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楼上所说，孔老仅仅是做了编辑的工作，本人也是无法接受的。

顶楼主，写的精彩
不过好像是树大招风
踢场子闹事的越来越多了
还请楼主不要打断思路
坚持下去
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没事，都是互相学习，互相提高。文人的通病就是，总认为自己占有了真理。本人也是如此，

本人今天外出，来不及更新了。周末回来更新，大家见谅了。

《周易》是不是还有一个版本？
按照上面的思路，世间所说的《周易》，此乎存在两个版本：一个是今天我们所说的《易经》，另外一个则是密而不传的《易象》。而我们今天看到的仅仅是《易经》，而《易象》好像已经流失了，重见天日。如果《左传》中“文王以圣德，能作《易象》故也”这个理由能够成立，而且《易经》和《易象》不是一个版本，那么，著作权应该归于周文王的，应该是《易象》，而不是《易经》。如果真是这样，《易经》中的六十四卦又是谁推演的呢？
《左传》中所记载的《易象》是否存在？如果存在，它和我们今天看到的《易经》到底是什么关系？这两个问题已经成了中国思想史上的一桩公案。自古至今，很多学者苦苦思索而不得其解。这里的一个关键环节是：将伏羲的八卦推演成六十四卦的到底是不是文王。对此，历史上有很多相互冲突的传说和推测，以至于无法得出定论。
有人认为，把伏羲的八卦推演为六十四卦的就是周文王，支撑的史料是《史记》和《汉书》中的记载。太史公在《史记》中有两处记载：第一处是在《报任安书》：“盖文王拘而演《周易》。”第二处是《周本纪》： “西伯即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。” 班固在《汉书•艺文志》中顺承了司马迁的这种说法：“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上、下篇。”
当然，也有人对此表示了怀疑。早在司马迁之前，淮南王刘安在《淮南子•要略》就说：“八卦可以识吉凶，知祸福矣，然而伏羲为之六十四变。”这说明，把八卦推演为六十卦的其实是伏羲本人，而不是文王。后来，东汉的郑玄又提出了神农氏重卦的观点，东晋的孙盛提出了夏禹重卦的观点。这些人虽然在具体观点上存在分歧，但他们一致相信：夏之《连山》、殷之《归藏》都已经是六十四卦的形式了。因此，这个将八卦推演为六十卦的人，应该在夏、商、周三代之前，至少不能晚于三代，但肯定不是周文王。
如此说来，周文王把八卦推演为六十四卦，确实是值得怀疑的。而我们看《史记》中的两处记载，太史公在前面都用了一个“盖”字，表明他本人对这件事情的真实性也没有十分的把握。正如唐张守节在《史记正义》中所说的：“太史公言‘盖’者，乃疑辞也。”很可能的结果是：“文王拘而演《周易》”仅仅是原来有的传说，司马迁不知其详，做了一个“盖益《易》之八卦为六十四卦”的错误猜测。而班固坐实了此说，可能更是以讹传讹，错上加错了。
而且，《汉书•艺文志》说文王“重《易》六爻，作上、下篇。”这里，所谓上、下篇即是上、下经，亦即《易经》的卦、爻辞部分。但《易经》爻辞里记载的某些事情是发生在文王之后的，根本解释不通。于是，后来的马融、陆绩等人为了弥补这一缺陷，认为文王只写成卦辞，而爻辞部分是周公完成的。
当然，这一切都是推测，我们只能保持者高度的怀疑精神，大胆地假设，小心地求证。如果今天我们看到的《易经》并非周文王所作，那么，“文王拘而演《周易》”的传说又如何解释？如果《易经》真的是文王所作，那么，夏之《连山》、殷之《归藏》中已经出现六十四卦的现象如何解释？《易经》爻辞里记载的某些事情是发生在文王之后又如何解释？
这些矛盾，很容易让我们做这样一个假设：还存在另外一个版本的《周易》，就是《易象》。今天我们见到的《易经》是继夏之《连山》、殷之《归藏》之后的六十四卦形式，卦辞和爻辞的内容仍然是用来占卜的，与周文王无关。而著作权归于周文王的应该是《易象》。周文王正是在殷人的占卜之术中发现了“德”，才找到了推翻商朝的法宝的。
因此，《易象》作为周朝的治国之宝，一直藏于秘府之中，旁人不得而知。《史记》中记载，周文王在西岐“阴修道德”，才不断壮大，推翻商朝的。而“德”即是“得”，“德”不仅是一种品质和个人修养，而且还是“君人南面之术”。有“德”才有“得”，无“德”即无“得”。否则的话，“修德”何必偷偷摸摸（“阴”）呢？
由此可见，《易象》是文王、周公用以教导周贵族如何“王天下”的统治方略，是“君人南面之术”，向来藏之秘府，并不传布于民间，一般人极难见到。当初，周公受封于鲁，因其辅相成王，使世子伯禽代就封于鲁。伯禽就封国时，“备物典策”(《春秋左传•定公四年》)，韩宣子所见《易象》很可能是当时周室典藏的副本。而周室所典藏的书籍在骊戎之难已失，所以韩宣子说：“周礼尽在鲁矣!”
“周礼尽在鲁矣!”可惜的是，鲁国存的这个副本也失传了。至于为什么失传，很可能是因为秦始皇焚书坑儒，把各国的史书都烧掉了，其中就包括这本仅存的《易象》副本。而幸运的是，《易经》作为占卜的书，幸免遇难。
那么，《易象》一书是否在今天全部遗佚了呢？可以说是，也可以说不是。说是，是因为《易象》的文本确实失传了，从《左传》得记载以后，后人已经无法知晓。但是，微言大义的思维方式却没有失传。秦始皇虽然把各国的史书都烧了，但为什么没有烧掉文明的传承？原因很简单，中国人的文明何文化已经隐藏在了各种书籍和器物中。医书中有，占卜的书中也有，一旦碰见象文王和周公这样的火眼金睛，这些东西就会别开生面，虎虎生风。
而且，我们所说的《易经》和《易象》也不是一点关系没有，因为它们总归都是从殷的占卜之术中来的，只不过是文王对其作了另类的发挥罢了。有学者推测，《易象》的内容可能与今本《周易》的“大象”部分有着内在的联系。杜预就这么认为：“《易象》，上、下经之象辞。”（杜预：《春秋左传正义》）也就是说，《易象》指的就是《易经》中上、下经的象辞部分，即大象。
现代的饶宗颐先生也持这种观点。他曾经做过一个统计：《周易》六十四卦象辞(大象)中直接提到“德”字的有十四卦，如《坤》象云：“以厚德载物。”《蒙》象云：“以果行育德。”《小畜》象云：“以懿文德”。《否》象云：“以俭德避难。”《豫》象云：“以作乐崇德。”《蛊》象云：“以振民育德。”《大畜》象云：“以多识前言往行，以畜其德。”《坎》象云：“以常德行习教事。”《晋》象云：“以自昭明德。”《蹇》象云：“以反身修德。”《夬》象云：“以施禄及下，居德则忌。”《升》象云：“以顺德积小以高大。”《渐》象云：“以居贤德善俗。”《节》象云：“以制数度议德行。”
至于其他数十卦如《乾》象云：“君子以自强不息。”《屯》象云：“君子以经纶。”《讼》象云：“君子以作事谋始。”《师》象云：“君子以容民畜众。”等等，虽然没有直接提到“德”字，但也无疑在教导“君子”应具备某种德行。
如此看来，《周易》大象既讲《易》象的，也在于“演德”。如果《周易》真的还有另外一个版本《易象》，很可能和《周易》大象很相近。正如我们上面所说的，《易象》主要在于“演德”。不仅内容上，形式上也是如此。据姜光辉先生考究，今本《周易》大象部分不似《尚书•周书》那样佶屈聱牙，而较通俗易懂，这可能由孔子及其后学在《易象》的传述过程中加以修饰和润色过。今本《周易》大象的结构由卦画、卦象、卦名、卦义所构成，本身即是一完整意义的‘周易’。只是用于‘演德’，不用于筮占而已。”
据此，我们似乎有理由相信：《易象》作为《周易》的另一个版本是存在的，而且在内容和形式上与与《易经》中的“大象”部分很相似，更为确切地说，大象部分是《易象》的浓缩版本。

孔子的“演德”之路
对孔子来说，看到《易经》估计很容易。正如李学勤先生所言 ：“《周易》经文当时为列国所俱有。”这不难理解，《易经》是一本占卜的书，自然随处可见。而《易象》作为周王室王天下的治国之宝，一向藏之秘府，孔子不得而见，所以才“耿耿于怀”。而正如我们上面所说到的，孔子有缘读到的《易》，正是《易象》，而非《易经》的经文。正因为此，孔子才有了“述周公之训”、“复周公之礼”的志向。
由此，我们再来看《论语》中记载的那句话，就可以理解了。《论语》中说：“子曰：五十以学《易》，则可以无大过矣。”为什么《易》这样一本占卜的书，孔子却说读了以后不会犯大的错误（“大过”）了呢？但是我们一旦明白了孔子晚年读到的是“演德”的《易象》，而非占卜之《易经》，就很容易明白这一点了。孔子正是看到了《易象》，才领悟到了如何在不同的境遇下修德，当然也就会“无大过”了。正因为此，孔子研习《易》理，走的是文王、周公“演德”的路线。后来儒家宗师荀子说 “善为《易》者不占”（《荀子•大略》），正是深刻领会了这种“不占”的易学是儒家之《易》的正轨和正统。而后来儒家以用于筮占的卦、爻辞为经，实是沾染方术之习的结果。
但是，孔子所面临的处境已经不同于周文王和周公所面临的处境了。所以孔子要沿着二人“演德”的内容走下去，就要回到《易经》文本，从中阐发出新意，赋予“德”以新的内容和内涵。只有这样才叫顺应历史潮流，才叫与时俱进。当然，孔子不会把其看到的《易象》中的内容大白于天下，因为那本来就是密而不传的。所以，孔子需要做的，就是要把“德”复归于人人都能读到的《易经》上面。
但是，孔子本人也很矛盾：一方面要沿着“演德”，另一方面又要寓“德”于占卜算卦的《易经》之中。正如他所说：“后士之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。”（帛书《周易•要》）孔子在这里说，后世之人疑惑我的地方，估计就在《周易》。为什么后人可能会疑惑他，原因很简单，大家都用《易经》来占卜，而孔子去用此来“演德”，自然牵强附会，遭人疑惑和诟病。
那么，孔子要从《易经》文本中挖掘出什么样的“德”呢？我们上面讲过，文王修德，强调的是“德”和“得”的统一，是“内得于己”，“外得于人”。内得于己，就是提高自己的修养，只见本心。而外得于人，就是得人心者得天下。前者是内圣，后者是外王。所谓修德，要从统治者做起。这是德即得、得即德的时代，播种着“德”，即收获着“得”。德政解民倒悬，受到人民的感戴。这也是后来孔子赞美的“郁郁乎文哉”的盛世，是儒家称道的“王道”的理想国。所以说，上古竞于道德。
可是，孔子生活的年代，世道完全变了。礼崩乐坏，王室衰微，兄弟成仇，父子反目，文王之德已经无法相继了。这个时候，再照着说文王之德，估计已经很难奏效了。正因为此，孔子将“文王之德”转换成了“亲子之仁”，力图通过人和人之间的亲缘关系，重新整顿人心，以打通“仁者爱人”和“克己复礼已为仁”的内圣外王之路，以达到改造思想 ，指导行动，乃至治理国家的重要作用。
从血缘情感入手的孔子，感兴趣的肯定是阴阳，而非金木水火土的五行。原因很简单，早在伏羲那里，阴阳就是男女、雄雌的原始意象。而有男女，然后才有夫妇，有夫妇，然后才有父子，有父子然后才有君臣。没有父子，哪里来的血缘？没有君臣，哪里来的礼节？孔子在对《易经》的解读，偏重的肯定是阴阳。比如，在解读《易经》中《损》、《益》两卦的时候，孔子就做了这样的发挥 ：

《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故，《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、《益》之道，足以观得失矣。

虽有日月星辰，但除阴阳不足以尽天道；所有水、木、金、火、土，非柔刚不足以尽地律。在此，孔子抛开金木水火土和日月星辰不谈，却只谈阴阳和柔刚，其中的的解释学倾向，可谓一目了然。在接下来，孔子终于谈到了“人事”：所谓父子、君臣、夫妇，不过是上下而已。在孔子看来，《易》之所以为《易》，正在于在天地之间繁杂缭乱的事物中找出了最根本的东西，那就是阴阳。反映在“人事”上就是上下。在孔子看来，阴阳本有上下，固有高低贵贱之分。如此一来，原来根本没有任何价值色彩的阴阳经过孔子的解释，已经秩序化、明晰化了。
就这样，一本占筮、算卦的书，经孔子一解释，却是别开生面，另有新意。比如，恒卦九三的爻辞是：“不恒其德,或承之馐”。在这里，“德”与“得”通，“馐”是“羞”的本字。这句话的意思本是说古代狩猎生活的，意思是说：打猎不能常获禽兽，别人送来了美味食品。这是原始社会的遗风，猎者把最好的送给没猎到的人。而孔子却偏要歪曲意解，说这句话是行为修养之辞，讲人要有恒心和毅力。其实孔子并非不懂，而是要在其中引申出自己所需要的东西，可谓“开了以己意解说《周易》的先河”，也开了“六经注我”的先河。
通过孔子，我们似乎明白了中国文化历史上的一句名言：六经皆史。所谓经书，都会随着历史的变迁，散发出符合历史潮流的新意。而所谓的圣人，不过是顺应了历史的潮流罢了。因此，与其说孔子伟大，还不如说我们的文化典籍伟大。套用海德格尔的话来说，是“道言”，而非“人言”。是“道”有话要说，只不过借人之口说了出来而已。在这里，就是《周易》借孔子之口道出了真言，而孔子不过是时势造英雄罢了。
可惜，孔子接触《易象》的时候，年纪已经很大了。他对“《周易》是一部修德之书”的命题，估计也没有多少时间系统研究和阐发。我们看看《论语》就知道了，里面谈《易》的内容非常少，零星几句而已。而且都是相见恨晚的慨叹之辞。像我们上面所说过的《论语•述而》中的那句：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’” 通过这句话，我们也许能体会到孔子的遗憾和无奈。由此，我们似乎可以断言，《易传》并非是孔子所编纂的。而《易传》，正是我们下面一节所要谈的。

《易传》是否出自圣人手笔？
《易传》是儒家经典，名列群经之首，是修习儒家学问的必读书目。尽管后人对于《易传》的著作权证论不休，但有一点是可以肯定地。《易传》中的义理是在《易经》中阐发出来的，是一部解释、发挥《易经》的著作。但是二者，无论在形式上，还是内容上都有着很大的不同：《易经》，作为一部卜筮之书，在形式上沿袭了夏之《连山》、殷之《归藏》的形式，以卦、爻辞为基础预测人事吉凶祸福，指导人们思想和行为活动。而《易传》，作为一部解经的著作，好似是借助《易经》卦、爻辞符号系统从而有了自己系统思想体系的哲学著作。而且在思路上，正是孔子“演德”的路线。正是在《易传》中，孔子语焉未详的阴阳、刚柔、上下得到了淋漓尽致的发挥。
那么，既然《易传》走的是孔子“演德”的路子，后来也被奉为儒家经典，那么，《易传》是否出自圣人孔子的手笔呢？关于这一点，自古至今的思想家和史学家也是炒翻了天，一直没有定论。正如有没有一个《易象》存在一样，《易传》的著作权也成了千古之谜。
太史公在《史记》中记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。” 我们在第一篇谈到过，《易传》共分十篇：《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，称之为 “十翼”。“翼”就是“翅膀”的意思。显然，《易传》是作为《易经》的辅助教材而出现的，是用来解释、发挥《易经》的。我们在看太史公的这句记载，关键在这个“序”字上。孔子对《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》作序是否就可以理解为孔子作了《易传》的十翼呢？“序”是不是“作”？太史公作《史记》可谓言之凿凿，每一个字都不会乱用，或者说，在《史记》中，每一个字的使用都是有其深意的。不像今天的人写东西，把一些意思相近的词彼此混淆使用。因此，如果把“序”简单地理解为“作”，在处理方式上就是过于简单了。正如郭沂先生所言 ，用在书名之前的动词“序”字可有两种解释，一是排列次序，二是序跋之序。即使“序”字兼此二义，孔子也仅仅是在研读《周易》的时候进行整理编次，并为《彖》等五种作了序文而已。由此，我们根本无法推断《易传》就是孔子所作。因为无论从内容还是形式上，《易传》都是不能看作《易经》的序文的。
后来的班固、王充之人好像并没有理解太史公这个“序”的深意，而是含糊搪塞，直接把这个“序”字理解为了“作”，以至于以讹传讹。《汉书•艺文志》中就是这样说的：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”这里，班固把《易传》的著作权稀里糊涂地推给了孔子，已扭曲了太史公的本意。王充在《论衡》中顺承了《汉书》的说法：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”
班固和王充作为史学家，其所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但是，二子何尝没有曲解太史公呢？真是差之毫厘，谬之千里！但是，将《易传》归于孔子，还有一个明显说不通的地方，即《易传》中记载叙述的一些内容是明显晚于孔子时代，如果真是孔子，他怎么能知道自己身后发生的事情呢？合理的一种解释是：传经者也许只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易•乾凿度》中的记载：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。” 由于该书为伪书，其中的说法很多不足以为信。后来的学者多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。
班固、王充的说法就这样流传了下来，近千年来没有人对此质疑，直到北宋。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已，其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也。” 欧阳修在这里指的是《易传》的风格很不统一，而且在阐述义理上也不像孔子的风格。孔子的风格，就像笔削《春秋》那样，其微言大义，多是“言愈简其义愈深”。孔子总是寓深意于语言之中，从来不会直接表白自己的观点。而《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说：《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。” 但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。” 意思是说，学生们一般都会对老师的成就不遗余力地宣传。比如，孔子笔削《春秋》，孟子经常提到，以标榜老师的功德，可是，孟子从来就没有说过老师作《易传》之事，如果知道了，他肯定不会不说的。
从这些古今思想的论述看，说《易传》为孔子所作，确实比较困难。既没有史料上的支撑，也没有文本上的支持。而且，正如我们上面所说的，孔子68岁才接触到《周易》之《易象》，其“演德”之志向估计也是在那时候才确定的。而孔子72岁卒，仅仅还有4年的时间，不可能成就一本《易传》的。为《周易》编排整理，写序文倒是讲的通。“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”从这些话中，我们也有理由相信孔子是不可能有时间和精力再作《易传》的，何况《论语》中谈到《易》的地方本来就不多。可见，孔子对《易》并没有系统和专门的研究，而《易传》已经是一部条理非常清楚的哲学著作了。不但如此，如果我们比较一下《论语》和《易传》中的内容，就不难发现，除了它们在行文上均有“子曰”的形式之外，在思想上也有着共同的道德倾向。我们知道，《论语》就是孔子的后世弟子记录孔子言行的一本书。因此，即使《易传》并非孔子本人所作，亦出于其后世弟子之手。而后者的观点可能更靠谱一些。
在这一点上，我更赞成李镜池先生的说法：“到了秦汉，出现了伪托孔子作的《易传》七种十篇，这是秦始皇焚书坑儒之后，儒生们私相传授之作，打着说《易》的牌子，暗地里批评秦始皇严刑峻法。” 《易传》写于秦火之后，秦亡之前，作者们对焚书坑儒心存余悸，不敢透漏真实姓名，后儒不明就里，遂认定为孔子所撰。

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。
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楼上的理解估计有偏颇，孔子读《易》，也就是写了一些心得。于是对《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》写了一些提要性的东西。但是，《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》并不就是《易传》，而是《易经》中的一些经文。

《易传》眼中的《易经》
《易传》虽然不是孔子所作，但孔子的奠基作用是不容抹杀的。正是孔子对《周易》采取了“演德”的路线，才使得后来的儒子能够顺着孔子的道路继续走下去，终于有了《易传》。
在上一篇中，我们有一节用了“从有字天书到无字天书” 这个题目讨论《易经》和《易传》的关系。这次，我们又来重新看待二者之间的关系，但目的却不一样。在上一节中，我们通过对比《易经》和《易传》，是要分析《易经》中阴爻（--）和阳爻（—）的原始意象是如何通过“以象取类”的方式向“阴”和“阳”概念过渡和抽象的。因此，当时我们用的标题是“从无字天书到有字天书”。不管是《易经》，还是《易传》，无论是阴爻（--）、阳爻（—），还是阴阳，我们都不能读得清清楚楚、明明白白，所以说都是“天书”。而在这里，我们用“《易传》眼中的《易经》”这个题目，主要来看一看我们的儒家是如何从《易经》中读出伦理的。
《易传》对《易经》的发挥和引申不是漫无目的的。它是要按照孔子“演德”的道路将《易经》阐释成一部讲述儒家伦理的著作，将孔子所讲的阴阳、刚柔、上下系统化。而《易经》本身的朦胧、模糊也为《易传》对其的解释和发挥留下了非常大的空间。比如，《易经》中讲“阴阳交合”，却并没有对“阴”和“阳”二者的地位和关系进行论证和说明。在“阴阳交合”的过程中，是“阳”战主动，还是“阴”占主动？二者谁的地位更高些，而另一方只是从属和附庸地位？所有的这些，《易经》中都没有讲，只是说“阴”离不开“阳”，“阳”也离不开“阴”，唯有二者的“相交”，才能化衍万物。
但是，《易传》就把《易经》中混沌未明、没有主次之分和价值差别的“阴阳”秩序化、伦理化了。这在《易传》开篇对“乾”、“坤”两卦的解释中表现得十分清楚。《易经》中的卦辞原来很简单：“乾：元亨利贞。”（《易经•乾卦》）“坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往,先迷,后得主,利。西南得朋,东北丧朋。安贞吉。”（《易经•坤卦》）从“利牝马之贞”这句看，坤卦显然与雌性相联系，因而属“阴”；反之，可以推断乾卦可能与雄性相联系，因而属“阳”。
但是，我们在这种阴与阳之间、雄与雌之间并没有发现伦理道德的内容，更没有看到高低贵贱的差别。而这些在《易经》中原本不存在的内容，在《易传》中却出现了。《易传•彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天”。 意思是说:乾，是一切的根源,万物都靠它做资本,才有原始的生命,所以它是统率原始万物的“元”。 “乾道变化，各正性命，保合太平，乃利贞”。 乾道本身，就是能变化形成宇宙万物的道体。万物有类，都是由于它而得到真正的性格和生命。所以万物如果能够保持它给予的性命和合功能的原始状态，才是真正不利而贞洁的生命。
至于坤卦，《易传•彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺天”。意思是说，坤元滋养着一切，而万物正是借助坤的滋养，才成就了自身，有了“肉身”。在这里，乾坤所代表的阴阳虽然还是不可分割，有着天地合德的意义，但毕竟有了差别。正是乾，给了万物以灵魂和活力，使得万物成其为它自己。而坤，仅仅具有载体或者“肉身”的意义。所以，它们之间有了“统”和“顺”的差别。乾阳，好比人的灵魂，是一个人生命的标志，没有它，就好比行尸走肉，没有丝毫意义。同样，坤阳，好比人的身体，是灵魂的载体，没有它，就好比是孤魂野鬼。
在这里，乾坤虽然互相弥补彼缺，不能相互分离，但是二者的地位却不一样了。乾阳是统，起着主要作用，而坤阴是顺，起着辅助作用。这种由阴和阳、雄与雌引申出来的“天”和“地”、“统”与“顺”之间的差别，对于儒学伦理观念的打造起着奠基作用。比如，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。” 经过这种“拟人化”的移情，宇宙法则就自然而然地过渡到世间的伦理法则了。
我们再看看《易传》中对于“元亨利贞”的解释。《文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义贞固足以干事。君子行此四德者，故大曰‘乾,元亨利贞。’”
在这里，《易传》将“元亨利贞”与“仁礼义事”吻合在一起，并称之为“四德”，完全符合了孔子“演德”这一的路线。而“仁礼义事”作为“四德”又与天地、夫妻、君臣之间别而有序、差而有等的道德观念相呼应。所以，乾卦之用，“天道也，夫道也，君道也”。而坤卦之用，“地道也，妻道也，臣道也”。
正如我们在上一章所看到的，儒家的“仁”学得精神实质其实就是以“仁”释“德”，将夫妻、父子之间的人伦情感上升为君臣之间的社会秩序，从而打通内圣和外王，实现个人与社会的统一。而其中最为关键的就是，将人和人之间的血缘纽带和亲伦关系进行无以复加迪强调和发挥。所谓“仁者，爱人”、“孝悌，可谓仁之本也”，说得就是这种“仁”释“德”的思路。但是，要将“君君、臣臣”的社会关系建立在“父父、子子”的人伦关系之上，还必须找到更为原始，更为自然、更为广泛的原始秩序作为根基和基础，从而以“天不变，道亦不变”的形式塑造这种天经地义的社会秩序。
就此，《易传》在宇宙观上也进行了发挥： “天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。” （《易传•咸卦彖传》）“天地之大德曰生”， “天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《易传•系辞》） “有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”（《易传•序卦传》）
《易传》在这里把“万物”说成是“天地交感”的结果，这一点和《易经》的精神是基本一致的。万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点，阴阳性思维得到了彻底的贯彻。但《易传》还不止于此，它还要把宇宙生成理论运用于人类社会，从而勾勒了一幅人类社会演进的画图：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。” “有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所措。”（《易传•系辞》）在《易传》看来，整个自然界及人类社会都是遵循一种自然演进的规律而产生的，君臣、父子、夫妇、上下、贵贱、尊卑、长幼等，用礼义加以区别、规范，做到上下有别，长幼有序，各有等差，才算符合了天地间的总体规律。就这样，自然和社会就就基于阴阳关系获得了相同的秩序：对自然而言，天地有统与顺的差别；对社会而言，夫妻、父子、君臣有了“上”和“下”的差别。
就这样，内有“人同此心，心同此理”的人伦情感，外有“天不变，道亦不变”的社会秩序，儒学有了《易传》，可谓如虎添翼，为以“仁”释“礼”的儒学建构添加了新鲜的血液。

今天只有这一篇了？
看完了第一段，在看“表里双解 攻补兼施”之前也是感觉有点跟不上思路，是不是学工的都是这种思路？
索性先把整篇的目录整理一下，请楼主看看我漏了啥没？
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楼上所产生的疑惑可以理解。我认为有三个方面的原因：一、本人的思维可能就有些不清楚。自认为很聪明，但对很多东西的分析可能还是有些混乱。（我在里面穿插着还写了一些和这个稿子无关的东西）二、这里粘贴是初稿，后来我又进行了改进。所以很多地方有些混乱。三、可能和您的指示背景也有一些关系。
如有什么不明白的地方，我会尽力给出一种解释，但愿这种解释是合理的。

首先声明：
1.无知者无畏。有时无知真是一件幸福美好的事。
2.阅读此帖的出发点还是有点偏差，太急于找答案。
3.说出读后感，也许可以让楼主知道这本书的潜在读者到底怎么会买这本书，读了后的感受如何。
4.没长篇大论，也不配与楼主探讨，就只是一个非常普通的读者的反馈而已。

第一段读后感（思维模式？）
鸡和鸡蛋的问题。
国人现在的思维方式是加强版的“周易”。跟人打交道的智慧足以让全世界所有种族的智者都被愚弄成精神病。
到底是原始的周易造成了我们现在的智慧呢？还是我们经过历代不断地经验教训强化成现在的加强版的呢？
曹操如果生在现代，估计会被随便几个骗子负上成百上千遍。

我真的希望只靠海洋，就能解释中西差异。


第二段读后感（应用一？）
强势文化决定话语权，无所谓合理不合理。弱势文化再有道理、即使更加逼近绝对真理，也是枉然，逃脱不了被淘汰的命运。
现代医院，医生全部是技术民工，跟理发师在一个层次上。只是理发师的技术好坏不关乎人命而已。但即使医生的技术十分重要，决定了病人的生死，但医生并没有意识到

他手中技术的生命意义，一切技术全部可以概括为工具。冷冰冰的工具决定了现在的医院是所有人的噩梦。

那中医呢？不仅仅是噩梦，更是笑柄了。扁鹊的大哥、二哥如果在世，一定会成立一个类似于“仙妮蕾德”的公司，把所有的中医品牌全部败坏完后，转行当房地产开发商

去了。

第三段读后感（应用二？）

人的存在就成了一个悲剧——雅典文化是这样的么？我只记得酒神的狂欢。
现实与理想——浪漫与世俗。到底是东方人更世俗，还是西方人更浪漫？
布利丹的驴子——想当驴子，但先吃饱饭。
声色犬马——又如何，多好的人生啊。
玩物丧志——无志才是完美的人生。

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学会历史地看问题，你才能冷静。我今天喝多了，不能说不别的。

首先声明：
1.无知者无畏。有时无知真是一件幸福美好的事。
2.阅读此帖的出发点还是有点偏差，太急于找答案。
3.说出读后感，也许可以让楼主知道这本书的潜在读者到底怎么会买这本书，读了后的感受如何。
4.没长篇大论，也不配与楼主探讨，就只是一个非常普通的读者的反馈而已。

第一段读后感（思维模式？）
鸡和鸡蛋的问题。
国人现在的思维方式是加强版的“周易”。跟人打交道的智慧足以让全世界所有种族的智者都被愚弄成精神病。
到底是原始的周易造成了我们现在的智慧呢？还是我们经过历代不断地经验教训强化成现在的加强版的呢？
曹操如果生在现代，估计会被随便几个骗子负上成百上千遍。

我真的希望只靠海洋，就能解释中西差异。

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楼上分析的是，我本人也存在这样的困惑。到底是鸡生了蛋，还是蛋生了鸡，真是缠绵，很难说清。“海洋”不可能解释一切，这里仅仅提供了一个视角和思路

和合为美的“中庸之道”
——用容乃大、海纳百川的气魄和胸襟

儒家的“中庸之道”是对远古时期“和实生物，同则不继”思想的继承和发挥。所谓“执两用中”，不是骑墙，不是折中，而是对冲突的正视，对差异性的包容，对多样性的认可，对和谐的向往。正是在这种“致中和”的“中庸之道”中，我们看到，所谓异口同声，可能恰恰是万马齐喑；所谓强求为一，可能恰恰是把霸权横行。多样性和差异性才是世界的本来面目，唯有差异，才能有“和合”，唯有冲突，才能互相制衡。正如费孝通先生所说的：各美其美，美人之美，美美与公，天下大同。

和则生物，同则不继
我们的民族是一个讲究“和合”的民族，以和谐为美，以单调为丑；以和合为主流，以分裂为末流。所谓天下大势，合久必分，分久必合。不仅社会讲和合（比如今天我们所倡导的和谐社会），家庭也要讲和谐（比如“家和万事兴”的谚语），个人的修养也要讲和谐（所谓文武之道，一张一弛；为人处世，能屈能伸）。这种和谐是一种宽容，是一种对多元性、差异性的容纳。不仅是容纳，我们的文化还将这种多元性和差异性的共存看作是国家繁荣和个人健康的标志。如果国家中仅仅存在一个声音，听不见杂音，这往往是暴政开始的征兆；如果一个人在身体上出现了“偏执”，钻进了“牛角尖”，往往被看作是病变的先兆。个人人生的选择也是如此，如果人生只有硬邦邦的一个选择，人生的魅力又会在哪里？所以，允许多样性和差异性的存在，让他们在整体的结构中保持平衡，一直是我们的文化所致力追求的。这种“和合观”渗透到了人生、社会、医学、政治、外交等各个领域，渗透到我们这个民族的方方面面。
毋容置疑，儒家“致中和”的中庸思想对于中华民族的“和合”观起到了至关重要的影响和塑造作用。但是，这种“和合”的思想和观念却不是儒家凭空创造出来的，而是在继承前人思想文化的基础上创新而来的。其实，早在远古时期，我们的先人就有了这样一种“致中和”的思路。而孔子为代表的儒学，不过是自觉地继承并发挥了这种思想罢了。比如，《国语》中就记载着西周末年思想家史伯和郑恒公的一段对话，其核心思想就是阐发一种“和实生物，同则不继”的和合观：

《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？夫虢石父谄从之人也，而立以为卿士，与剸同也；弃聘后而立内妾，好穷固也；侏儒戚施，实御在侧，近顽童也；周法不昭，而妇言是行，用谗慝也；不建立卿士，而妖试幸措，行暗昧也。是物也，不可以久。
——《国语•郑语•卷十六》

在这段话中，史伯一针见血地指出：西周将灭，最根本的原因不是哪一件事情做错了，而是违反了“上天”昭示的原则，“去和而取同”而导致的。正因为此，史伯在开头引用《泰誓》中的那句“民之所欲，天必从之”，但后面却没有直接说民“所欲”的是什么，而是话锋一转，直接进入了对周王室的批评。可见，对当时的周王室而言，史伯“去和而取同”的批评所针对的不是某个政治事件或具体政策，而是贯穿于政治生活各个方面的基本原则。当然，史伯在此也有例证，比如，周幽王立谗人而废卿士，弃聘后而立内妾，御侏儒而法不昭，幸嬖女而以为后，立伯服而黜太子, 故周王室将乱而西周必亡。（《史记•周本纪》载：“周幽王以虢石父为卿, 用事, 国人皆怨。石父为人佞巧, 善谀好利, 王用之。又废申后, 去太子也。申侯怒, 与缯、西夷犬戎攻周幽王。”）
在史伯看来，“和实生物，同则不继”，是天地运行而不言的奥秘，智者查之，愚者避之。 “和”和“同”是相对立的，“和”是差异性和对立面的共存，而“同”则是单调的同一性。“和实生物”，意思是说，只有差异性的共存才能构成矛盾，而这种矛盾又是事物发展变化的源泉。相反，如果千人一面，到处是“同”，而没有“异”，就好比是一潭死水，陷入僵化。所以说“同则不继”。不同的事物相互为“他”，“以他平他”就是聚集不同的事物而达到平衡，这样才能够产生新事物，如果以相同的事物相加则不能产生新事物。所以，真正的“和”是一种“以他平他”的“和”，而非“以同裨同”的“和”。是百花齐放，姹紫嫣红；而不是色彩单调，万马齐喑。惟有和谐、融合才能产生、发展万物。如果没有“六律之和”，就不可能有悦耳动听的音乐；若没有“五味之和”，就不可能有香甜可口的佳肴。
《左传》中也曾经记载齐国大臣晏婴与齐景公的一段关于“和”与“同”的对话：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
——《左传•昭公二十年》

上面这段话对后来的孔子影响很大，据说孔子“和而不同”的思想就是受到了晏婴这段话的启发。在这里，景公告诉晏婴说，只有梁丘据(景公的宠臣)跟他“和”。晏婴否定了景公的说法：“据亦同也，焉得为和？”意思是说，据仅仅是一味地谄媚于你，你们之间怎么会有“和”呢，你们之间仍然是“同”而非“和”。景公不明白“和”与“同”的差异，于是向晏婴请教。晏婴说，“和”就好比厨师做羹汤，将各种食物、调料进行烹调，这样就可以“济其不及，以泄其过”，既互相补充、调节，又保持各种食物的味道，成为一锅美汤。臣对于君的说法，只赞同他正确的部分，而明确地不赞同他不正确的部分，这样才能使正确的意见得到施行并获得成效。如果像梁丘据那样，“君所谓可”，臣亦说可，“君所谓否”，臣亦说否，这就是无原则的“同”，取消了对立面的“苟同”，是不问是非、迁就错误的“混同”，对于认识事物，对于治理国家都是有害而无益的。就好比向盛有水的锅里加水，怎么加也出不来别的味道；就好比鼓琴瑟，单纯一个音调，又有谁会听呢？
这里，晏婴设喻立论，是说要容纳不同的意见以促成多样性的对立统一，在对话交流中“去其否”、“成其可”，从而推动思想文化的发展。诚如冯友兰评价的：“晏婴的这种思想，对于对立面的统一的辩证关系有相当的认识。”

有杂音未必是坏事
我国古代的这种“和实生物，同则不继”的思想，在全球化、世界化的今天，越来越显示出智慧的魅力。它的可贵之处在于，它不仅有一颗包容差异性和矛盾性的胸怀，而且乐于正视这种矛盾性和差异性，并为我所用。也正因为此，所谓的“和合”，在中国古代历史上也分化成“道”和“术”两个层面。
作为“道”，“和合”关乎的是修养和胸襟。我们今天经常提到，人要有一颗包容之心，要体悟包容的智慧，就是说人要有包容异端的宽广胸怀，对于与自己相左的事物，要知道包容，要懂得宽容。个人是如此，国家和社会也是如此，一个没有包容气度的国家，势必四处挥舞大棒，将自己所谓的价值观念意识形态强加于其他国家。社会、文化更是如此，一个社会，一种文化，应该允许多种价值观念并存，让任何人都有选择的空间，让任何人都有得到社会认可的余地。否则，僵硬的一个杠杠，一个标准，一个色调，势必丧失生机。
作为“术”，“和合”追求的是一种外在的功利。如果说“和合”在“道”的层面上是要让人包容，让人宽容，那么，在“术”的层面上，就是要利用这种差异性和矛盾性寻找生机和出路。我们估计都听说过唐太宗纳谏的故事。唐太宗作为一国的皇帝，为什么鼓励他的臣子纳谏呢？原因很简单，他认识到了“同则不继”，所以要人为地找出自己的对立面与自己斗争，也自己抗衡，以免自己犯糊涂，出差错。还有就是我们在上一篇中所谈到的“平衡术”。为什么一个高明的君主既用奸臣，也用忠臣呢？原因很简单，就是让这一对矛盾相互制衡，自己坐收渔翁之利。一旦没有了奸臣，忠臣就有可能变成奸臣；相反，一旦没有了忠臣，统治也就面临着坍塌。
无论是“道”，还是“术”，“和实生物，同则不继”都是在正视矛盾和差异，要么包容，要么利用，但却不能回避，强求为一。矛盾是客观的，并不会因为你逃避、不正视而自动消失。我们在现实生活中经常听到一个词是“讳病忌医”。有了病不敢去医院，不愿意看医生。这些人就是逃避矛盾，在潜意识地害怕自己真的患了病，还不如装不知道的。这种掩耳盗铃的做法实在令人可笑。其实，矛盾和冲突处处存在，唯有能够正视和利用的人，才是真正的智者。刘义庆在《幽明录》中记载了一个小故事，说：“晋兖州刺史宋处宗，得一长鸣鸡，笼于窗前，鸡竟能与人语，且颇有识见，处宗因而成为善言者。”如果我们把这个故事当作寓言来读将是很有启发意义的，那就是交谈意味着生成，对话能够促进新生。这与中国古代的这种“和实生物”的思想相对应，在西方文化的源头，著名哲学家苏格拉底也善于利用矛盾引发人达到真理。苏格拉底说，真理就在每个人的心里，根本不需要外人给他灌输什么，只要他们去掉“心蔽”，就能直见真理。由此，苏格拉底自称自己是“接生婆”，采取对话的形式帮助人们接生真理。而对话，就是把自己置于“无知者”的地位上，揭示出对方的矛盾，让对方和自己打架，从而否定自己，获得真知。无同有偶，孔子一生也是“述而不作”，教育学生，无非就是和学生谈心，讨论问题，让矛盾在这种谈话中出现，在谈话中解决。就连我们今天所看到的《论语》，也不过是记载了孔子及其弟子之间的对话集。看来，孔子和苏格拉底都是“对话”的高手，深得“和实生物”的精髓。而今天我们的教育正好相反，陷入了“同则不继”的局面。老师在台上填鸭式的讲，学生在下面无精打采地听，没有对话，没有激荡，当然也就不会有思想和火花了。
相反，回避矛盾，逃避冲突，不仅不能很好解决矛盾，只会把问题搞得更糟，最终以“巨变”的形式把矛盾大白于天下。《资治通鉴》中记载了子思和卫侯的一段话，颇能令人深思：

子思言于卫侯曰：“君之国事将日非矣！”公曰：“何故？”对曰：“有由然焉。君出言自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫出言亦自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之，贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸，如此则善安从生！诗曰：“具曰予圣，谁知乌之雌雄？”抑亦似君之君臣乎！
——《资治通鉴•卷第二》

子思对卫侯直截了当地说：“我看你的国家一天不如一天了。” 卫侯问其故，子思回答说：你自以为是，你手下的卿大夫不敢矫正你的错误；而卿大夫自以为是，他手底下的士庶人也不敢矫正他的错误。这样一来，你们君臣都觉得自己很牛，而手底下的人也跟着说你们牛。拍马屁的高官厚禄，敢于直言的残遭横祸。这样一个国家，还能坚持多久呢？果不其然，卫国在战国时期早早地亡了国，可见子思在这个问题上的真知灼见。
逃避矛盾，不敢正视冲突，并不代表冲突和矛盾就没有了。相反，它一直存在，且在暗地里积聚力量，一旦爆发，就是致命性的。而这，也正是今天结构功能主义学派的冲突理论所强调的。冲突理论的伟大之处在于强调了组织结构内部的“冲突”的正面作用，而不单纯地将其看作洪水猛兽，一棍子打死。正像我们上面看到的卫国一样，表面上看起来歌舞升平，形势一片大好，实际上已经是千疮百孔，暗流涌动。总之，既然“冲突”不可避免，就要发挥其积极的建设作用，最低限度地减少消极的破坏作用。正如冲突理论的著名代表人物科瑟所说的，冲突并不像人们以外认为的那样仅仅具有负面作用，它也可以完成积极的功能。他甚至断言，没有公开的冲突绝对不是一个社会和谐稳定的标志。分歧公开地表现为冲突是一个社会、一个国家团体关系正常、具有活力的征兆。 因为只有冲突公开化才能引起注意，从而得到解决。
喀尔诺说的好：“自由的国度里，怨言多，痛苦少；在专制的统治下，怨言少，痛苦多。”冲突具有积极功能，也具有消极功能，完成什么样的功能，取决于社会结构之不同。正如科瑟所说的：

在一个没有或者不充分具备对冲突给予宽容及使之制度化的社会里，冲突总是趋向为负功能。那些威胁到要撕裂社会，攻击一个社会系统中的共同基础的冲突的剧烈性，是于社会结构的僵化相关联的。威胁到一个结构平衡的不是冲突本身，而是僵化。僵化使得敌对情绪积累，以至于一旦爆发只能走上一条分裂的道路。

卫国国君否认差异和冲突，结果在形势一片大好的呐喊声中亡了国。而后来的唐太宗，没有冲突，还主动找来魏征这样一些对立面认为地制造“冲突”，结果出现的是“贞观之治”的辉煌，造就的是大唐帝国的昌盛。一反一正，天壤之别。正如上面科瑟所说的，这里关键不是有没有冲突，而是如何看待冲突。西方是通过法律的形式对冲突给予宽容和制度化的。那么，我们的民族是如何对待冲突的呢？而这，正是我们下面所讲到的“中庸之道”。