正文第二十四补续五：

笔者注意到，在司鼓村张绍文以及苗民吴文祥提供的故事样本中，雷公被描述为降下大雨导致洪水的天神，而在黄镇山的讲述中，妖魔才是降雨者，雷公则成为了人类的保护者。

而在“伏羲山研究会”的另一个参与者柯尊来口中，导致大洪水的既不是雷公也不是妖魔，而是四条龙。请大家看看下面的例子：

柯尊来讲述的另一个版本的洪水创世故事：


讲述者：柯尊来，汉族，生于一个道士家庭，继承父亲衣钵他也当上了道士。柯是“伏羲山研究会”的另一个合作人。但与黄镇山不同，柯尊来认为神话都是虚妄的，既不是扭曲的历史，也不是真实的存在。他讲解神话主要是因为道士的营生所需。而且柯受过学校正规教育，对媒体宣导深信不疑，明显受到主流意识形态影响。


故事正文：

天地还没有光线的时候，地下藏着四条大蛟龙。蛟龙作乱，导致了大洪水，把天下的老百姓都灭绝了。于是女娲要用泥巴来造人。她是个女的，所以先造的都是女人，可是后来考虑到光有女人不行，才又造了男人。

正文第二十五：

前面所列举的民间神话，很明显都是伏羲女娲人祖神话的变种。而从故事结构上来分析，基本都包含了两个部分的内容：洪水灭世和造人神话。

在全球范围内，这两类神话均是具有普遍性的存在。问题的关键在于，同其民族相比，中国的此类神话到底有何特点和普遍的共性。

关于这一点，神话学界的各派学者各执一词，我们在这里也无法骤然做出任何倾向性的推测。现在要做的，还是更多地搜集和罗列各种表述的神话故事，加以分析比对

正文第二十五补：

由于女娲神话的民间版本甚多，笔者还在一一归纳整理，恐怕尚需时日。不过仅就今天所简单介绍的几个例证而言，其实已经可以看出一些问题。

第一，女娲与司雨神（不管是雷公还是龙）的关系

第二，女娲与葫芦（或是瓜）的关系

第三，女娲的“非受孕”生产问题


下面笔者就对这三个问题一一作出简要分析。当然，随着笔者所掌握的资料的越发丰富，肯定还要不断修正这些分析，现在仅仅根据目前的研究进展来发表一下自己的看法

正文第二十六：

几乎所有接触过女娲神话的人，都知道“女娲炼五色石补天”的神话。关于为何要炼五色石来补天，叶舒宪教授认为这是涉及到了先民的“玉石崇拜”信仰，笔者暂且不打算就此展开讨论，反正无论女娲用什么来补天，反正她这么做的目的只有一个，就是止住淹没世界的大雨。

女娲为何一定要止雨呢？

咋看上去，这个问题似乎有点多余：当然是为了要拯救世界啊！

经过前两周的分析，我们已经得到一个可能的推论，即女娲信仰的较原始形态可能为“化万物”的原始大母神。作为人类乃至世界的始祖神，拯救世界应该是女娲义不容辞的义务。但是拯救世界就非得“补天”么？在女娲信仰与“洪水神话”之间，是否还存在着其它关联呢？


我们还是从第一重证据入手，再来回顾一下文献中的表述：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。 ——《淮南子•览冥训》


从此处文献可见，女娲信仰与“止雨”是有着很大的关联的。

再来看一处文献：

据《论衡•顺鼓》载：“‘雨不霁，祭女娲’，于礼何见？伏羲、女娲，俱圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？俗图画女娲之象为妇人之形，又其号曰“女”。仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也。传又言：共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲消炼五色石以补苍天，断鳌之足以立四极。仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，傥女娲以精神助圣王止雨湛乎！”

王充的这一段表述，其实可以看出两层意思，一是可以看出汉代（或者汉代之前就早已有之）民间有着“雨不霁，祭女娲”的传统，并被董仲舒所记录；二是王充认为董仲舒这么写是因为“女娲消炼五色石以补苍天，断鳌之足以立四极。仲舒之祭女娲，殆见此传也。”

关于王充的这一理解，要分开来看。首先，王充因为《春秋》没有提到“雨不霁，祭女娲”的传统，就否认了这一祭祀的真实性，这是腐儒之见。但是他提到“天气不和，阳道不胜，傥女娲以精神助圣王止雨湛乎！”还是很有启发的。

在王充看来，天上不停下雨，本来就是“阴气过剩”，女娲为女神，属阴，怎么还要祭祀女娲来求得止雨呢？岂不荒谬。在他看来，止雨自然应该是要祭祀男性神伏羲才对。

其实，民间早有祭祀女娲以求止雨的习俗，并非董仲舒所发明，而女娲虽为女神，却绝非王充理解的“阴性神”。据《说文》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”，可见，在较早期的信仰中，女娲既是阳性神，也是阴性神，她是“雌雄同体”神，自身可以生育万物。

再有，根据史记索隐和史记正义所引述《世本》所言，后世将女娲视为大禹之妻，可见后世信仰中是将“补天”的女娲和“治水”的大禹联系起来的，可见，至少在汉代的信仰中，女娲确实是具有“止雨”功效的，董仲舒所记载的“雨不霁，祭女娲”并没有问题。

那么，女娲是一个专门治水的“旱神”么？

正文第二十六补：

前文中所讲述王充的观念其实在这一点上显得比较迂腐。他简单的认为女娲是女神，所以是阴性神，不应该用来求止雨。

其实是否为雨神，与男性神、女性神并无关联。比如蚩尤为南方大神，能呼风唤雨，可是蚩尤也是男性神。

而女性神也可以是“止雨”神。

比如女魃。

据《山海经.大荒北经》：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。”

从《大荒北经》所记载来看，女魃与作为风雨神的蚩尤和风伯显然是对立的。

在后期的民间信仰中，女魃被视为一个妖魔性的神祇。其形象“秃无发”（《玉篇》引《文字指归》）、“ 袒身而目在顶上，走行如风（《神异志》）”。

那么，女魃是一个“旱神”么？

恐怕也不是那么简单。

要说明女魃究竟是否为“旱神”，要从另一个神祇“应龙”入手。

据《山海经.大荒东经》载：“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极， 杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”

应龙，“龙有翼曰应龙”，今本也有作“土龙”。

笔者认为，从《大荒北经》中那句“应龙畜水”也可以看出，其实应龙本为天上布雨之龙，后来为天帝所派遣杀了蚩尤及夸父，降落人间，用尽了神力，无法返回天庭，故应龙所在之地所对应的天空就无法再下雨。大旱时人民制作龙形祭祀物用来祭祀应龙，祈祷应龙返回天庭降雨，故应龙本为行云布雨之龙，降落人间导致大旱，人民祭祀它是为了让其返回天庭重新布雨行云。据董仲舒《春秋繁露.求雨》所载，西汉人民每逢大旱，即扎作土龙以为应龙之形状，用以求雨，和《大荒东经》所载相吻合。又见《大荒北经》所载“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”也可见应龙本来就是水神。

但是作为水神的应龙为何又要杀死同为水神属的蚩尤和夸父呢？笔者正是因为应龙杀蚩尤并夸父之后不能返回天庭，导致大旱，所以在民间信仰中应龙同时又具备了“旱神”的属性，于是就和水神属的蚩尤和夸父产生了“矛盾”。

但如前所述，这并不能让应龙的“水神”属性消失。事实上，从《春秋繁露》的记载来看，直到汉代，人民还是普遍将应龙作为“善神”对待的，求雨之时多作“土龙”之形状以祭祀之。

事实上，从神话信仰的发展来看，越到后世，附会于某个神祇之上的“神性”就越多越复杂，往往还会有些彼此矛盾之处，大抵是因为各地方对于同一神祇的信仰不尽相同，而彼此交流之后往往合而为一，待到记录成文字，就更是多有穿凿附会之处，所以我们遇到具体问题需要具体分析，且要取其大者。

好了，搞清楚了应龙，再回头来说女魃。

其实从《山海经》的记载来看，应龙“不得复上，故下数旱”，而女魃“不得复上，所居不雨”。这两处记载明显有着相似之处，因此笔者推测，与应龙一样，女魃原本在天庭之时也是水神属，因助黄帝伐蚩尤而降落人间无法返回天庭，遂导致大旱，久而久之则转为“旱神”，并成为与水神属的蚩尤对立。笔者认为与应龙一样，在先民信仰中，女魃先是发生了由水神而旱神的神性改变，继而才被附会上了大战水神蚩尤的故事。

但与应龙不同的是，女魃在民间信仰中似乎完全成了“恶神”，后世典籍记载她秃顶、两眼长在脑门上，外形的丑陋代表了其在民众心中的形象。

正文第二十六补续：

搞清楚了应龙以及女魃的神性转变问题，我们就可以回过头来看女娲神性的复杂性了。

前面讲过，在先民的信仰中，很多神性会随着时间的推移而渐渐附会到某个重要神祇身上。在这一过程中，先民们往往因为附着在神祇身上的某个特定传说，或是祭司集团给出的某一个解释性神话，而将某种信仰附会给这个神祇，以增加其神性。但神性“增加”的最大原因，还是出自于对神祇原有主要神性的衍生。

比如女娲，她原本是化万物的创世神，因为这个神性的缘故，自然就具备了人类母亲神和“丰产神”的性质，先民们不论是为求得子孙繁盛，还是为了求得六畜兴旺、五谷丰登，都会祭祀女娲。另外，由于具备“母亲神”的属性，很多地方性民间信仰中，女娲还被自然而然的视为“儿童的保护神”。比如，青年学者徐芳在山西洪洞县候村所采集民俗样本时就发现，当地老百姓相传女娲娘娘为了防止老鹰叼食小孩，发明了一种叫“枷”的护身符，以保佑孩子顺利成长。此地小孩在12岁之前都要带着这种护身符，直到12岁之后，举行当地特有的“烧枷”仪式，才能够去除。这类第三重证据是古代信仰在当今社会仍旧不失活力的最好证明。

正文第二十六补续二：

正因为女娲神性的复杂性，因此我们在看待她的“止雨”神性时，就不能因此而简单的将其视为“旱神”。

事实上，作为原始大母神的女娲， 其自身原始属性中就带有植物丰产神的性质这也是世界范围内原始大母神之共性。

正如马丽加.金芭塔丝所言，原始大女神“她是所有生命的创造者，人类、植物及动物源于她，又复归于她”。

作为原始创始大母神的女娲，笔者认为她不可能具备单纯的“旱神”的角色，因为无论是狩猎时代还是农耕时代，代表着“少雨”的旱神都不可能被作为大母神来被崇拜。

正文第二十六补续三：

事实上，女娲不仅不太可能是“旱神”，她倒很有可能具备“水神”的属性。

要说明这一点，让我们从地四重证据入手，先来看看几幅图片：





上图为上世纪70年代在陕西临潼姜寨出土的仰韶文化陶盆，上面有蟾蜍与鱼的形象。

蟾蜍者，又称蛤蟆，古称“虾蟆”。按董仲舒《春秋繁露.求雨》中反复出现诸如“取五虾蟆，错置社之中”这样的记载，可见，在汉代，人们仍旧在祈雨时使用蟾蜍。

而临潼姜寨陶盆的出土，似乎说明了至迟在新石器时期，我国境内的先民们就开始崇拜蟾蜍，很可能，这是一个始自石器时代而一直延续下去的古老信仰。

那么，石器时代的先民崇拜蟾蜍也是为了祈雨么？

事实似乎并非如此简单。

让我们先把视线拉伸至整个世界的范围内，看看到底有多少民族存在着蛙类崇拜。

“蛙和蟾蜍在每年春天的定期出现，以及它们与人类胎儿的极度相似，都进一步强化了它们与再生的联系。。。。。。新石器时代的陶器也常常强调图式化的蛙，被简化成一种象形符号的蛙和蟾蜍成了一个M形符号。可以追溯到大约公元前5000年的温查文化和提萨文化。。。。。。在一个很大的时间跨度内，蛙或蟾蜍的形象。。。不仅出现在新石器时期的欧洲和安纳托利亚地区（即今土耳其），而且出现在近东、中国和美洲。埃及人崇拜青蛙为赫克特女神，认为她是一切存在之母。”——引自马丽加.金芭塔丝《活着的女神》

正文第二十六补续四：

马丽加.金芭塔丝进一步指出，赫克特与希腊神话中的女神Baubo相关联，而在现代欧洲语言中，有些方言使用bau活着bo来作为蟾蜍、女巫的词根，这就从语源学角度为蛙类崇拜找到了现实依据。

不仅如此，在印度，“巨蛙”背负着整个宇宙，“在吠陀教诗歌中，青蛙是因春雨滋润而受孕的土地的象征。。。。。《梨俱吠陀》中献给青蛙的诗中这样结尾：‘但愿青蛙保佑，在我们挤奶的时候，奶汁源源不断，如有成千上百的奶牛，但愿青蛙延长我们的生命。’”——引自让.谢瓦利埃主编《世界文化象征辞典》

正如金芭塔丝所说：“在履行死亡和再生女神的职责时，主要以蟾蜍的形象出现”。可见，在世界范围内，蛙类都是原始大母神的一个重要变体，或者说，蛙类就代表了原始大母神本身。

现在在把视野拉回到国内。

先看看这两幅图片：










上面两幅均为出土的公元前3000年的马家窑文化陶器，上面均为青蛙的图案。但要注意，青蛙顶部那个圆圆的部位不是青蛙的脑袋，而是太阳。这两幅图片所寓意的是青蛙将要吞食太阳。

正文第二十六补续五：

为什么青蛙要吞食太阳呢？

再来看一则土家族的创世神话《张果老、李果老制天地的神话》：

张果老去早造天的时候，地上被洪水淹没。于是张果老就造了二十四个太阳，昼夜不停的照着大地。没想到惹恼了青蛙，它跳到地上仅剩的一颗马桑树上，把二十二个太阳一个都吃光了。正当它要吞食剩下的两个太阳的时候，被观音菩萨看见。观音很生气，拿起棒子去打马桑树。所以才形成今天的马桑树很矮小并且扭曲着身子。而青蛙也就不能再去吞食太阳了。因为太阳是个姑娘，她对观音说：“白天大家来看很羞愧。”观音就给了她五根缝东西的针，并对她说：“若是有人来看你，就用针来扎他们好了。”这样才留下两个太阳，白天出来的叫“太阳”，晚上出来的叫“月亮”。——引自叶舒宪《中华文明探源的神话学研究》

这则神话有着明显的解释型神话的特点，它解释了马桑树为什么那么矮（可参见前文所列黄镇山所讲述的汉族神话），也解释了太阳和月亮的来历。

从这则神话中，我们可以明显看出青蛙与“太阳”是对立的，就如同女娲看起来是和“水”对立的一样。

如前所述，青蛙（或蟾蜍）具备原始大母神的特征，也就是说，蛙类崇拜与对女娲的崇拜是一致的。更有学者猜测，“蛙”与“娲”为同音假借关系，女娲也就是“女蛙”。对此猜测，笔者仍持保留态度，但无论如何，蛙崇拜是属于大母神崇拜的一种，这个看法应该还是可以成立的。

由此笔者想到，同样作为原始大母神，蛙和女娲所担负的主要责任是什么？

是负责万物的正常生长，生生不息。所以，大母神的对立面，必然包括一切“反常的”因素，或者说是一切不利于生命繁衍的“灾异”，它们都是生命的对立面，自然也就是大母神的对立面。

从这个意义上说，无论是24个太阳，还是滔天的洪水，都符合“生命的对立面”的特征，那么作为大母神的蟾蜍或是女娲，自然要与之搏斗，以完成其“拯救世界”的使命。

其实笔者在前文中就曾提到过，无论是大洪水还是很多个太阳，其实都是祭司集团用来指代人类世界（对先民来说其实就是本氏族）所面临的一切灾难或者浩劫，洪水和太阳只是隐喻，不一定是实指。

正文第二十六补续五：

为什么青蛙要吞食太阳呢？

再来看一则土家族的创世神话《张果老、李果老制天地的神话》：

张果老去早造天的时候，地上被洪水淹没。于是张果老就造了二十四个太阳，昼夜不停的照着大地。没想到惹恼了青蛙，它跳到地上仅剩的一颗马桑树上，把二十二个太阳一个都吃光了。正当它要吞食剩下的两个太阳的时候，被观音菩萨看见。观音很生气，拿起棒子去打马桑树。所以才形成今天的马桑树很矮小并且扭曲着身子。而青蛙也就不能再去吞食太阳了。因为太阳是个姑娘，她对观音说：“白天大家来看很羞愧。”观音就给了她五根缝东西的针，并对她说：“若是有人来看你，就用针来扎他们好了。”这样才留下两个太阳，白天出来的叫“太阳”，晚上出来的叫“月亮”。——引自叶舒宪《中华文明探源的神话学研究》

这则神话有着明显的解释型神话的特点，它解释了马桑树为什么那么矮（可参见前文所列黄镇山所讲述的汉族神话），也解释了太阳和月亮的来历。

从这则神话中，我们可以明显看出青蛙与“太阳”是对立的，就如同女娲看起来是和“水”对立的一样。

如前所述，青蛙（或蟾蜍）具备原始大母神的特征，也就是说，蛙类崇拜与对女娲的崇拜是一致的。更有学者猜测，“蛙”与“娲”为同音假借关系，女娲也就是“女蛙”。对此猜测，笔者仍持保留态度，但无论如何，蛙崇拜是属于大母神崇拜的一种，这个看法应该还是可以成立的。

由此笔者想到，同样作为原始大母神，蛙和女娲所担负的主要责任是什么？

是负责万物的正常生长，生生不息。所以，大母神的对立面，必然包括一切“反常的”因素，或者说是一切不利于生命繁衍的“灾异”，它们都是生命的对立面，自然也就是大母神的对立面。

从这个意义上说，无论是24个太阳，还是滔天的洪水，都符合“生命的对立面”的特征，那么作为大母神的蟾蜍或是女娲，自然要与之搏斗，以完成其“拯救世界”的使命。

其实笔者在前文中就曾提到过，无论是大洪水还是很多个太阳，其实都是祭司集团用来指代人类世界（对先民来说其实就是本氏族）所面临的一切灾难或者浩劫，洪水和太阳只是隐喻，不一定是实指。

正文第二十六补续六：

当然，随着信仰的不断发展，最早的神话内涵会随着时间的流逝而逐渐被淡忘，特别是春秋战国以后，由于以文字为载体的世俗的士人文化逐渐替代了旧的祭司文化，神话原先的含义也就逐渐消失了。

但是伴随原先神话所产生的崇拜仪式依然顽强的延续着，因此也就产生了新的解释。

从这个意义上说，蛙崇拜到了后来，很可能也就越来越具备比较单纯的祈雨性质，而早先的大母神的性质不再被父权时代的人所理解和介绍自然也就慢慢消失在历史长河中了。

而女娲崇拜要好一些，大母神的性质还保存到了汉代，但是从《世本》所言女娲为涂山氏女且为大禹之妻来看，女娲的神格也是一再的跌落，她的“止雨”属性不断被强化，以至于因此被婚配给了同样治水闻名的男性人祖大禹，但在另一方面，女娲的创世大女神的性质被有意无意的忽略和贬低。

但无论如何，通过上述分析我们应该可以得出一个观点：即绝不能把女娲视为“旱神”之属，其“止雨”神性不是因为女娲是能“止水”的“旱神”，而是因为女娲是制止一切威胁生命繁衍的灾害的大母神，不论这种灾害是什么，只要危害到了世间人畜草木的存在和繁衍，女娲娘娘责无旁贷是要来拯救世界滴！

今天写了好多内容，感觉很累，但是可喜的是笔者对于女娲信仰的理解又上升了一个层次。

明天继续更新，祝大家晚安！

正文第二十六补续七：

昨晚太累忘记了，这一小节还需要首尾呼应一下：


这一小节开始时，笔者提出了这样一个疑问：不论是传世文献中的女娲神话，还是民间遗留的女娲信仰当中，我们都可以看到女娲与水神属性的神祇呈现一种对立关系。

为了解释这个问题，笔者在本小节中利用了包括第一重证据（《论衡》、《春秋繁露》、《山海经》等）、第三重证据（《山海经》和《春秋繁露》所记载的古代民间祭祀应龙和蟾蜍的习俗、土家族《张果老、李果老制天地的神话》等）以及第四重证据（仰韶文化陶器上的蟾蜍）在内的多重证据，经过比对分析，得出一个结论：

女娲与水神属的对立性，并非因为她是“旱神”，而是因为作为原始创世大母神，女娲天然的与一切可能导致世界“毁灭”的灾异都是对立的，“大洪水”要灭世，女娲自然要与之对抗。

在本节分析中，虽然遗憾的缺少了第二重证据（出土文物），但是前文提到过的《子弹库楚帛书》中所记载的女娲生育四神以助禹、契治水，也可以算作是一个较远的旁证吧。

这也是笔者首次全面利用“四重证据法”来检验古代神话信仰以及神话理论的一个常识，必然有很多不当之处，还望各位网友体谅。后面如果有了新的发现，我会不断修正自己的观点的。

正文第二十七：

又到了为大家介绍神话学理论的时间了。

今天为大家带来的是“自然神话学派”。

“自然神话学派”产生自19世纪末和到19世纪初，当时伴随着浪漫主义思潮在西方的兴起，以德国格林兄弟等为代表的民间文学和民俗学研究者们大力发掘和整理欧洲文学中的民族文化根脉，特别是在德国，当时同时兴起的浪漫主义和比较语言学早就了一大批优秀的德国学者。

正在这一大环境的推动下，到19世纪下半期，西方，特别是德国已经拥有了神话研究的新生机。

在这个大背景下，麦克斯.缪勒（请大家注意与前文提到的历史学派奠基人卡尔.缪勒相区别）作为自然神话学派的主要代表人物之一站到了神话学界的前台。

正文第二十七补：

麦克斯.缪勒在其《比较神话学》一书中，提出了一个重要观点：“神话的核心和神祇本身大多是太阳的象征。他的理论基础就是有名的‘语言疾病说’。”——引自杨利慧《神话与神话学》。

缪勒的学说包含两方面的理论支撑，即“语言疾病说”和“太阳神话说”。


“语言疾病说”得自于19世纪蓬勃发展的印欧语言比较学。比较语言学第一次指出了古梵文与希腊语、拉丁语以及近代欧洲语言间的密切关系，正是由于这一发现，才直接导致了缪勒“语言疾病说”的提出。

“缪勒认为，在原始共同语中没有抽象词汇。每一个表示抽象概念的单词最初都有具体的涵义，远古的人们在创造这一类词汇时，总要把它们和具有某种能力、某些特点的具体事物联系起来。它们为了用语言表达像‘春’、‘夏’、‘天’、‘地’、‘白天’、‘黑夜’这些概念，不得不赋予这些词汇以个别的性质、性别或其他特征。‘在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱黎明。在我们看来是日落，而在古人看来是太阳老了、衰弱了或是死了。在我们眼前太阳升起是一种现象，但在他们眼里这却是黑夜生了一个光辉明亮的孩子’”——引自麦克斯.缪勒《比较神话学》

正文第二十七补续：

缪勒进一步指出，最初,古人只是用诗化的语言来表达他们眼里的自然现象，但随着时间的推移，古老的词语被人们淡忘了原本的隐喻，脱离其原意的词语却继续存在着，为了解释这种古老语言，一种新的涵义便被附会其上。“缪勒认为，正是由于人们对古老语言中的这些词义性别、多义词、同义词以及诗的隐喻等特性做出了错误的解释，神话便应运而生了。”——引自杨利慧《神话与神话学》

从这一观点出发，缪勒将大部分神话都解释为与太阳运动相关联的神话，因此他的学说又被称为“太阳神话说”。

正文第二十七补续一：


从自然学派的观点出发，麦克斯.缪勒“将神话的荒谬与不一致性视为语言学的一种失常现象”，“在他看来，神话是生长在语言之树上一颗病态的话语之果，而语言又扎根在宇宙现象最初的基本经验上，譬如太阳的起落、星辰的运转等。在语言患了病的情况下，我们能够探讨神话意义的唯一方法就是语言学和词源学的研究。。。。这样在对神话的语言学分析中，就出现了自然主义占主流地位的现象，神话与自然现象于是就密切联系起来了”——引自王倩《20世纪希腊神话研究史略》

所以在缪勒及其追随者看来，希腊神话中天神乌拉诺斯与地神盖亚的结合，表现了天地之间的结合；克洛诺斯对父亲乌拉诺斯的反抗和父子相残，则是对天空被乌云吞没的隐喻性表达。再比如阿波罗爱上了达芙妮，缪勒认为这是代表了太阳对于黎明的追逐。

在我国神话学界，一些学者将女娲补天神话解释为对“远古陨石雨”的表达，也同样表现出受到“自然神话学派”的影响。

正文第二十七补续二：

与缪勒的观点不同，自然神话学派的另一位代表人物，德国语言学家阿达尔伯特.昆提出了“气象说”，

他认为绝大多数神话产生的基础都是风雨雷电云等自然现象的神化。“我们的祖先用自身生活的现象来解释他们并不理解的大自然现象。随着对自然力的神话，变产生了这样或者那样的神，关于这些神的种种说法便成了神话”——引自刘魁立《欧洲民间文学研究中的神话学派》。

比如欧洲神话中最为常见的英雄救出幽闭的公主的情节，在昆看来不过是日光被黑暗恐怖的乌云遮住了而已，神话表达了先民关于云开日出的认知和想象。

正文第二十七补续三：

自然神话学派与以爱德华.泰勒、弗雷泽、哈里斯等为代表的英国人类学派间一直存在的很大的学术分歧，无论是泰勒及其追随者，还是弗雷泽为首的剑桥学派，都坚决反对自然学派的观点，而其中很多反对意见应当说还是极为中肯的。

比如爱德华.泰勒的追随者之一，英国人类学派的另一位代表人物安德鲁.兰就对自然神话学派提出了很多有针对性的批评意见。日本学者松村武雄曾经将兰的批评意见整理为四点：

一、自然神话学派所采用的神话解释方法，是对神话中出现的神名做出比较语言学方面的研究。而在自然神话学派所产生的19世纪后半叶，学界对于音韵对应规律尚没有确立，也就是说，自然神话学派在建立基础上就不够科学和严谨。

二、自然神话学派在解释神话时，完全依赖语言学上的证明，错误的忽视了其他方面的文化证据。

三、自然学派单纯的认为神话就是自然现象的反映，无视人文神话的存在。而且，从许多自然现象中只抽取一种特定的现象（比如太阳），并把它看做贯穿一切神话的主题，显然显得偏颇。

四、把神话视为固定不变的东西，无视神的名称所指明的事物在许多情况下不一定成为神话叙述的对象的事实，而直接从神的名字推断神话的意义。


注：以上四点意见请参考日本学者大林太良《神话学入门》