正文第二十一：

今晚略有些空，为大家继续介绍神话学理论。

前几天首先为大家大致讲解了神话—历史学派的基本观点，今天来简要说一说神话仪式学派的理论。

简单的说，神话仪式学派相信，神话与古代社会的宗教仪式和风俗制度密切相关，神话是为了解释仪式而出现的。而神话仪式学派的宗旨就是探寻神话背后的仪式根源，寻找神话背后隐藏着的远古仪式和社会风俗。

神话仪式学派的奠基人，是英国剑桥大学阿拉伯语教授罗伯特.史密斯。在其《闪族人的宗教讲座汇编》一书中，史密斯首次提出了神话仪式学派的基本理论。

他认为：“在原始宗教中，神话就是教义，是宗教仪式的唯一解释。神话大都与某个神庙或某地区的祭礼仪式有关联。神话几乎无一例外地源于仪式，而非相反。即现有仪式，后有神话。仪式是固定的，是崇拜者务须奉行的义务；神话则是可变的，信奉与与否听凭崇拜者的态度。神话仅仅是一种宗教行为（即仪式）的解释。而且只有当这种宗教行为的最初含义或多或少被遗忘的时候才能产生。因而，神话并不能真正解释仪式的起源。但要弄懂神话，必须从宗教仪式和传统习俗入手。”——引自王以欣《神话与历史》

正文第二十一补：

继史密斯之后，英国人类学家詹姆斯.乔治.弗雷泽在其人类学巨著《金枝》一书中继续发展了神话仪式理论，认为神话“是对人类生活和客观自然界的现象的错误解释。。。。。。（仪式）崇拜的真正起源已经迷失在远古的朦胧之中。”

在弗雷泽看来，大自然的春华秋实周而复始异常对于远古人类而言显得异常的神秘和重要。他认为上古人类的巫术仪式大抵与崇拜大自然的生命力相关联。在古人看来，一年一次的草木枯荣、四季变换都是那样的不可思议。冬天到来时，上古人类担心春天不会再到来，因此会遂行各种崇拜仪式，象征性的模仿“自然神”的死而复生，来“保证”春天会再次到来，大地可以再次带给人类丰饶的产物。总之，神的死而复生是弗雷泽理论中的重头戏，他对仪式和神话的大部分阐释均与自然神的死而复生有关。

以史密斯、弗雷泽、泰勒等为代表的英国人类学者们被学界称为“剑桥仪式学派”。他们善于从现存的近现代“原始”部落民中间寻找民俗学和人类学的证据来佐证其关于上古社会的学术假说，其观点在人类学和神话学界影响巨大而深远。

但是对于弗雷泽的这一观点，法国社会学派的人类学家列维—布留尔颇为不以为然。他认为“英国人类学派（指剑桥仪式学派）在用这个假说来解释各种各类不发达民族中的制度、信仰、风俗的相似现象时，完全没有想到要去证明那个座位这一假说之基础的定理，即证明这些不发达民族的高级智力机能与我们的相同。定理本身代替了论证。”——引自列维—布留尔《原始思维》。

在列维—布留尔看来 ，剑桥学派理论的主要缺陷：

一是弗雷泽他们的理论经不起反驳，他们所有的一厢情愿的解释其实大部分都可以做出反证，弗雷泽在著作中尽管举出了包罗万象的事例来证明自己的观点，但是列维—布留尔则认为几乎所有的事例都可以得出完全不同的解释；

二是认为弗雷泽完全是以现代人的理性逻辑思维去衡量上古先民，而列维—布留尔则认为上古先民们还处在“原逻辑”社会，并不具备理性的逻辑能力。在列维—布留尔看来，尽管先民们的大脑在生理结构上与我们相同，但是先民们基本都处在一种部落中国世代相传的“集体表象”的深刻影响之中。在这种集体表象“在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同事根据不同的情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”——引自列维—布留尔《原始思维》。

总之，列维—布留尔从社会学的观点出发，认为弗雷泽一方面过于主观，另一方面只见个体不见集体。

正文第二十一补续一：

收到法国社会学派的影响，剑桥学派的主要后继者简.哈里森、塞缪尔.亨利.胡克、阿诺尔德.凡.格奈普等人开始讲对神话研究的注意力转移到神话与仪式的社会性上来，并将注意力集中到所谓的“入会仪式”的研究上去。

塞缪尔.亨利.胡克通过研究，将古代近东仪式归纳为一个基本模式：1 戏剧性的表现深度死亡和复活；2 在仪式上表演创世神话；3 通过表演性的打斗情景来再现神战胜对手的过程；4 神与神之间的“圣婚”仪式表演；5 大规模的列队游行

而阿诺尔德.凡.格奈普则注重“过渡性仪式”的研究。他的研究表明，上古社会中，从出生到死亡的各个重要阶段都会伴随着神圣的仪式，这些仪式对于当时的先民们有着极为重要的意义。虽然在形式上有所差异，但基本而言，这些仪式是有着相似的模式可遵循的。而成年礼和葬礼则是所有“过渡性仪式”中最为重要的。

正文第二十一补续二：

而关于神话仪式学派最重要的议题之一，即神话与仪式何者为先的问题，学者们则各抒己见。

史密斯极其追随者们主张仪式首先产生，而神话则源于仪式，是对被遗忘的仪式的错误解释才导致了神话的最初产生；胡克则认为神话先于仪式而产生，仪式不过是对神话内容的一种表演；简.哈里森则强调神话与仪式基本上应该同步出现，二者均为表达先民们的情感和意愿，不同之处仅仅在于神话以语言形式而仪式以象征性的动作和行为来表达。

笔者本人对于神话仪式学派的兴趣是比较大的，在本帖中，笔者也会经常借鉴该学派的观点来对一些神话和仪式做出推测。当然，具体问题还是要具体分析，还是那句话，笔者没有学派上的倾向性，都是拿来主义。

正文第二十一补续三：

还有最后一点值得一提：

在神话与历史的关系上，神话仪式学派的关注点往往不太重视神话所蕴藏的“历史内涵”，而着重于其包含的“文化内涵”。在该派学者眼中，神话不是作为“扭曲的的历史”而存在的，历史不过是神话的表象，仪式才是其真正内核。源于这一观点，神话仪式学派在解释某些具体神话时往往会过于偏激，典型的例子是，该派学者认为荷马史诗中的特洛伊战争不过是一场虚拟的“成人礼仪式”而已。但是作为一种学术理论，神话仪式学派对于神话研究还是产生了很大的启发和开创性的作用，前文笔者也提到，神话—历史学派的一部分学者受到神话仪式学派的影响，从而给历史学派的研究带来了很多新的活力。从中也可看到神话仪式学派在当代神话研究领域的巨大影响力。

@一生之誓 2016-08-30 23:19:43
睡前留名，看来得慢慢追啊。上古太神秘，一切皆有可能。
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正文第二十二：

再为大家接着介绍神话学理论。今天开讲的是“文化传播理论”。

喜欢阅读世界各地神话的朋友们，可能会注意到这样一个有趣的现象：很多在空间和时间上相隔遥远的神话，却有着惊人的相似性。不仅是故事大略的相似，甚至很多细节上同样存在着近乎雷同的情节。

最典型的比如说世界范围内的洪水神话，不仅亚欧大陆上广泛存在着洪水神话，太平洋诸岛、大洋洲和美洲大陆也都存在着洪水神话。很多民族的洪水神话在细节上有着惊人的相似性，不能不引起众多研究者的注意，并导致了学术界和民间的诸多争执和猜测。

笔者在后文中会为大家详细罗列遍及世界的洪水神话，并给出自己的分析。这里暂时先不展开叙述，只是从“文化传播理论”的角度来简单谈一谈学界对造成这种神话间相似性的观点。

从文化传播的角度而言，目前学术界对于不同地区和民族神话呈现诸多共性的解释主要分为两种观点：

其一，认为相似的神话必然具有相同的发源地，或者说相似的神话都是从同一个起源中心点传播出去。持这类观点的人，最极端的一派就认为“天下神话出一家”，并进而将其作为所有的人类都是出自同一祖先的佐证。

再次，笔者并不打算讨论人类是否真的由同一个祖先而来，毕竟古生物学不是本帖要讨论的内容。但是，从目前天涯煮酒的很多“民科”的帖子来看，很多人都认为神话的相似性就意味着种族的同源同种，可见这种观点无论在学界还是在民间，都是拥有不小的市场的。

正文第二十二补：

其二，还有一部分学者认为那些相似的神话都是独立诞生于各个地区、各个民族之中，至于神话间的相似性，以及反复出现的相同主题甚至细节，乃是由于上古人类类似的生活经验和心理经验，或者按照弗洛伊德的弟子荣格的看法，被认为是源于人类的“集体无意识”的产物。

这种观点似乎也可以解释很多身后的相似性，但是笔者认为未免失之武断。毕竟我们作为现代人，不能把自己的生活经验强加给古人，更不能主观的去“断定”上古社会先民到底有哪些“类似的生活经验和心理经验”。毕竟，以目前所掌握到的人类学样本而言，我们对初民社会的了解还十分有限，再者“文明人”所采集到的那些保持着“原始部落”状态的原住民故事，也未必不是受到了原住民 讲述者的某种有意“渲染”，而且那些人类学资料的采集者本身又无法完全摆脱“文明社会”所造成的种种固定思维模式以及对“原始社会”的某些版刻认知，因此笔者认为这种观点恐怕具有了太多的主观臆断性质，其学术意义有些可疑

正文第二十二补续一：

除了上述两类观点之外，学界还存在着一种“折中”观点。

折中观点认为，一些民族也许在地理上并非近邻，交通也被山川大海所阻隔，但是由于彼此生活环境的接近，确实是很可能因此而产生类似的生活经验和心理经验。在此基础上，尽管两个民族彼此并未发生直接接触，但是各自独立的发展出相类似的神话也是很有可能的。而对于那些地理接近、自然环境也类似的民族，比如环地中海地区各民族，不同社会不同民族间互相传播和相互借鉴神话则是完全可能发生的事情。因此对于具体神话要做具体分析，不能一概而论。

对于这种折中理论，笔者认为其实很有些和稀泥的味道，并不能真正解决任何学术纷争，也不能给人以信服的答案，耍滑头而已。

正文第二十二补续二：

传统的文化传播理论一般认为，神话总是与特定的族群“绑定”在一起，并随着族群的迁移而迁移和传播，如果神话与其产生的族群相脱离，则意味着神话的“死亡”。

但是，前文提到过的神话历史学派的新领军人物，苏黎世大学古典学教授沃尔特.柏克特提出了又一种观点：

柏克特认为，“神话是由一系列故事母题按固定次序串联而成的，有如染色体，每个母题则是染色体上的基因，基因排列顺序决定染色体的性质。母题是故事的基本单元，在特定的神话故事中是有其固定位置的，但却可以被不同的神话故事所采用，因而是可以拆卸的，在不同的神话之间跳跃，因而可以在世界范围内传播。由母题按确定次序穿成的神话，其适应性是受到社会局限的。然而，不同的社会也有其结构上的 共性，有共同关心的相类似的问题，因而某个社会的神话也能在其他社会中找到比较容易适应的土壤。因而，无论是故事母题还是有具体社会适应性的神话都是可以移植的”——引自王以欣《神话与历史》

正文第二十二补续三：

柏克特的观点看似新颖，但笔者认为颇有闭门造车之嫌。

柏克特仍旧是以历史学派的典型思维方式，去主管臆断出某种便于理解的“模式”来套用在神话上。这也是历史学派所一直追求的结果——用一种既符合现代人的理性认知而且又简单容易理解的方式来解读神话。

其实通观文化传播理论的各类观点，笔者认为它们无一例外的将关注点集中到了神话间的“共性”上面。这也是一个多世纪以来比较神话学研究的一个大趋势，即不断找寻神话间的共同性，并由此而得出各种各样的结论。

而在笔者看来，文化传播理论虽然可以解释很多神话类型，但这种做法却导致我们很容易倾向于仅仅关注共性而忽视差异。

还是那句话，我们现代人其实真的很难去理解和认知先民社会的种种情况，现有的文献、文物和人类学研究结果，如果同浩如烟海的人类历史比起来简直连统计学中的有效样本都算不上，所以，我们所有得出的“共性研究”很可能都是简单粗暴的主观臆断。

依笔者本人的观点，对于不同地区不同民族的神话，我们既要看到其中存在的很大程度的相似性，也要留意于其中的差异。也许如果我们深入了解那些“差异”的话，会得出与单单关注“共性”时完全不同观点。

在本帖中，对“差异”的关注将会是一个重点，笔者会力图通过“差异”的比对，而非“共性”的联想，来找出一些不同的“真相”

当然，这里的意思不是说“共性”不重要，也不是说“共性”没有意义。相反，笔者也相信“共性”是有着巨大的意义的。但是有时我们不妨从相反的方向去研究一个长期被人关注的问题，也许会得出其他的结论也未可知。

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