卢云与儒家宪政——从口号到理念 by@孔鲤 .
小说《英雄志》伊始，刚登场的卢云在牢狱中喊出「横渠四句」时，并不见得能感动到多少人，虽然有助于塑造卢云的个人形象（儒生），可我们却依旧能够认为这样的人物形象过于单薄，是一个只知道空喊口号的无用书生。
很久以来我们都有着这样一个论调：道德楷模只能作为道德力量树立，道德楷模没有任何作用。所以才会有人用李贽的「可以傲霜雪而不可以任栋梁者」来描述海瑞，这句话出自《焚书》，原文其实是这么说的：「夫青松翠柏，在在常有，经历岁时，栋粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！与果木斗春，则花不如，与果木斗秋，则实不如。吁！安可以其不如而易之！世有清节之士，可以傲霜雪而不可以任栋梁者，如世之万年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而拟之！此海刚峰之徒也。是亦一物也。」
这一篇是用来评述古今人物的，读了原文我们才能发觉，李贽其实在描述海瑞才是「栋梁者」，而《藏书》里李贽也说过「至今小民得保守田业，相率绘公像而尸祝之，比比也」等话，均是在赞扬海瑞，至于认为「可以傲霜雪而不可以任栋梁者」是形容海瑞的，都是受了黄仁宇先生的「荼毒」。
由此我们得出两个结论：一、一个道德楷模不见得只能作为道德楷模存在，道德楷模同样可以做出实事；二、一个只会喊出道德口号的人是没有用的。
我们的卢云，一开始就仅仅是第二种，百无一用是书生这话是对的，但书生也不见得全是百无一用，卢云就逐步在变成第一种。
很久以来我们都有着这样一个论调：道德楷模只能作为道德力量树立，道德楷模没有任何作用。所以才会有人用李贽的「可以傲霜雪而不可以任栋梁者」来描述海瑞，这句话出自《焚书》，原文其实是这么说的：「夫青松翠柏，在在常有，经历岁时，栋粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！与果木斗春，则花不如，与果木斗秋，则实不如。吁！安可以其不如而易之！世有清节之士，可以傲霜雪而不可以任栋梁者，如世之万年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而拟之！此海刚峰之徒也。是亦一物也。」
这一篇是用来评述古今人物的，读了原文我们才能发觉，李贽其实在描述海瑞才是「栋梁者」，而《藏书》里李贽也说过「至今小民得保守田业，相率绘公像而尸祝之，比比也」等话，均是在赞扬海瑞，至于认为「可以傲霜雪而不可以任栋梁者」是形容海瑞的，都是受了黄仁宇先生的「荼毒」。
由此我们得出两个结论：一、一个道德楷模不见得只能作为道德楷模存在，道德楷模同样可以做出实事；二、一个只会喊出道德口号的人是没有用的。
我们的卢云，一开始就仅仅是第二种，百无一用是书生这话是对的，但书生也不见得全是百无一用，卢云就逐步在变成第一种。
一、卢云思想的转变
卢云在《英雄志》里有过几次很明显的思想转变，这些思想转变则一步步塑造出了卢云，将卢云的形象从只知道喊口号的无用书生丰满成为一代大儒（目前的章节中还未写出但已有迹象），为此我们不妨一一来看。
试想一番，当牢狱中的卢云用「横渠四句」作为自己的人生信条时，他就那么相信吗？我觉得不尽然。
翻遍史书，可以共患难的人很多，可以同富贵的人却是很少，这本就是人之常情。共患难是因为大家都在逆境中，大家都有不甘，有的选择了努力奋斗，有的选择了坚持自己，其实固然不乏本身就坚定了人生信条的，但更多的是因为自己能力不足以改变现实，而只能选择这种道德上没有困境的做法来支撑自己。
而类似卢云的这种清高做法，一方面确实可以掩盖自己实际能力的不足，以此表现「我不是做不了我只是不想做」，另一方面也会反过来给自己以激励，仪式感的作用就在于此。
所以如果深剖人性，此时此刻的卢云，也许并没有那么坚定地想要「为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平」，或许他真的是不知道自己除了一根筋地去坚持那些道统外还能做些什么，科考落榜、被害入狱，到头来自己一事无成，所以茫然中抓住了那根救命稻草，那根救命稻草又给他以回报，让他得以在穷困潦倒时面对不公平而不退让。
这样的人我们见过太多，越不得志的人，越会如此。
如果卢云的形象止步于此，那他也仅仅是一个符号化、脸谱化的人物了，好在孙晓不止一次意识到这一点，才有了卢云的不断转变。
有一次与孙晓聊天，他就说过：「检验一个人的品格不当在他困顿时，而应当在他最得意之时，勾践可以证明他此刻是勾践，但他没办法证明以后是圣君。」
而他在另一篇关于景泰王朝的文字叙述中，也说了这样一段话：「如果卢云一直不得志，那么他确有动机去评价景泰朝，但他做不出公正的评价，相反的，如果卢云一直平步青云，他会自以为可以做出公正的评价，但他其实还是做不到，因为他一直处于某个阶层，他看不到帝国的全貌。」
于是我们看到，卢云平步青云，高中状元。
卢云在《英雄志》里有过几次很明显的思想转变，这些思想转变则一步步塑造出了卢云，将卢云的形象从只知道喊口号的无用书生丰满成为一代大儒（目前的章节中还未写出但已有迹象），为此我们不妨一一来看。
试想一番，当牢狱中的卢云用「横渠四句」作为自己的人生信条时，他就那么相信吗？我觉得不尽然。
翻遍史书，可以共患难的人很多，可以同富贵的人却是很少，这本就是人之常情。共患难是因为大家都在逆境中，大家都有不甘，有的选择了努力奋斗，有的选择了坚持自己，其实固然不乏本身就坚定了人生信条的，但更多的是因为自己能力不足以改变现实，而只能选择这种道德上没有困境的做法来支撑自己。
而类似卢云的这种清高做法，一方面确实可以掩盖自己实际能力的不足，以此表现「我不是做不了我只是不想做」，另一方面也会反过来给自己以激励，仪式感的作用就在于此。
所以如果深剖人性，此时此刻的卢云，也许并没有那么坚定地想要「为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平」，或许他真的是不知道自己除了一根筋地去坚持那些道统外还能做些什么，科考落榜、被害入狱，到头来自己一事无成，所以茫然中抓住了那根救命稻草，那根救命稻草又给他以回报，让他得以在穷困潦倒时面对不公平而不退让。
这样的人我们见过太多，越不得志的人，越会如此。
如果卢云的形象止步于此，那他也仅仅是一个符号化、脸谱化的人物了，好在孙晓不止一次意识到这一点，才有了卢云的不断转变。
有一次与孙晓聊天，他就说过：「检验一个人的品格不当在他困顿时，而应当在他最得意之时，勾践可以证明他此刻是勾践，但他没办法证明以后是圣君。」
而他在另一篇关于景泰王朝的文字叙述中，也说了这样一段话：「如果卢云一直不得志，那么他确有动机去评价景泰朝，但他做不出公正的评价，相反的，如果卢云一直平步青云，他会自以为可以做出公正的评价，但他其实还是做不到，因为他一直处于某个阶层，他看不到帝国的全貌。」
于是我们看到，卢云平步青云，高中状元。
《英雄志》中前期对卢云着墨并不多，相反秦仲海的经历则牢牢占据了整个故事篇幅，直到《败战将不死》一章，卢云才再次焕发出自己的光彩，首次提出了属于自己的主张，而此时已经到了第十四卷。
「两人之间的事，便是『仁』了。凡事都替另一人想，那便是发乎心。待得所作所为皆是为旁人好，那便是止于行。」
「正道，就是对的事情。大是大非之前，并非拳头大小、人多人寡便能左右。皇帝也好、百姓也好，都不能折我分毫。」
当此时分，卢云面对杨肃观和顾嗣源说出的这两句话还只是没有被践行过的句子，分别带着「孔曰成仁」、「孟曰取义」的理念变形加诸卢云一身，虽然可以让读者觉得，卢云即便大富大贵、做了状元郎、即将抱得美人归，依旧没有改变之前的坚定想法，但并没有实际行动来证明。
读者该大叫不妙了，卢云接下来可能要经受极大的考验。
果不其然，状元顶戴救不了他，未婚爱妻唤不回他，换帖弟兄也帮不了他，大家只能眼睁睁看着他的背影逐渐离去，看着他坠下悬崖，把自己献给白水大瀑布。
当一个人一无所有时，是需要找寻活下去的意义的，于是浑浑噩噩的卢云，看到顾倩兮就会崩溃，因为他找不到活下去的意义，《章台柳》里有言：「卢云的眼眶越来越红，眼泪不住涌出，逼得他仰起头来，没住口地告诫自己，不能哭，卢云，无论如何难受，你绝对不能哭，因为哭了就是错了，错了就要后侮了，一个退隐的人若要哭出了声，那就不是光荣退隐，而是仓皇逃避，那时，连活都活不下去啊……」
然而仔细阅读全书我们发现，《章台柳》之后的卢云就再也没有哭泣过了。
因为他在觉得自己一无所有的时候，发现自己还有那些坚持的东西，献身瀑布十年之久，正如秦仲海所说：「全部都没有了，身体打得残废了，女人走了，顶戴丢了，光光的，像只没壳的乌龟。」虽然这时的卢云又变回了刚出场时的一无所有，但是一无所有的他和他的那些理念正慢慢贯穿、慢慢更加融合，最后谁也说不清，是卢云贯彻了这些理念，还是这些理念塑造了这样的卢云。
总而言之，《章台柳》之后的卢云才是生平第一次如此坚定或者说依赖着自己的想法。
当然，也许可以说是「理念」了。
想法是个人的，理念是用来让他人过得更好的。卢云之前的所有坚持，除了让自己不在道德上有遗憾外，带来的反而更多是瘟神一般的伤害，过去的他「无论遇上什么困难，全都要正面干上，绝不拐弯。可人生道路多艰险，翻不过的高山，所在多有……」
——而这，正是在本文最一开始所说的，除了成为毫无意义的道德楷模外，别无它用。
「两人之间的事，便是『仁』了。凡事都替另一人想，那便是发乎心。待得所作所为皆是为旁人好，那便是止于行。」
「正道，就是对的事情。大是大非之前，并非拳头大小、人多人寡便能左右。皇帝也好、百姓也好，都不能折我分毫。」
当此时分，卢云面对杨肃观和顾嗣源说出的这两句话还只是没有被践行过的句子，分别带着「孔曰成仁」、「孟曰取义」的理念变形加诸卢云一身，虽然可以让读者觉得，卢云即便大富大贵、做了状元郎、即将抱得美人归，依旧没有改变之前的坚定想法，但并没有实际行动来证明。
读者该大叫不妙了，卢云接下来可能要经受极大的考验。
果不其然，状元顶戴救不了他，未婚爱妻唤不回他，换帖弟兄也帮不了他，大家只能眼睁睁看着他的背影逐渐离去，看着他坠下悬崖，把自己献给白水大瀑布。
当一个人一无所有时，是需要找寻活下去的意义的，于是浑浑噩噩的卢云，看到顾倩兮就会崩溃，因为他找不到活下去的意义，《章台柳》里有言：「卢云的眼眶越来越红，眼泪不住涌出，逼得他仰起头来，没住口地告诫自己，不能哭，卢云，无论如何难受，你绝对不能哭，因为哭了就是错了，错了就要后侮了，一个退隐的人若要哭出了声，那就不是光荣退隐，而是仓皇逃避，那时，连活都活不下去啊……」
然而仔细阅读全书我们发现，《章台柳》之后的卢云就再也没有哭泣过了。
因为他在觉得自己一无所有的时候，发现自己还有那些坚持的东西，献身瀑布十年之久，正如秦仲海所说：「全部都没有了，身体打得残废了，女人走了，顶戴丢了，光光的，像只没壳的乌龟。」虽然这时的卢云又变回了刚出场时的一无所有，但是一无所有的他和他的那些理念正慢慢贯穿、慢慢更加融合，最后谁也说不清，是卢云贯彻了这些理念，还是这些理念塑造了这样的卢云。
总而言之，《章台柳》之后的卢云才是生平第一次如此坚定或者说依赖着自己的想法。
当然，也许可以说是「理念」了。
想法是个人的，理念是用来让他人过得更好的。卢云之前的所有坚持，除了让自己不在道德上有遗憾外，带来的反而更多是瘟神一般的伤害，过去的他「无论遇上什么困难，全都要正面干上，绝不拐弯。可人生道路多艰险，翻不过的高山，所在多有……」
——而这，正是在本文最一开始所说的，除了成为毫无意义的道德楷模外，别无它用。
如果孙晓创作的卢云仅仅是这样的卢云，那么卢云也不过能引起失意众人的共鸣，充其量让一些觉得自己被迫害的中二青年一根筋地学卢云去坚持。但我相信这不是孙晓创作卢云的本意。
为什么很多朋友说，卢云仅仅是卢云，卢云目前还没有超越历史上的那些大儒？卢云还无以成为大儒？因为要做大儒，不只是自己坚持一些事就可以的，大儒是要真正有理念的。
本段开头一句话：「将卢云的形象从只知道喊口号的无用书生丰满成为一代大儒（目前的章节中还未写出但已有迹象）。」
这个迹象就在《小水滴》里——
——————————
看天下人尽皆拜伏，却只有这人孤身站立，一派出尘模样。阿秀满心疑惑，只在猜测这人的来历。那人却是不知不觉，看他遥望王纛，神色孤单，似在踌躇什么。不消说，此人自是卢云了。
孟子曰：「人有恒言，皆曰天下国家。」只消活在人世间，谁都有其国、有其家。卢云年轻时投身科考、奔波流亡，自称「为天地立心、为生民立命」，一切所作所为，岂不也是为了这四个字：「天下国家」？如今圣旨已到，天子向天下人下诏，他跪是不跪？
在二童的注视下，只见无名男子口唇喃喃，他面向王纛，缓缓提起长袍，身子一寸一寸下弯，竟也恭恭敬敬地叩下头去了。
卢云跪了，不单是他，在天子的王纛正道之前，即便孔丘复生、孟轲再世，也得俯身屈膝，恭敬致意。因为这不是拜天子，而是拜天下。
——————————
也是自此刻起，读者才放下了悬着的心，那块厕所里的硬石头，终于要成为一代大儒了。
而这一切的源头，就叫做儒。
为什么很多朋友说，卢云仅仅是卢云，卢云目前还没有超越历史上的那些大儒？卢云还无以成为大儒？因为要做大儒，不只是自己坚持一些事就可以的，大儒是要真正有理念的。
本段开头一句话：「将卢云的形象从只知道喊口号的无用书生丰满成为一代大儒（目前的章节中还未写出但已有迹象）。」
这个迹象就在《小水滴》里——
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看天下人尽皆拜伏，却只有这人孤身站立，一派出尘模样。阿秀满心疑惑，只在猜测这人的来历。那人却是不知不觉，看他遥望王纛，神色孤单，似在踌躇什么。不消说，此人自是卢云了。
孟子曰：「人有恒言，皆曰天下国家。」只消活在人世间，谁都有其国、有其家。卢云年轻时投身科考、奔波流亡，自称「为天地立心、为生民立命」，一切所作所为，岂不也是为了这四个字：「天下国家」？如今圣旨已到，天子向天下人下诏，他跪是不跪？
在二童的注视下，只见无名男子口唇喃喃，他面向王纛，缓缓提起长袍，身子一寸一寸下弯，竟也恭恭敬敬地叩下头去了。
卢云跪了，不单是他，在天子的王纛正道之前，即便孔丘复生、孟轲再世，也得俯身屈膝，恭敬致意。因为这不是拜天子，而是拜天下。
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也是自此刻起，读者才放下了悬着的心，那块厕所里的硬石头，终于要成为一代大儒了。
而这一切的源头，就叫做儒。
二、世人对儒家的误解
世人对儒家往往有不少误解，这些误解贯穿于儒家自诞生至今始终。本段就立足于这些误解进行展开，逐步还原真实的儒家。
在此之前我们想一想，儒家的理念是从孔丘开始的吗？其实不然，很多人认为孔丘是儒家创始人，这一点是可以的，但这并不代表孔丘是儒家思想的创始人，孔丘更多是集大成者——而他所集的，则是自周公始的礼乐。
这一点不难理解，「克己复礼」的「复」字就足以证明了，而我特地专门强调这一点便是想说，早在西周时期，儒家的这套理念是一直存活于主流思想中的，君君臣臣父父子子，一切有条不紊，并不像后人所说的孔丘只是空想，这一切都是存在过的。
《礼记·礼运篇》中有言：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。」
通过这段话我们能得出什么结论呢？
很简单，那就是在说礼在过去，并不像后世的统治者制定法律那样，而是习惯、是规则，是经过百年、千年历史长期积累的，是这几十代的人们慢慢共同认同的约定，所以我们不知道礼究竟是由谁定的，但我们能看到这些东西本身就是大家共同遵守的。
约定俗成，西周的治国理念其实就是这样，这样的礼不仅约束了臣子，包括君王也必须符合礼，不然就不合礼制，是要受惩罚的。而到了秦始皇，一切都发生了变化，秦律只是秦始皇等寥寥数人制定的，约束的也不在皇帝一人。所以孔丘不认同子产的成文法，也是如此。
「万方有罪，罪在朕躬」这句话真正发生只在三代，虽说言必称三代是复古思想，但既然三代存在过这样的礼乐，就代表礼乐并非仅仅是道德意义。
世人对儒家往往有不少误解，这些误解贯穿于儒家自诞生至今始终。本段就立足于这些误解进行展开，逐步还原真实的儒家。
在此之前我们想一想，儒家的理念是从孔丘开始的吗？其实不然，很多人认为孔丘是儒家创始人，这一点是可以的，但这并不代表孔丘是儒家思想的创始人，孔丘更多是集大成者——而他所集的，则是自周公始的礼乐。
这一点不难理解，「克己复礼」的「复」字就足以证明了，而我特地专门强调这一点便是想说，早在西周时期，儒家的这套理念是一直存活于主流思想中的，君君臣臣父父子子，一切有条不紊，并不像后人所说的孔丘只是空想，这一切都是存在过的。
《礼记·礼运篇》中有言：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。」
通过这段话我们能得出什么结论呢？
很简单，那就是在说礼在过去，并不像后世的统治者制定法律那样，而是习惯、是规则，是经过百年、千年历史长期积累的，是这几十代的人们慢慢共同认同的约定，所以我们不知道礼究竟是由谁定的，但我们能看到这些东西本身就是大家共同遵守的。
约定俗成，西周的治国理念其实就是这样，这样的礼不仅约束了臣子，包括君王也必须符合礼，不然就不合礼制，是要受惩罚的。而到了秦始皇，一切都发生了变化，秦律只是秦始皇等寥寥数人制定的，约束的也不在皇帝一人。所以孔丘不认同子产的成文法，也是如此。
「万方有罪，罪在朕躬」这句话真正发生只在三代，虽说言必称三代是复古思想，但既然三代存在过这样的礼乐，就代表礼乐并非仅仅是道德意义。
但西周还是失败了，礼崩乐坏。孔丘是有局限性的，孔丘看到的只是恢复古制，但我们不能据此来批评孔丘、指责孔丘，钱穆说过，对历史要有温情与敬意，很多人跳出当时的时代背景去指责古人没有这么做、没有那么做，这是不对的，对历史人物要站在他当时的位置上去考察。
但孔丘不是没有才能，翻阅史书，孔丘可不是卢云那样一无是处的书生，孔丘堕三都、夹谷会齐，都是赫赫有名的历史大事件，这些事例充分证明孔丘是很有治国才能的，但礼崩乐坏的时代，孔丘的疾呼没有人响应，最终不得不周游列国。
很久以前我说过一句话：「不做不错，越做越错；做得越多，骂得越多。」有做事的，就一定会有评价做事的，但每做一件事，必然有利一些人，得罪一些人。孔丘用精神感化了国人千年，国人受益匪浅，但孔丘诛少正卯、堕三都，两千多年来对此评价争论不休。因为这是做的事，哪怕它是孔丘做的。
你想要改变，就必须做事；你不想被骂，就只能不做事，被当作圣人供奉起来。
而在礼崩乐坏的年代，要想改变，可能会背上千百年的非议。
缺口打开了，春秋没有阻挡得了诸侯的熊熊烈火，最终秦始皇的暴怒彻底燃烧整个中原神州。终结了这一切的儒生，是一位被后世骂得很惨的大儒，他叫做董仲舒。
但孔丘不是没有才能，翻阅史书，孔丘可不是卢云那样一无是处的书生，孔丘堕三都、夹谷会齐，都是赫赫有名的历史大事件，这些事例充分证明孔丘是很有治国才能的，但礼崩乐坏的时代，孔丘的疾呼没有人响应，最终不得不周游列国。
很久以前我说过一句话：「不做不错，越做越错；做得越多，骂得越多。」有做事的，就一定会有评价做事的，但每做一件事，必然有利一些人，得罪一些人。孔丘用精神感化了国人千年，国人受益匪浅，但孔丘诛少正卯、堕三都，两千多年来对此评价争论不休。因为这是做的事，哪怕它是孔丘做的。
你想要改变，就必须做事；你不想被骂，就只能不做事，被当作圣人供奉起来。
而在礼崩乐坏的年代，要想改变，可能会背上千百年的非议。
缺口打开了，春秋没有阻挡得了诸侯的熊熊烈火，最终秦始皇的暴怒彻底燃烧整个中原神州。终结了这一切的儒生，是一位被后世骂得很惨的大儒，他叫做董仲舒。
董仲舒背负的骂名可不少，闭上眼都能举出来很多：把儒家当作工具去迎合皇权、把孔子树立为典型去利用他……
其实儒家典籍不需要读太多，随手翻一翻《论语》和《孟子》就能发现，孔曰成仁、孟曰取义的同时，儒生自己就是积极的政治参与者，他们无时无刻不在想着去进行自己的施政理念，但对于早期的儒生来说，他们的理念还远不成熟，并不能完善成为一个体系，也许董仲舒的今文经学与阴阳五行谶纬的结合给儒家带来了很多杂质，但整个大的意义上，是董仲舒的思想体系救了儒家。
（而退一万步说，儒家本身就是一个土壤，也只有在中国才能让这么多宗教并存，儒家的作用就是让这些宗教儒家化，君不见一个儒生同时信奉佛教和道教乎？）
回到董仲舒，要谈董仲舒，还得先谈刘邦。
汉初有一个人叫娄敬，关于汉朝合法性的问题上，他说了这样一段话（有删减）：「陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。」
这段话里表露出来的意思有这样一层：夏商周秦都是贵族相承的，所以现在汉朝的合法性怎么来？皇帝没有合法性，就会面对群臣的「拔剑饮酒，醉或妄呼」。所以到了汉武帝，他对董仲舒说：「何行而可以彰先帝之洪业，上参尧舜，下配三王？」
董仲舒这才提出了《天人三策》，里面有一句话是：「明易姓，非继人，通以己受于天也。」也就是说，这句话断绝了之前的世袭性质的合法性，而是将皇位的授予权交给了天。而天是怎么授一个人皇位的呢？是看一个人的德行，所以给了刘邦，而不是给项羽。
这是董仲舒的理论，解决了汉朝合法性的问题。同时也有很多人在说它在为皇权辩护。确实这是在为皇权辩护，但这句话同时还有着另一层意思，那就是说刘邦能做皇帝是因为他有道德，那么如果哪个皇帝没有道德了，他就不能做皇帝了。
——这是往往不为人所注意却在后世经常被人用到的董仲舒理论的gm 性。
所以在这一套理论里，本身是没有问题的，这和儒家或者说《论语》的一贯思想的相通的，董仲舒既没有只将儒家作为一个政治工具而去维护皇权，也没有特地去尊崇孔子，而是用儒家的学说来解决了一个一直存在着的非常大的问题，同时以其gm性表示了儒生从道不从君的信念。
其实儒家典籍不需要读太多，随手翻一翻《论语》和《孟子》就能发现，孔曰成仁、孟曰取义的同时，儒生自己就是积极的政治参与者，他们无时无刻不在想着去进行自己的施政理念，但对于早期的儒生来说，他们的理念还远不成熟，并不能完善成为一个体系，也许董仲舒的今文经学与阴阳五行谶纬的结合给儒家带来了很多杂质，但整个大的意义上，是董仲舒的思想体系救了儒家。
（而退一万步说，儒家本身就是一个土壤，也只有在中国才能让这么多宗教并存，儒家的作用就是让这些宗教儒家化，君不见一个儒生同时信奉佛教和道教乎？）
回到董仲舒，要谈董仲舒，还得先谈刘邦。
汉初有一个人叫娄敬，关于汉朝合法性的问题上，他说了这样一段话（有删减）：「陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。」
这段话里表露出来的意思有这样一层：夏商周秦都是贵族相承的，所以现在汉朝的合法性怎么来？皇帝没有合法性，就会面对群臣的「拔剑饮酒，醉或妄呼」。所以到了汉武帝，他对董仲舒说：「何行而可以彰先帝之洪业，上参尧舜，下配三王？」
董仲舒这才提出了《天人三策》，里面有一句话是：「明易姓，非继人，通以己受于天也。」也就是说，这句话断绝了之前的世袭性质的合法性，而是将皇位的授予权交给了天。而天是怎么授一个人皇位的呢？是看一个人的德行，所以给了刘邦，而不是给项羽。
这是董仲舒的理论，解决了汉朝合法性的问题。同时也有很多人在说它在为皇权辩护。确实这是在为皇权辩护，但这句话同时还有着另一层意思，那就是说刘邦能做皇帝是因为他有道德，那么如果哪个皇帝没有道德了，他就不能做皇帝了。
——这是往往不为人所注意却在后世经常被人用到的董仲舒理论的gm 性。
所以在这一套理论里，本身是没有问题的，这和儒家或者说《论语》的一贯思想的相通的，董仲舒既没有只将儒家作为一个政治工具而去维护皇权，也没有特地去尊崇孔子，而是用儒家的学说来解决了一个一直存在着的非常大的问题，同时以其gm性表示了儒生从道不从君的信念。
三、儒家的纲常伦理与卢云的天下国家
第一大段里阐述了卢云拜了天下国家，才是真正迈向大儒的第一步；第二大段里则阐述了儒家儒生对皇权的看法。而二者是殊途同归的，之前曾说过卢云的原型有黄宗羲，而当我们读到《明夷待访录》时，才能惊觉，儒家的「君君臣臣」并不是在替皇权声张，相反地却是在遏制皇权。
这要从《论语》说起：「君使臣以礼，臣事君以忠。」《论语》里的这段话告诉我们，早在很久以前，皇权并非是独立于整个体系外独立存在的，而是被归纳在体系里面，所谓「皇帝」、「大臣」，都只是职位的不同罢了，并无高低之分。
「天下为主君为客」，《明夷待访录》中就明确说了，「皇帝」、「大臣」是平等的，只是名分不同，身为帝君者，决不可以帝位自居：「君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。」
而一旦我们将第二段里皇权的合法性和革命性结合起来再看这一段，就很清楚地知道儒家的君君臣臣理论是什么样的真实模样了——
我们剥开对儒家的误解来看，原来三纲五常并不是一方对另一方的绝对性掌控，而是有机的共同体：我认同你做领导，你才是领导（有臣才有君）；你认同我做了领导，你才需要听我的决定（有君才有臣）。以此类推至父子、夫妻，都是平等的，缺一不可的。而之所以说「礼教吃人」，这时所谓的礼教仅仅是第二段里所说的统治者的法律，而非真正的礼教。
所以卢云跪拜了，卢云的这一跪，是有过犹豫的：「看他遥望王纛，神色孤单，似在踌躇什么。」我想，在那之前的卢云，面对的一直都是两人之间的仁义，他所作所为是儒生，却没有面对过天下国家，没有面对过浩浩荡荡，因此并不能成为大儒。
踌躇中的卢云，「口唇喃喃，他面向王纛，缓缓提起长袍，身子一寸一寸下弯，竟也恭恭敬敬地叩下头去了」，因为就在面对王纛的那一刻，卢云心中想通了儒生的理念就是如何，儒家的治国理念就是应该是什么样，所以他毅然地跪了下去，旁人以为他是畏惧皇权，可他自己知道，他跪拜的东西叫做——
天下国家。
天下者，天下人之公天下也。天下为主君为客，卢云可以不拜皇帝，但他无法不拜天下；秦仲海可以不拜天下，但卢云不可以。
如果说《章台柳》的作揖是卢云精神上的觉醒，那么《小水滴》的跪拜则可以说是卢云迈向大儒的新一步。
至于卢云究竟会有怎样的施政理念，他又将成为怎样的大儒，我心中隐隐然有一些看法，要回答这个问题，就需要回溯孙晓的儒家思想，以及展望新儒家的未来了。
第一大段里阐述了卢云拜了天下国家，才是真正迈向大儒的第一步；第二大段里则阐述了儒家儒生对皇权的看法。而二者是殊途同归的，之前曾说过卢云的原型有黄宗羲，而当我们读到《明夷待访录》时，才能惊觉，儒家的「君君臣臣」并不是在替皇权声张，相反地却是在遏制皇权。
这要从《论语》说起：「君使臣以礼，臣事君以忠。」《论语》里的这段话告诉我们，早在很久以前，皇权并非是独立于整个体系外独立存在的，而是被归纳在体系里面，所谓「皇帝」、「大臣」，都只是职位的不同罢了，并无高低之分。
「天下为主君为客」，《明夷待访录》中就明确说了，「皇帝」、「大臣」是平等的，只是名分不同，身为帝君者，决不可以帝位自居：「君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。」
而一旦我们将第二段里皇权的合法性和革命性结合起来再看这一段，就很清楚地知道儒家的君君臣臣理论是什么样的真实模样了——
我们剥开对儒家的误解来看，原来三纲五常并不是一方对另一方的绝对性掌控，而是有机的共同体：我认同你做领导，你才是领导（有臣才有君）；你认同我做了领导，你才需要听我的决定（有君才有臣）。以此类推至父子、夫妻，都是平等的，缺一不可的。而之所以说「礼教吃人」，这时所谓的礼教仅仅是第二段里所说的统治者的法律，而非真正的礼教。
所以卢云跪拜了，卢云的这一跪，是有过犹豫的：「看他遥望王纛，神色孤单，似在踌躇什么。」我想，在那之前的卢云，面对的一直都是两人之间的仁义，他所作所为是儒生，却没有面对过天下国家，没有面对过浩浩荡荡，因此并不能成为大儒。
踌躇中的卢云，「口唇喃喃，他面向王纛，缓缓提起长袍，身子一寸一寸下弯，竟也恭恭敬敬地叩下头去了」，因为就在面对王纛的那一刻，卢云心中想通了儒生的理念就是如何，儒家的治国理念就是应该是什么样，所以他毅然地跪了下去，旁人以为他是畏惧皇权，可他自己知道，他跪拜的东西叫做——
天下国家。
天下者，天下人之公天下也。天下为主君为客，卢云可以不拜皇帝，但他无法不拜天下；秦仲海可以不拜天下，但卢云不可以。
如果说《章台柳》的作揖是卢云精神上的觉醒，那么《小水滴》的跪拜则可以说是卢云迈向大儒的新一步。
至于卢云究竟会有怎样的施政理念，他又将成为怎样的大儒，我心中隐隐然有一些看法，要回答这个问题，就需要回溯孙晓的儒家思想，以及展望新儒家的未来了。
四、孙晓的施政理念与新儒家的儒家宪政
孙晓在自己的杂文里多次提到对儒家的看法，也曾多次表明自己将为儒家平反，比如时不时出现的对五四以来「打倒孔家店」的鄙夷，又比如充斥在文字间对儒生的平反。
孙晓骨子里是认同儒家的，所以他不断地去否定鲁迅、胡适等人对封建礼教的看法，不断去大声疾呼，不断去说，中国近现代的弱后与儒家无关。
无独有偶，五四以来反传统的思想没出现多久，新儒家就诞生了。
新儒家就是在整个社会风气都在全盘西化的年代出现的，而全面否定传统这件事自上世纪二十年代始，直到九十年代《河殇》的最后一击才可以说告终，长达近一个世纪的抗衡，新儒家在逆境中成长。
牟宗三说：「凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动等），他就是儒家，就是新儒家。」
新儒家至今已有四代，均是面对着西方浩浩荡荡的价值观的扫射而回归传统的，当我们回过头来看看这近百年来的大家们会发现，熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆等人的名字赫然在列。
限于篇幅这里不方便对新儒家各门派的不同理念进行展开，但不妨谈一谈钱穆先生最著名的一段话。当时正值抗战时期，民族情绪高昂，钱穆先生面对全盘西化、否定传统的思潮，写下了《国史大纲》，在这本书的序言里，他是这么说的：
所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴）
这一段话可以说是我们研究历史最应当具有的态度，相较于更类似于工具学的马列史观（此史观在研究具体事情上非常有用，阶级分析法非常深刻，但是往往以冷峻、刻薄的面孔出现在古人面前，需要谨慎）和旁观者的西方史观，这种带有「温情与敬意」的史观则更加妥帖。
当然，钱穆先生的这本书里是有治史不严谨之处，而他的《中国历代政治得失》更是被吴宗国先生在《盛唐政治制度研究》中批得一塌糊涂，不过这是题外话了。
孙晓在自己的杂文里多次提到对儒家的看法，也曾多次表明自己将为儒家平反，比如时不时出现的对五四以来「打倒孔家店」的鄙夷，又比如充斥在文字间对儒生的平反。
孙晓骨子里是认同儒家的，所以他不断地去否定鲁迅、胡适等人对封建礼教的看法，不断去大声疾呼，不断去说，中国近现代的弱后与儒家无关。
无独有偶，五四以来反传统的思想没出现多久，新儒家就诞生了。
新儒家就是在整个社会风气都在全盘西化的年代出现的，而全面否定传统这件事自上世纪二十年代始，直到九十年代《河殇》的最后一击才可以说告终，长达近一个世纪的抗衡，新儒家在逆境中成长。
牟宗三说：「凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动等），他就是儒家，就是新儒家。」
新儒家至今已有四代，均是面对着西方浩浩荡荡的价值观的扫射而回归传统的，当我们回过头来看看这近百年来的大家们会发现，熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆等人的名字赫然在列。
限于篇幅这里不方便对新儒家各门派的不同理念进行展开，但不妨谈一谈钱穆先生最著名的一段话。当时正值抗战时期，民族情绪高昂，钱穆先生面对全盘西化、否定传统的思潮，写下了《国史大纲》，在这本书的序言里，他是这么说的：
所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴）
这一段话可以说是我们研究历史最应当具有的态度，相较于更类似于工具学的马列史观（此史观在研究具体事情上非常有用，阶级分析法非常深刻，但是往往以冷峻、刻薄的面孔出现在古人面前，需要谨慎）和旁观者的西方史观，这种带有「温情与敬意」的史观则更加妥帖。
当然，钱穆先生的这本书里是有治史不严谨之处，而他的《中国历代政治得失》更是被吴宗国先生在《盛唐政治制度研究》中批得一塌糊涂，不过这是题外话了。
既然要回归传统，那定然是要寄希望于传统能够解决现实问题，这也是本文最核心之所在，也是三位一体之所在——卢云/孙晓/新儒家心中的儒家宪政究竟是什么？
孙晓说过：「《万方有罪》第六章，《书生之见》，他和伍崇卿之间有一段对话，是卢云在《英雄志》里的最顶峰。」我个人认为，这就是孙晓将由卢云之口转述的对儒家宪政的看法，而在他新章节尚未外放之前，不妨先私下猜测一番。
儒家宪政首先是基于儒家土壤上的一种理念，这种理念也许只能适用于中国（儒家文化圈），就如同西方价值观到了中国本土不是被儒家化就是格格不入一样，我们需要做的是建立在儒家基础上的吸收西方价值观，因为纵然如今很多中国人不承认儒家，我们每个人都早已被儒家思想影响得根深蒂固，儒家思想早已融入到这个民族的魂魄之中。
也因此，我们更需要忌惮有强行为国人设计该怎么生活的行为（杨肃观、胡适），我们要做的是等待儒家精神在这块土地上慢慢复苏，自然而然地衍变。
绝对的自由放纵是趋利主义，纳什的博弈论（是二人在平等的对局中各自利用对方的策略变换自己的对抗策略）就充分证明了这一等，在这种理论中默认人性本自私，也因此每个人都会做出仅对自己有利的行为——这样的自由秩序是无序的，却是高成本（低效）的。
无序且高成本（低效）的社会活动是需要改变的，因此我们见到，亚当斯密那只「看不见的手」又偷偷溜出来了，它引导着每个人都在不同程度上使得这个社会变得混乱。
孙晓说过：「《万方有罪》第六章，《书生之见》，他和伍崇卿之间有一段对话，是卢云在《英雄志》里的最顶峰。」我个人认为，这就是孙晓将由卢云之口转述的对儒家宪政的看法，而在他新章节尚未外放之前，不妨先私下猜测一番。
儒家宪政首先是基于儒家土壤上的一种理念，这种理念也许只能适用于中国（儒家文化圈），就如同西方价值观到了中国本土不是被儒家化就是格格不入一样，我们需要做的是建立在儒家基础上的吸收西方价值观，因为纵然如今很多中国人不承认儒家，我们每个人都早已被儒家思想影响得根深蒂固，儒家思想早已融入到这个民族的魂魄之中。
也因此，我们更需要忌惮有强行为国人设计该怎么生活的行为（杨肃观、胡适），我们要做的是等待儒家精神在这块土地上慢慢复苏，自然而然地衍变。
绝对的自由放纵是趋利主义，纳什的博弈论（是二人在平等的对局中各自利用对方的策略变换自己的对抗策略）就充分证明了这一等，在这种理论中默认人性本自私，也因此每个人都会做出仅对自己有利的行为——这样的自由秩序是无序的，却是高成本（低效）的。
无序且高成本（低效）的社会活动是需要改变的，因此我们见到，亚当斯密那只「看不见的手」又偷偷溜出来了，它引导着每个人都在不同程度上使得这个社会变得混乱。
这时有两种解决方案。
一种是粗暴的宏观解决，一个强制性的规则分配机制，虽然你更想要这样子，但它粗暴地规定了你只能那样子，规定了另一个人只能那样子，这个社会上的每一样都被规定好了，制定好了。这样的社会是有序且高效的，但带来的是对每一个个体的不尊重，《英雄志》里多次提及的「牺牲小我、完成大我」就是这类。
另一种则是君子社会。「君子社会」这个词乍听之下有两个误解，一是觉得这是在推崇精英主义，二是觉得这是在要求每个民众都成为君子，其实这是不当的。
君子社会的意义在于，只需要鼓励这个社会上少部分人去成为君子，而不是逼着所有人都成为君子，所有人都是君子的社会一定是低效的，而少部分人是君子，其他人是小人的社会，却是高效的。
这里的「小人」寓意其实是相对于「大人」的，选贤与能，贤能的人被选为做领导人，而那些做不到那些高道德的人则受领导者领导，领导者和被领导者之间并没有人格上的高低之分。「群」就是一个君和一群羊，本意就是如此。
而为什么这样的组织需要由君子来领导呢？回到我们第二段关于礼乐的描述，这叫做自发的，君子要做的事也是自发的，因为自发所以才会对整个被领导区域的秩序自己非强制性的安排，而粗暴情况下的社会则不顾每个个体的意愿而强制安排。
群众一定是乌合之众，这一点历史多次证明过，孙晓也表明：「压倒群众的唯一方式，就是发动更多的群众。」
操纵制度的是人，会运转的不是写在纸上的宪法，而是人。
不要迷信制度，制度就是被人攻破的。
儒家宪政从来都不是一个制度，而是一种理念。
而关于儒家宪政更进一步的描述，我还在思索着，也许是有答案的，但也许这个答案在目前的文化环境中是不能开口的，那就让我们先等待《书生之见》吧。
让我们遥遥指向那个不能说的乌有大同。
一种是粗暴的宏观解决，一个强制性的规则分配机制，虽然你更想要这样子，但它粗暴地规定了你只能那样子，规定了另一个人只能那样子，这个社会上的每一样都被规定好了，制定好了。这样的社会是有序且高效的，但带来的是对每一个个体的不尊重，《英雄志》里多次提及的「牺牲小我、完成大我」就是这类。
另一种则是君子社会。「君子社会」这个词乍听之下有两个误解，一是觉得这是在推崇精英主义，二是觉得这是在要求每个民众都成为君子，其实这是不当的。
君子社会的意义在于，只需要鼓励这个社会上少部分人去成为君子，而不是逼着所有人都成为君子，所有人都是君子的社会一定是低效的，而少部分人是君子，其他人是小人的社会，却是高效的。
这里的「小人」寓意其实是相对于「大人」的，选贤与能，贤能的人被选为做领导人，而那些做不到那些高道德的人则受领导者领导，领导者和被领导者之间并没有人格上的高低之分。「群」就是一个君和一群羊，本意就是如此。
而为什么这样的组织需要由君子来领导呢？回到我们第二段关于礼乐的描述，这叫做自发的，君子要做的事也是自发的，因为自发所以才会对整个被领导区域的秩序自己非强制性的安排，而粗暴情况下的社会则不顾每个个体的意愿而强制安排。
群众一定是乌合之众，这一点历史多次证明过，孙晓也表明：「压倒群众的唯一方式，就是发动更多的群众。」
操纵制度的是人，会运转的不是写在纸上的宪法，而是人。
不要迷信制度，制度就是被人攻破的。
儒家宪政从来都不是一个制度，而是一种理念。
而关于儒家宪政更进一步的描述，我还在思索着，也许是有答案的，但也许这个答案在目前的文化环境中是不能开口的，那就让我们先等待《书生之见》吧。
让我们遥遥指向那个不能说的乌有大同。