海德格尔在《存在与时间》中说：“哲学是普遍的现象学存在论”。从词源学上来考察“现象学”所具有的存在论的意义。
“现象学”（phenomenology）由两部分组成：一是“phainomenon”，意思是通过“自我能动性所呈显的东西”，在希腊文中，“phenomenology”有时等同于“存在者”，有时等同于“假象”，后者也是经由“自我显有被抛出”的一种方式，只是显示的不是自身，而是由“对象所赋予”，即它是一种在动态被关注的现象，这意味着“他者”之存在的现象假定。
第二部分“phenomenology”也即“logos（罗格斯）”在场，它基本的含义是“言说”，言说作为判断的动态过程，显示出了“他者”意义。
由此，我们综合出这两方面的意义，“现象学”的定义是：在呈有“他者”的过程中，能够判断或理解自我，即意味着“我之有对象的反思”让存在显有自身。

海德格尔在《存在与时间》中说：“哲学是普遍的现象学存在论”。从词源学上来考察“现象学”所具有的存在论的意义。
“现象学”（phenomenology）由两部分组成：一是“phainomenon”，意思是通过“自我能动性所呈显的东西”，在希腊文中，“phenomenology”有时等同于“存在者”，有时等同于“假象”，后者也是经由“自我显有被抛出”的一种方式，只是显示的不是自身，而是由“对象所赋予”，即它是一种在动态中被关注的现象，这意味着“他者”之存在的现象假定。
第二部分“phenomenology”也即“logos（罗格斯）”在场，它基本的含义是“言说”，言说作为判断的动态过程，显示出了“他者”意义。
由此，我们综合出这两方面的意义，“现象学”的定义是：在呈有“他者”的过程中，能够判断或理解自我，即意味着“我之有对象的反思”让存在显有自身。

对于胡塞尔来说，现象是在意向活动中显示出来的对象——意向事物或一般本质。海德格尔承认，任何显现都是对人的显现，但却不同意说显现只在人的意识中发生，表现为意向行为。人首先在对存在有所作为的过程中理解自身存在的，对存在的作为是行动；其次，才是对存在意义的思考，即胡塞尔所说的“意向”，这是第二性的、派生的行动。在他看来，现象学的中心问题不是认识论，而是存在论。

“存在”的意义是过程，是动词（sein/to be）的含义，“存在物”的意义是实体，是事物的名称，也即由逻辑所既有的概念，它之于命题而实真。“动态”的作用不仅仅关乎“人动的感觉”，它主要是导向了“人动的意义”，即由认识“对象（他者）”的作用和关系而显示自我，人之于存在是一种“过程”，它意味着有实之物能够同一性的呈有恒定的状态，并赋予这个或那个存在物的具体名称。
海德格尔看到“存在”概念有“存在论的”（ontological）和“实在的”（ontic）两个不同的层次，因此作了“存在论的区分”（ontological difference）。存在本身是附着了自我“在场性”的过程，这个“在场性”说明了是“时间和空间都聚在的境况，而不是历史性观念之回想”。所以，人动性能够赋予现象的呈有而表露出“存在物”，这还意味着“先有的本质直观”不会被因果经验所命定；“存在物”都经由过程所展露，这不是一种“循环关系论”，也不是一种“自由意志论”，而是在强调现象和事态之真切。我们人类能够理解的“认识”分为两种：以存在事物为对象的科学和以存在本身为对象的存在论，只有后者才是为科学奠基的哲学。

接着我考察了萨特的《存在与虚无》：
萨特对“存在之他者”的论述具有深刻的阐述。这些阐述是借助于黑格尔的思想。
萨特首先肯定黑格尔对笛卡尔“我思”的颠倒，即除非我被“他者”所认识，否则就不会有任何“自我”能被“我思”把握。但萨特针对黑格尔指出，“他者”与“自我”之间不仅仅是一种认识关系，而且是一种存在关系。既然人首先是一种存在，就不能只是从意识层面来谈“他者”问题，必须通过别的途径来与“他者”遭遇。萨特找到的出路是“注视”。“注视”中包含着人与人相遇的种种特征。萨特认为，人生存于世是有限的，因为每个人都受“他人”包围。由此“他人”对我的存在是一种限制，对我的自由是一种威胁。“冲突”是你我关系中不可避免的，因为在你我关系中各自都要保持其主体性。所以一个人要么超越“他人”，要么被“他人”所超越，关系的本质并不是“共在”，而是“冲突”。

萨特说：“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》里专门有“注视”这一节：萨特用现象学描述法大篇幅阐述了“自我意识”的发生过程。
萨特举例说明，“我”的出场是那种赤裸裸的带有“恶作剧”的存在，“我”在未出现在“他者”面前的时候如同待字闺中的“天真者”之存在，其“我自身”是无有辩证、不建立权力的触及；然而当“谋生”需要的时候；“空间上的我”变的“伪装”了、“时间上的我”变的“刻奇”了；这都因为“自我”和“他人”是相等的出世。
萨特说：每人所建立的“自我”，都如同设想通过锁孔窥视屋里的人，此时我的注视对象是他人，我把他人当作意向对象；但是，如果我突然听到走廊里有脚步声，意识到有一个他人会注视我：“我在干什么呢？”羞愧感油然而生，“羞耻是对自我的羞耻，它承认我就是别人注意和判断着的那个对象”。在他人的目光下，原本“是其所不是，不是其所是”的流动化、虚无化的自为突然被强调成“是其所是，不是其所是”的自在了。很明显，正是我感到他人有可能注视我，我才会注视自己。在他人的注视下，主体体验到了“我的”存在。同时也意识到自己是“为他”的存在。没有意识中的“他者”，我的主体意识就不能确立。我只有把自己投射出去，意识到那个想象中的“他者”的存在，才能确认“我的”存在。
“他人是地狱”，而“我”不就是在“炼狱”吗？“我”恶心、“我”痛苦，但是我能成长，不为人知者不知人也。

随着科技的发展，尤其是计算机科学技术的发展，令到人类对于自我的认识发生了极为巨大的改变。人类开始认识到，人类不断在遵从“机械化的自我”。尤其是“AI（人工智能）”这个概念的出现和普及，令到人类开始认识到，“自我”成了无体感的显有，越来越虚化了，“我”不过是另一个空间之中的我，“我”越来越伪装了。“我”被“智能”的万有之在淹没了，“互联”的不是我存在，而是“他人的描述”。那些“阿法狗”们分分钟让“我”的行动成了盲从，“逻辑”也成了一键开启，然而我某时某刻在这“开启”中无法思想到“自在”。

在我看来，哲学仅仅是是一种“对话”活动，因此总会出现“二元分裂”；所以“意向性”这个词义从来没有纯粹过。一个人在反思的过程，无不是在做主客分离的方式。也就是说，主、客体的区分其实源于一种更直接的区分：自我和他人。法国哲学家拉康著名的“镜像理论”认为：人的一生可以分为未成年与成年两个不同的时期，前者为镜像时期，后者后镜像时期。镜像时期形成了自我， “一个尚处于婴儿阶段的孩子，举步趔趄，仰依母怀，却兴奋地将镜中影像归属于自己”。

“他者”这个词义的出现，毋宁说是现象学的“关照”，不如说是存在论的“纠正”。在西方哲学的源头，柏拉图在《对话录》中曾经谈到了“同行者”与“他人（他者）”之间的关系，认为“同行者”的定位取决于他者的存在，而他者的差异性同样也昭示了“同行者”的存在。柏拉图在此所提及的“同行者”，就相当于我们所说的“自我性”，也即一切以“同化者的立场所建立的第一人称”，通俗的讲就是“我族/我们、尔等”。在17世纪，笛卡尔提出了“我思故我在”的重要命题，将自我与外部世界分离开来，形成了主体与客体的二元对立关系。在笛卡尔以后，客体逐渐沦为被认识、把握、征服的对象。人们普遍相信，他们可以运用理性来掌握自然界的规律，从而达到驾驭世界甚至宇宙的目标。也就是说，客体逐渐成了外在于自我的“他者”。因此，传统的、沿着经典脉络的哲学思想倚重于“实体概念的自我”，从而遗忘“关注于人动性之存在”。
为何这样呢？原因在于“他者的关系”，这种关系包括“我—它”与“我—你”，前者代表了传统的西方哲学史的存在论本质上不是一种真正的“他者关系”，因为表达的是“物性”而不是“人性”。然而根据于现象学所拓展的存在论则强调了“我—你”关系。“我—你”关系意味着“直接性”，“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间，…… 一切中介皆为阻碍”。 但直接性并不是两者的融合，其间存在着一个“距离”，或者说空间，所以当今现象学家和存在论学者才有这样或者那样的“转向”。“之间”这个范式的提出与以往哲学的主体性以及延伸至现代的先验哲学传统完全不同。“之间”不能在“我”之中发现，不能在意向性中发现，也不能在主体的内在性中发现。“之间”是要表明的，这里的出发点不在于“我”，也不在于“他者”，而是“相遇的对话”，即意味着“在场的遇知——“真实的人生无不在这个相遇的过程之中”。

所谓“相遇的对话”——我认为的“遇知”是如何在场呢？这个很关键：也就是说，“我—你”之间的关系是如何保证立场？所以，鄙人认为：“之间能够产生的同化是目的而不是手段，任何事态需要引申辩证而形成统一。”

“之间”这个哲学术词的提出和梅洛庞蒂的“空间”是完全贴切的。对我而言，“主体间”的行动需要把握一个反思的迂回，这个迂回是“自抛于世的一种知觉行践过程”；而这个“过程”离不开“中介”的作用，这个“中介”就是所谓的“之间（哲学意义上的空间）”。
在我看来，形而上学的惊奇不是科学发现的“什么？”，而是能够洞见的“是谁？”。所以说，研讨“现象”成了重点，这是思辨的要素，我们需要“通过现象看透本质，而这实际上是建立‘之间’的直观”。世界是矛盾的综合体，辩证成了能够“对话他者”的主要范式；因此，统一的立场能够避开笛卡尔以来的“我思”传统，主体自身不是确定自明的“我思”之我，而是作为他者需要在反思中重新把握对自己的解释和理解的“之间导向”，他者正是返回自身而必需通达的知觉条件，某种需要“具身认知”的主体行动。
“主体的具身认知”不是确定自明的出发点，也不是最终范畴，而是具有格式塔的“迂回”和“聚焦”。“迂回”是对他者形成责任的伦理实在，“聚焦”是凝聚于理性的身体活动，因此这二者“之间”需要统一。具体的说，“之间”不是内部的作用，而是行动中赋予外界中介的过程。某种意义上说，哲学只不过是个“过程”，而这个“过程”就是所谓的“解释学”。
想要用解释学去批判并改造现象学，这很难，因为现象中范畴和应有的内容把“谁”这个“之间”问题晦涩化了；也就是说，“之间”的知觉空间感需要用解释学来理解，它主要囊括四个方面的研习——言说、行动、叙事和伦理，这四个方面会循着自身与他者、相同性与自身性、自身性与相异性的辩证关系展开。一开始人们会有这样那样的问题，如何在语言中识别（辨认）出“主体间”的自身，这意味着“之间的他者”能够借助提醒我们注意被遗忘和忽视的语言对现象学的作用，主体在语言中的“分析（哲学）”，保证了作为他者的媒介，从中意识到自身的具在。“之间的行动”是作为行动者而开明的，行动者是要为自己的行动负责，行动的归属回应了“谁”在行动的问题，并将主体间的反思上升到了方法论的意义。主体间在言说和行动维度上是分不开的，这二者通常情况下在叙事在场同时被加以明证，而“之间的叙事”被看成是一种梅洛庞蒂式的维度，即是“谁？”的提问从叙事的维度上展开、在故事情节中获得了对叙事的开宗明义和理解通透。叙事连结了言语、行动，这样还引申出了“之间的伦理”，“伦理”是他者赋予主体间的责任，伦理在此成了“第一现象学”，这意味形成统一的思考需要源于自我如何避免造成对他者的伤害，这包括三个方面的“价值论之间”：即尊重自己的自律论、关心他人的道德论和公平正义的制度论。
所以，对“之间关系”的考察不是按照相同性的要求，而是强调自身性和他者的作用，“之间关系”不是既有的，而是表现为一种求生存的欲望，依靠行动的逻辑力量使自身在相异中仍能具有同一性，他者不是自身的障碍，而是通向自身的途径，这种漫长的迂回途径不同于海德格尔的“理解存在论”，相对于海德格尔的存在主义基础，我们需要一个“之间转向”的希望，如同梅洛庞蒂的“知觉间的共性”所馈于的反思一样。

“他者”何以成为问题？这无非就是“之间”问题？！也就是说，“他者”问题是“当下”的凸显，“当下”是一种哲学的使命——即“我是谁？我该如何认识我自己”，而这就是一种“当下自觉”，“我”无非就是被“价值在场”所筹划，“我”经由“资本逻辑”所开启，我在“他者的多元性”中朝向了伦理道义的责任，“我”无非就是全球化和现代性的“后果”。
就如马克思所断言，自从资本主义开辟世界市场以来，一切国家和民族的生产和消费都成为世界性的了，“历史向世界历史转变”这一不可逆转和阻挡的历史趋势就一路凯歌、所向披靡。当全球化成为一种“他者事实”时，文明冲突、文化隔绝等现象又要求我们去思考随之而来的一系列问题：如何认识和应对经济全球化、政治多极化、文化多元化；如何在异质、多元、差异的世界中既能“开眼看世界”又不至于迷失自我、丧失自信；如何在全球性中定位并保持普世道德的认同感和责任。由此看来，哲学不在于“较真”，而是如何可能的“应当”，这是一种鉴于“之间”的责任。

【人是对象性的存在物。对象性的存在物要进行对象性的活动，这是人的本质规定性。由此，人的存在离不开对象，更有赖于人的对象性活动，“一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。”可见，没有对象和他人的存在，没有对象和他者的现身，人自身的存在就成为“虚无”，人自身的力量就无法实现、确证并表现出来。正如拉康说：“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己。”
所以，人的自我认识要依凭他者，人要通过他者这一介质回复到人自身。他者犹如自我认识的一面镜子，通过这面镜子人看到并认识自己，因为人的眼睛是无法直观自身的。】

如果说在对象性活动中，人是通过他者走向自我、实现自我认同的话，那么在异化条件下是怎样的情况呢？也就是说，即使在异化条件下，人自身的异化这一生存状态也需要通过他者来确认，当然，人是以异化的自我来审视他人的：——每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人；此时，对象化过程中的自我认同也异化了，自我通过他者却走向了异化的自我或者非我，原来的自我认同在自我异化的条件下就变异为他者认同了。我们就此做一简析：在对象性活动中，人通过对象和他者来确证自身的存在，实现的是自我认同，此时的他者是主体达到自我自主性的对象。但是，在异化条件下，对象和他者反客为主，自我在对对象的认同（这是一种他性认同）中丧失了自我，这是一种他主性而非自主性，是自主性的异化和缺失。用萨特的话讲，这是一种“为他的存在”，“我通过我的经验经常追求的，是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。”此时的自我被他者所吞噬并完全淹没在他者的汪洋之中。同样，我们也可以引证拉康在其镜像理论中的一段极为著名的话，他说：“主体最终只得承认，他的存在只是想象的产物，这个产物使他什么都无法肯定。因为在他为他者重建的工作中，他重新找到了让他把重建当做他者来做的根本性异化，这异化注定是要由他者来夺走他的重建的。”这是对异化条件下他者的真实写照。

他者的发生、发展和演变正如黑格尔在《精神现象学》中所谈及的“主奴关系”，我们需要用辩证关系来寻求“之间”的统一；“‘我—你’之间”就是一种正、反、合的道路，即从他者到自我，最后又回到了他者，回到了寻求“绝对”的途径，也就是说，在认识自我的途径中，需要转向一种“范式辩证的统一”。所以，“他者”问题的当下凸显既是对“自我”的反抗，也是他性逻辑的复归。

柏拉图的“理念论”和分有说”中提及：“人和万物得以存在的理念犹如万物之上的一轮红日，有了光便有了世界，理念之光也是人们克服经验和知性幻象的灵眼；少了它，人永远只能在阴黑的洞穴里观看墙壁上的照影。只有在不是你的理念中，人才能认识自己。在一个外在于自身存在的东西之上才能认同和确立自己。”
【在西方哲学史中，人们对“上帝”的眷顾和依赖，可以看做是“理念”在神学领域的拓展，如果“从更深一层的逻辑理路着手来看，这实际上就是柏拉图理念分有说的一种神学延伸。人是无，他只能从上帝那里分享有。”诚如泰勒所指出的那样：“无中生有的学说就这样与柏拉图的分有概念结合起来。创造物从上帝那儿，通过分有其理念，获得它们的形式。每种事物的存在只在于它们分有着上帝。”事实上，自启蒙运动以来，上帝被“祛魅”，逐渐隐去，自我便“勇敢地使用自己的理性”得以挺立。人自信能够走出上帝的怀抱，用自己的双脚立地。上帝被打倒之后，人真的自由了，但是“启蒙的神话”让人始料未及，在这场与神话的决斗中，启蒙自身也被卷入了神话的洪流之中了，此时，“自我”先前的那种要自主自足、自我负责的雄心壮志顿时烟消云散了，存在主义的焦虑就表明“生命不能承受之轻”，孤立的个人无力承担这份重担，无法完成这个宏愿，因为人毕竟不是神，也成不了神。“认识你自己”的问题再一次凸显：人何以存在、何以认识自己以及自我与他者的关系问题成了一种“当下使命”。】