在中国历史上，北宋是很享有美誉的。元末赵汸《观舆图有感》五首之五自注云：“世谓汉、唐、宋为后三代。”（1）《宋史》卷三《太祖本纪》赞语本之而谓：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。”北宋所以能赢得后世史家学者的高度赞誉，其间主要原因之一，如朱熹所云：“国初人便已崇礼义、尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”（2）亦如陈亮所云：“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。”（3）
确实，北宋自立国以来，便以所谓“祖宗立法”的特殊权威确立了“偃武修文”、重视发挥儒者文士作用的治国方略：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖**，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科。海内文士，彬彬辈出焉。”（4）“自太宗崇奖儒学，骤擢高得至辅弼者多矣。”（5）在这样一种儒者文士社会政治地位普遍提升的背景下，“以天下为己任”遂成为其时士人的群体意识。无论是王安石力行“新政”，还是吕氏订“乡约”、范氏设“义庄”，如此等等都既是这种群体意识的展露，又充分表明士人对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（6）传统的秉承与实践。与皇帝“同治”或“共治”天下成为儒士坚持的原则，甚至逐渐形成为君、臣上下的共识：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风。此则祖宗之家法也。”（7）这就便得与唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才”，“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成”（8）。在与君王“同治”或“共治”天下的原则下，北宋的儒者文士多热衷并积极投入到现实的社会政治生活之中，以期实现其社会理想。然而，由于政治见解歧异、学术思想有别，在现实社会政治生活实践中，儒士群体发生分化，形成了不同的派别。而党争之剧烈，也就极自然地成为北宋社会政治和思想文化生活的一个很重要的现象。

一、“国是”观念与北宋党争（9）
北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景佑、庆历年间，盛行于神宗熙宁以后，直至北宋灭亡。而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用。从起源上说，“国是”观念的出现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开。熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石推行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下：
上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10）
按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所以为国是也’。孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑。（11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更不足为奇前因后果。值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为他们君臣共同的出发点。所以会出现很有意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则恰好适合熙宁变法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚，但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了。如果神宗一切‘率由旧章’，无意改变现状，‘定国是’的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以‘定国是’才成为必须首先解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终止的一日。这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。”（12）
神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”理想和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，而且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应怎样与“士大夫共定国是”却有着不同的看法，甚至很严重的意见分歧。如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。不过，尽管歧异尖锐，却都以欲“共定国是”为原则前提。这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一个不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”确定之后，政争、党争才会有息止的可能。《宋史》卷三三六《司马光传》云：
元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，医少迟之。”

同书卷三一二《王珪传》亦记此事道：“元丰官制行……五年，正三省官名，拜尚书左仆射兼门下侍郎，以蔡确为右仆射。先是，神宗谓执政曰：‘官制将行，欲新旧人两用之’。又曰：‘御史大夫，非司马光不可。’珪、确相顾失色，珪忧甚，不知所出。确曰：‘陛下久欲收灵武，公能任责，则相位可保也。’珪喜，谢确。……珪意以为既用兵深入，必不召光；虽召，将不至。已而，光果不召。”这两则资料所反映的史实颇能说明“国是”的制度化及其政治功能。尽管神宗在用人上始终有新、旧两派兼用之意，但他毕竟早在熙宁三年（1070年）四月在与司马光的辩论中即已有意定王安石的“新法”为“国是”，故同年七月壬辰在“吕公弼将去位”，讨论谁代其为枢密使问题时，曾公亮力荐与安石政见相左的司马光，且抬出真宗“且要异论相揽”的祖训为据，而王安石则以为“司马光固佳；今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者”，又谓：“若朝廷人人异论相揽，即治道何由哉？臣愚以为朝廷任事之臣，非同心同德、协于克一，即天下事无可为者。”王安石的意见打动了神宗，他以“要令异论相揽，即不可”终结了对这问题的讨论（13）。不仅司马光没能代吕公著为枢密使，而且“新法”从此不再是王安石个人关于改革的设计，更已成为了神宗与士大夫“共定”的“国是”了。“国是”亦即是“最高国策”，自然不容“异论相揽”，由此也使其成为儒者文士之间党同伐异的一大理由。北宋党争之烈，与政治系统中出现了“国是”这样一个新的文化范畴确有重要关联。从此角度来分析上面提到的元丰五年蔡确以“国是方定”四字为由阻止司马光复出之事，就很易理解了。尽管其时王安石已遭二度罢相，但不仅“新法”是神宗亲自肯定过的“国是”，而且所行“官制”乃“神宗因见《唐六典》，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也”（14），如此“变法改制”之“国是”显然已与其政治生命合为一体，故而深悉圣意的蔡确很轻易地以“国是方定”为由达到了阻止司马光复出的目的。
神宗虽然始终坚持“国是”，但他在王安石去位后毕竟一直有意起用一部分以前因“异论”而遭斥退的旧人，《续通鉴长编》卷二九二记：
吕公著曰：“自熙宁以来，因朝廷论议不同，端人良士例为小人排格，指为沮坏法度之人，不可复用。此非国家之利也。愿陛下加意省察。”上曰：“然。当以次收用之。”
这段对话发生在元丰元年（1078年）乙酉，而元丰四年后新官制行，神宗所以欲用司马光为御史大夫，则是要实践其“当以次收用”旧人的诺言。他大约认为熙宁变法之局已定，司马光纵有“异论”也不致触及到“国是”层次。但蔡确的话点醒了他，——神宗纵究还是担心执拗的司马光一旦进入权力中心仍会成为“异论”的“宗主”，使“方定”的“国是”再起波澜。所以，终神宗之世，司马光只能在奉敕撰修《资治通鉴》；及至书成进御的次年三月戊戌，神宗便逝世。王安石为代表的“新”党与司马光为代表的“旧”党之间的激烈斗争同“国是”观念紧密关联，于此可见一斑。
“国是”的威力不但阻止了神宗兼用“新旧人”的计划，而且也使宰相陷入惊慌失措的境地。因为一旦持“异论”者复出并说动上意，“国是”变易，则宰相必将换人。这也就是王珪、蔡确两位新上任的左、右仆射听到神宗要起用司马光便“相顾失色”的原因。自神宗朝以来，至少在理论上，宰相是必须对“国是”负责；而在权力运行实践中，则是必须与“国是”同进退的。如“哲宗亲政，有复熙宁、元丰之意，首起（章）敦为尚书左仆射兼门下侍郎，于是专以‘绍述’为国是，允元佑所革一切复之。”（15）《宋史》卷二四二《宣仁皇后传》则记道：
哲宗嗣位，尊为太皇太后。驿召司马光、吕公著，未至，迎问今日设施所宜先。未及条上，已散遣修京城役夫，减皇城觇卒，正禁庭工技，废导洛司，出近侍尤亡状者；戒中外毋苛敛，宽民间保户马。事由中旨，王珪等弗预知。又起文彦博于既老，遣使劳诸途，谕以复祖宗法度为先务，且令疏可用者。……光、公著至，并命为相，使同民辅政，一时知名士汇进于廷。凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之。
元佑年间，在宣仁支持下复出的司马光执政期间，尽废王安石新法。不过，宣仁、司马光们虽尽变神宗的“国是”，却不肯以“国是”的名目加之于元佑新政，而宁可自称为“复祖宗法度”。这是因为“国是”早已与熙宁变法结下了不解之缘，成为了王安石一派的专用品了。
但神宗的“国是”在元佑朝被彻底推翻了，这个事实激起了强烈的反响。故而尽管有“复祖宗法度”相标榜，宣仁殁后还是立即爆发了“绍述”运动。司马光派在元佑朝“复祖宗法度”——实即否定神宗“国是”——的政治举措，本就为新法支持者所不满，他们一直伺机重翻“国是”。而最早提出“绍述”观念的，是位叫邓润甫的人物：
元佑末，以兵部尚书召。绍圣初，哲宗亲政，润甫首陈武王能广文王之声，成王能嗣文、武之道，以开绍述。（16）
邓润甫其人初由曾布推荐而得到王安石的重用，故其在元佑时期和曾布都没放弃对新法即神宗“国是”的信仰。司马光曾谕令曾布增损“役法”，布则辞以“义不可为”（17）。像曾布、邓润甫这样的人显然时刻期盼着重翻“国是”的。

那么，哲宗的心态和举措又如何呢？元丰八年（1085年）三月，他嗣位时年仅十岁，由祖母宣仁太皇太后听政，而如前所述，宣仁是信用司马光等旧派儒臣，力主变更神宗“国是”的。蔡·《铁围山丛谈》卷一云：
哲宗即位甫十岁，于是宣仁高后垂帘而听断焉。及濅长，未尝有一言。宣仁在宫中，每语上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且谓何，奈无一语耶？”上但曰：“娘娘已处分，俾臣道何语？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始亲政焉。上所以衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：“朕只见臀背！”
《朱子语类》卷一二七记：
哲宗常使一旧桌子，不好，宣仁令换之，又只如此在。问之，云：“是爹爹用底。”
宣仁大恸，知其有绍述意。又，刘挚尝进君子、小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常与孙子说，然未尝了得。”宣仁亦是见其如此，故皆不肯放下，哲宗甚衔之。绍述虽是其本意，亦是激于此也。
《宋史》卷三四○《苏颂传》则说：
方颂执政时，见哲宗年幼，诸臣太纷纭，常曰：“君长，谁任其咎耶？”每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者。惟颂奏宣仁后，必再禀哲宗，有宣谕，必告诸臣以听圣语。及贬元佑故臣，御史周秩劾颂，哲宗曰：“颂知君臣之义，无轻议此者。”
将以上三段资料参互读之，大体可以对哲宗的心态及其亲政后所以会即行“绍述”并贬元佑故臣的举措得到比较客观而又同情地理解。哲宗以十岁之少年而即天子之位，凡起用司马光、吕公著等旧党人物乃至元佑朝司马光执政时尽变神宗之“国是”。悉由其垂帘听政的祖母宣仁作出决断。“每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者”。每临朝，哲宗所见诸臣者仅“臀背”而已。少年的哲宗对于这种状况，尽管声言：“娘娘已处分，俾臣道何语？”但内心深处是很不满的。不肯更换一张曾是其“爹爹用底”“旧桌子”，虽为父子天性使然，但更是他内心深处不满情绪的一种渲泄。宣仁不仅了解乃孙的这番内在心结，更由此引申出“其有绍述意”即亲政后将重翻“国是”的忧虑，故而一面常以“君子、小人之辨”教诲其孙，一面对政事更加“不肯放下”。而这皆使“哲宗甚衔之”，其反抗情绪更为炽烈。元佑八年（1093年）九月，宣仁卒，哲宗亲政，总揽朝纲，终于有了将其压抑已久的不满之情全面发泄出来的机会。改弦易辙，尽复熙宁、元丰之旧，罢黜元佑旧党，乃至元符二年（1099年）章敦等进《新修敕令式》，哲宗见其中有元佑敕令修令者而很诧异地问曰：“元佑亦有可取乎？”（18）这一切都可以说是事理之必至。所以，朱熹所说：“哲宗甚衔之。‘绍述’虽是其本意，亦是激于此也”，实在是很中肯的判断。
以上的描述，不过是北宋时期自神宗而损失宗几十年间的历史陈迹而已。但这几十年间的几经变易，都是在作为专制王朝的最高统治者“与士大夫”“共治”或“同治”天下名义下进行的，而这其间涌动着的却又是波涛翻澜、惊心动魄的党争。所不同者，神宗在变法之初似以为绝大多数士大夫都会支持“新法”，而“新法”既行，尤其是他亲自主持的官制，更被钦定为“国是”，与其全部政治生命合为一体。作为“异论”之“宗主”的司马光本已通过曲折的渠道（如外戚、宦官等）对神宗的祖母（光献后）及其母（宣仁后）发生了重大影响，她们俩人早在熙宁初期便已向神宗“流涕为言安石乱变天下了”（19）。殆至神宗驾崩，宣仁“垂帘听政”，遂经其与司马光等士大夫“共定”元佑“国是”，将神宗所变之法尽行推翻，但这时的儒士群体不但已公开分裂为新、旧两派，而且旧派之内也开始分化为洛、朔、蜀三支了。至于哲宗亲政后，则是与邓润甫、曾布等士大夫“共定”“凡元佑所革一切复之”的“绍述”“国是”的。这样的历史事实使“我们无法不承认‘国是’的观念这时已确成为宋代政治系统中一个不能缺少的环节，无论是君权或相权，其合法性都必须由‘国是’提供，否则便‘名不正，言不顺’了。”

北宋时期与“国是”观念紧相关联的最后一场激烈的党争，发生在徽宗朝。《宋史》卷四七二《蔡京传》记之曰：
徽宗有意复熙宁政事，起居舍人邓洵武党京，撰《爱莫之助图》以献，徽宗决意用京，……代曾布为右仆射。制下之日赐坐延和殿，命之曰：“神宗创法立制，先帝继之，两遭变更，国是未定。朕欲上述父兄之志，卿何以教之？”京顿首谢，愿尽死。（崇宁）二年正月，进左仆射。京起于逐臣，一旦得志，天下拭目所为，而京阴托“绍述”之柄，钳制天子……时元佑群臣贬窜死徙略尽，京犹未惬意，命等其罪状，首以司马光、目曰**，刻石文德殿门，又自书为大碑，遍班群国……皆锢其子孙，不得官京师及近甸。
此处所谓“两遭变更，国是未定”，第一次指的是元佑朝变更“国是”，第二次则指哲宗殁后、钦圣太后同听政的六个月期间（即元符三年正月至七月）所发生之事。后者据史载为：
徽宗立，请权同处分军国事，后以长君辞（按：时徽宗年十九）。帝泣拜，移时乃听。凡绍圣、元符以还，（章）敦所斥逐贤士大夫稍稍收用之。……才六月，即还政。明年（建中靖国元年，公元1101年）正月崩，年五十月（21）。
钦圣力主徽宗继位，而章敦反对，赞成者则有曾布、蔡卞、许将等。所以，元符三年这一年的朝政布置基本上取决于钦圣的意向。如果说仁宗、英宗、神宗三代皇位在政治上都同情旧党，那末，钦圣虽不像光献、宣仁那样激烈地反对“新法”，但在感情和政见上也都是偏向于元佑旧臣的。这才有所谓“两遭变更，国是未定”之说。钦圣收用元佑旧臣，却不拟在政治上大事更张：“时议以元佑、绍圣均为有失，欲以大公至失消释朋党。明年（元符四年），乃改元建中靖国，邪正杂用，（韩）忠彦遂罢去。（曾）布独当国，渐进‘绍述’之说。”（22）这是钦圣与徽宗“同听政”时期的一种折衷调和政策，似可称为以“建中”为“国是”，在此“国是”原则下，兼用新、旧两党。徽宗称之为第二次“变更”，显然对此并不满意。建中靖国元年（1101年）正月，钦圣死，韩忠彦很快便于崇宁元年（1102年）五月被罢相，“绍述”之说又昂然抬起头来了。在这背景下，蔡京、蔡卞兄弟“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”不仅充分反映了“国是”的功能，而且最能展示出蔡氏兄弟是如何藉“国是”之名目以掀动党争的。始作俑者是蔡京之弟卞，其事起于哲宗绍圣时期，《宋史》卷四七二《蔡卞传》云：卞以“（绍圣）四年（1097年）拜尚书左臣，专托‘绍述’之说，上欺天子，下胁同列。”按：蔡卞乃王安石女婿，长期从之受学，又收藏了安石的《日录》孤本，不仅拥有阐述安石新法即神宗“国是”的独特权威，而且其说也能得到新党中人的普遍接受。而反对派亦因此而将他列为抨击的首选目标。下引陈瑾驳论，很能反映出当时新、旧两派“国是”这一核心观念而呈露出的严重政见分歧：
安石所撰《士师八成义》，以谓守正特立之士，以邪诬而不容于时，此祸本之所注而大盗之所以作也。蔡卞“继述”之说，其本在此。守此意者谓之守，不然则指为邪朋；立此说谓之特立，不然则指为流俗。非我类者皆邪朋也，异我说者皆邪诬也。于是，用其所谓守正特立之士，废其所谓邪朋邪诬之人，从而喜曰：“祸本消矣，大盗息矣。”此（蔡）卞之所谓国是也。人主不得违，同列不敢议，（章）敦、（曾）布在其术内而不知也。（23）
文中“继述”即是“绍述”的同义语。意即“全面继承神宗（王安石）的政治遗产”。此处，陈瑾驳斥的不过是其中的一个方面，但最合蔡卞、蔡京当时的政治需要。熙宁三年，神宗和王安石早已决定不许朝廷上再存在反对“新法”的议论，甚至公然否定了真宗提出的“且要异论相揽”的原则。则“新法”既被定为“国是”，则等于皇帝和士大夫之间已经订立了必须共同遵守的“契约”；皇帝固然不再有片面毁约的便利，而执政更可借“国是”以排斥异党，王安石《士师八成义》中以“守正”自许而指斥“异论”者为“邪诬”便由此而来。至于哲、徽二宗既然都曾公开承认“绍述”为“国是”，则自然不能不受其约束，而蔡卞于哲宗朝便可“专托‘绍述’之说，上欺天子，下胁同列”了，蔡京则于徽宗朝“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”，对现实政治生活发生重大影响了。崇宁朝，蔡京更正式用“正邪”来划定士大夫的政治成分：“（崇宁元年）九月乙未，诏中书籍元符三年臣僚章疏姓名为正上、正中、正下三等，邪上、邪中、邪下三等。……庚子，以元符末上书人钟世美以下四十一人为正等，悉加旌擢；范柔中以下五百余人为邪等，降贵有差。”（24）至于其后又立《元佑**碑》和禁“元佑学术”，那就更是尽人皆知之事，无需赘述了。

二、党争的两在理论依据
从儒学史角度来考析，在愈演愈烈的党争过程中，持有不同政见和学说思想背景的儒士集团逐渐提出了两大观念，尽管各自表述有很大的、甚至是根本性差异，但这两大思想观念又成为了北宋党争的基本理论依据。据此而言，北宋党争、尤其是新旧之争，既是一种政治现象，同时又是一种思想文化现象。这也是我们所以要在《中国儒学发展史》中以“北宋党争与儒士文士”为题特别列专节予以绍论原因所在。
一是所谓“朋党论”。北宋初年，王禹偁即撰《朋党论》云：
夫朋党之来远矣，自尧、舜时有之。八元八凯，君子之党也；四凶族，小人之党也。惟尧以德充化臻，使不害政，故两存之。惟舜以彰善明恶，虑其乱教，故两辨之。由兹而下，君子常不胜于小人，是以理少而乱多也。夫君子直，小人谀；谀则顺旨，直则逆耳。人君恶逆而好顺，故小人道长，君子道消也。（25）
这是北宋“君子有党”论的最初理论表述。自汉至唐，尽管朋党之争时有发生，朋党之论亦屡有所闻，但《尚书·洪范》“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”以及《认语·为政》“君子周而不比，小人比而不周”、“君子群而不党”的经典之说深刻影响着儒士，谁也不敢明目张胆地坦承“君子有党”，故西汉末年，刘向上书元帝避党之名，认为君子“忠心为国”、“无邪心”，绝“不为周比”，不结朋党（26）。范晔《后汉书》为东汉末年的党人作《党锢列传序》，实为第一篇“朋党论”，但仍认为他们仅因“清心忌恶”而“终陷党议”，并没有结成朋党。唐代李党党魁李德裕在《朋党论》中谓：“今之朋党，皆倚幸臣君子，鼓天下之动以养交游，窃儒家之术以资大盗（原注：大盗谓幸臣也）。”（27）这实际是借“朋党”之名攻击政敌。而稍前的李绛则在指出“自古及今，帝王最恶者是朋党”的同时，又认为唯“小人”有党，至于“朋党”一词则常被小人用以“谮毁贤良”（28）。王禹偁一反传统观念，提出不仅小人有党、而且君子亦有党的全新见解，并将其理论依据溯至尧、舜时的“八元”、“八凯”与“四凶族”。其论既出，影响甚大，后来的欧阳修《朋党论》、司马光的《朋党论》上下篇、苏轼的《朋党论》、秦观的《朋党论》上下篇等皆以此为论据。他们的目的无非在于说明远古以来便已有了“君子党”、“小人党”的对垒相争，并借以重新解释汉唐、尤其是本朝统治阶级内部的朋党之争。
王禹偁的《朋党论》大约是其在直史馆时所作，至迟不会晚于淳化二年（991年）。太宗端拱年间至淳化二年，以赵昌言为首的新进同年党和以赵普为首的元老派、吕蒙正及其同年和以寇准为代表的同榜进士之间，为了各自的政治利益而先后暗地结党，明争暗斗，相互倾轧。这可能是王氏撰此专文，率先提出君子、小人各自有党的现实动因。至仁宗朝，“君子有党”论的确立与现实政治生活中党争之间的因果关系已十分明晰了。据《续资治通鉴长编》卷一四八“庆历四年戊戌”条，庆历新政的反对派指使宦官蓝元震上疏攻击范仲淹等新政官僚云：
范仲淹、欧阳修、尹洙、余靖，前日蔡襄谓之“四贤”，斥去未几，复还京师。“四贤”得时，遂此蔡襄以为同列。以国家爵禄为私惠，胶固朋党，苛以报谢当时歌咏之德。今一人私党，止作十数，合五、六人，门下党与已无虑五六十人。使此五六十人，递相提挈，不过二三年，布满要路，则误朝迷国，谁敢有言？挟恨报仇，何施不可？九重至深，万机至重，何由察知？
景佑三年（1036年），范仲淹以言事忤宰相吕夷简，又作四论讥切四政，蔡襄则作《四贤一不肖》诗赞扬范仲淹及其同志欧阳修、尹洙、余靖。而吕夷简“斥仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣”，于是，范仲淹贬知饶州、欧阳修贬知夷陵，并准侍御史韩渎“以仲淹朋党榜朝堂”之请（29）。庆历年间，范仲淹回朝主政，反对派重操故技，以“胶固朋党”之名攻讦范仲淹等新政官僚，不过，这已全非捕风捉影，因为在景佑贬范事件中，不少朝臣“以希文（范仲淹）贤者，得为朋党幸矣”，竟以身列范党为无上荣光（30），而太子中允、馆阁校勘尹洙更自称视仲淹“义兼师友”，并“乞从降黜”（31）。迨至庆历新政期间，范仲淹得到宰相杜衍及枢密副使富弼、韩琦的大力支持，以其为核心又集结了欧阳修、苏舜钦、王益柔等一批朝臣。这无疑反映出朋党之迹。故《续资治通鉴长编》卷一四八“庆历四年四月戊戌”条记载：“上谓辅臣曰：‘自昔小人多为朋党，亦有君子党乎？’范仲淹对曰：‘臣在边时，见好战者自为党，而怯战者亦自为党。其在朝廷，邪、正之党亦然，惟圣心所察尔。苛朋而为善，于国家何害也？’”范仲淹的回答，坦然承认了自己与君子同道而朋的行为，其目的在于正面驳斥政敌的“朋党”论，并释仁宗之惑，以换取他对新政的全力支持。
然而，范仲淹的“君子有党”论，语焉不详，未必真的能达到释仁宗之惑的目的，而欧阳修于同日所进《朋党论》，则从理论上具体回答了仁宗提出的问题。其文曰：
臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子、小人而已。大凡君子与君子同道为朋，小人与小人同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉？不人所为者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋，伪也。及其见利而争，或利尽义疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义、所行者忠信、所惜者名节，以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，终始如一，此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。（32）

他认为“同道”与“同利”是君子和小人各自为党的“自然之理”，宗“道”与尚“利”乃是君子党与小人党的根本区别所在。在他看来，既然“道义”与“禄利”均具有悠久的生成时间和广阔的存在空间，那末，在这久广的是过分中也就必然会始终存在着分别追求“道义”和“禄制”而彼此对立的两大群体，故“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋”也就“自古有之”了，人君不必以此为意，“但当退小人之伪朋，用君子之真朋，，则天下治矣”。值得注意的是，欧阳修提出只有“所守者道义、所行者忠信、所惜者名节”的君子才会因同志而成为真正的朋党，至于因“同利之时，暂相党引以为朋”的小人，终究其结果乃“伪也”，实质是“无朋”的。此一独特之见似乎是孔子“君子周而不比，小人比而不周”的反命题，但这并不意味着他否定小人党的存在，而只是为了刻意说明君子结党的合理性和必要性，并以此说明惟有君子党才于国家有百利而无一害，至于小人党则于国于己均有百害而毫无一利。这就不仅透彻地解释了仁宗的疑惑，而且更从理论上彻底击败了当世“以同利为党”的政敌提出的驳难，为庆历新政的继续实施提供了理论基础。
以“朋党”论解释当时社会政治生活中的党争作为源起，引出了第二大重要思想观念，即“君子、小人之辨”。“君子”与“小人”，皆非北宋时才出现的新概念，早在先秦，“君子”与“小人”就已有着不同的指向：有时用以划分不同的阶级或阶层之群体，即以统治者为“君子”、被统治者为“小人”；有时则用以区分不同人格的群体，此即《论语·里仁》所谓“君子喻于义，小人喻于利”。而“义利之说，乃儒者第一义”（33），尚义弃利本是儒学传统的价值取向。欧阳修在王禹偁《朋党论》基础上提出君子之党“所守者道义”，小人之党“所好者禄利”。以义与义为甄别统治阶级内部成员的不同追求和不同人格的标准，既出于当时政治斗争的需要，又合乎儒学传统的价值取向。所以，其“君子有党论”虽有违“君子群而不党”的圣训，但并非对儒学传统的背弃，而确确是对儒学传统的继承和弘扬。欧阳修在宣扬君子结党合理性与必要性的同时，确实给传统儒学的“君子、小人之辨”注入了新的时代内涵。
这其实也是当时儒学振兴的必然思想产物。北宋儒学的中兴始于庆历年间，其标志既在于“庆历之间，学统四起”（34），又在于开始注重从心性方面发明儒经精义，使儒学由汉唐注疏之学渐而转向义理之学。朱熹在论及欧阳修《诗本义》时曾指出：
理义大体复明于世，固自周、程，然先此诸儒，亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复（复）诸公始自出议论，如李泰伯（觏）文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世也（35）。
所谓“不越注疏”，就是指墨守汉儒为儒经所作的传注而不敢有所异议；“旧来儒者”则包括庆历以前的儒家学者。对此，吴曾亦尝明言：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”（36）但到庆历之际，学者开始跨越章句注疏之域，“始自出议论”，发明义理之学，颇得儒典精义，故朱熹说：“国初人便已崇礼义、尊经术、欲复二帝三代，已胜唐人，但说未透在。直到二程出，此理始说得透。”（37）此处“国初人”即其前称欧阳修、刘敞、孙复诸人，他们“崇礼义、尊经术，欲复二帝三代”正为庆历间儒者所发明的“道”，亦表明其跨越汉唐、返归原典、回向三代的文化理想。至于程颢、程颐兄弟“拈出‘天理’”，直言心性义理之学，儒道遂昌明于世。他们说：
欲趋道，舍儒者之学不可。（38）
并认为“欲趋道”便须注意个体的心性修养：“凡学之道，正其心、养其性而已。中正则诚，诚则圣矣。君子之学必先明诸心，知所往然后力行以求圣，所谓自明而诚矣。”（39）学者诚意、正心、养性即可优入圣域，成就圣人人格，进而可复二代三代之礼义，实现儒者的社会理想。这也正是孔孟之道的原旨，故而朱熹有“直到二程出，此理始得透”的评价。程氏兄弟所倡之“道”或诚意正心养性之学，与欧阳修《朋党论》中提出的君子用以“修身”的“道义”并无二致，所以，乍看起来欧阳修的“君子有党”论与孔子之说有异，但其注重的是“君子、小人之辨”，并认为君子“所守者道义”，故“用君子之真朋，则天下治”。尽管如朱熹评其于理义“说未透在”，但亦不失为朱氏所谓“始自出议论”而“崇礼义、尊经术，欲复二帝三王”的表现之一。

朱熹将“理义渐欲复明于世”即儒学将要复兴的原因归结为“运数将开”。所谓“运数将开”主要是指中央集权深入贯彻后，作为政治——文化主体的士大夫对于儒家文化或圣人之道开始有了自觉体认，并试图以儒学要义、圣人之道来重构中央集权所需要的社会道德准则和社会政治理想。欧阳修在《新五代史》卷五四《冯道传》序论中说：
传曰：“礼义廉耻，四之四维。四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。况为大臣而无所不敢不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。
五代时期，干戈纷攘，“天下荡然，莫知礼义为何物矣”（40）。儒学衰竭，圣道难维，礼义忠信荡然无存。冯道历仁四朝、三入中书，居相位二十余载，晚年自作《长乐老叙》云：“孝于家、忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父、有了、有孙。时开一卷、时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，何乐如之？”但当其卒后，“时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”（41）至开宝七年（974年），薛居正等人在编写《五代史》（即《旧五代史》）时，虽仍称颂其“郁有古人之风”、“深得大臣之体”，但亦已严斥其“事四朝、相六帝，可得为忠乎？夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”（42）到北宋，欧阳修则不仅从“礼义”、而且更从“廉耻”的角度对冯道的为人予以彻底否定，并重申会家传统，郑重地将“礼义廉耻”视为“四之四维”，将之同国家的兴亡紧密联系起来。这显然已非仅仅是对五代历史及冯道其人的评价，而更是出于中央集权深入贯彻后的现实需要。赵宋立国后，尽管实现了“大一统”，然“天下之士有二党焉，其一曰我发必危言、立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰我逊言易人、逊行易合，人生安乐，何用忧为？斯二党者，常交战于天下。天下理乱，在二党胜负之间尔。”（43）既有“危言”“危行”以挽狂狂澜为己任的卓尔不群之士，又有“逊言”“逊行”以一己“人生安乐”为目的寡廉鲜耻之徒，“斯二党”“常交战于天下”，并使“天下理乱”取决于“二党胜负之间”。因此，必须全面振兴儒家传统文化，建立起传达有倡导的社会道德准则，否则便很艰难巩固业已深入贯彻的中央集权。欧阳修将以“礼义廉耻”为具体内容士大夫个人的道德修养同国家兴亡联系起来的主要前提就在于此，而其欲以“礼义廉耻”作为在中央集权下士大夫群体的社会道德准则之意亦是十分明确的。
重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳阳楼记》中所表述的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，更激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（45）的当世之志和人格情怀。庆历新政就是这一文化背景下展开的。然而，庆历新政又引起了激烈的党争，欧阳修继王禹偁之后而作《朋党论》，严辨君子、小人，公然宣扬“君子有党”论，对君子结党的合理性和必然性从理论上做了深刻阐析。这既是对范仲淹等新政官僚以天下为己任的精神和行为的总结，又是对复兴后的儒学传统在现实政治实践过程中所起作用的理论阐发。欧阳修所论充分体现了北宋儒学的社会政治理想和价值意识。在他之后，司马光于嘉佑元年（1034年）撰《越州张推官字序》，指出：“天下之事，未尝不败于专而成于共。专则隘，隘则睽，睽则穷；共则博，博则通，通则成。故君子修身治心，则与人共其道，兴事立业则与人共其功，道隆功著则与人共其名，志得欲从则与人共其利；是以道无不明，功无不成，名无不荣，利无不长。小人则不然，专己之利而不欲人之有之也；是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡。此二者，君子、小人之大分也。”（46）其所辨君子、小人之别，与欧阳修《朋党论》如出一辙，互为一体。
欧阳修为代表的北宋儒者以“道义”和“禄利”为标准，对统治阶级内部的“君子党”与“小人党”进行了深入地理论探索。他们既提出了儒学史上前所未有的“君子有党”论，同时又为北宋儒学的社会政治理想、价值意识的全面形成建构了最初的理论框架。庆历以后的儒者关于君子与小人、义与利及由此引发的善与恶、邪与正之辨，便是在这个框架基础上展开并加以深化和系统化的。因此，如果说“国是”是政治文化层面上与党争密切相关的核心观念，那末，儒者们提出的“朋党”论及与之相联的“君子、小人之辨”则不仅成为了北宋党争的理论基础，而且还被持有不同政见和学说思想的儒者文士用以解释和指导现实政治生活实践中的党争。这是北宋儒学史上的特有现象，且又作为一种传统而影响至南宋；有关南宋的情况，我们将在《南宋时期道学与反道学之争》一节中略予绍介。

三、党争背景下儒者文士的分野
北宋时期，与党争的展开乃至愈演愈烈相伴随的，是儒者文士队伍迅速发生分化，因了政见与学说思想上的歧异而形成不同的派别，不仅有新、旧党之分，而且新、旧两党内部亦有分野。兹就其大者绍介于下：
（一）范仲淹、欧阳修与“庆历新政”之党人
范仲淹是“庆历新政”当之无愧的精神领袖，他倍受积极参与“庆历新政”的官僚和学者的尊重，而反对派则攻击他们为“朋党”，他们自己则以“君子党”而自豪。从史籍记载来看，当时与其相友善的人很多，仅受到过范仲淹推荐而入仕的就不在少数。如富弼、苏舜钦、欧阳修、胡瑗、孙复、张方平、狄青、种世衡、李觏、许元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推荐过，而这些人都是当时和后世知名度颇高的人物。《宋史》本传说他“推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足见其确具养士之雅量。
《三朝名臣言行录》卷十一《丞相范忠宣公》记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游。”这是合乎史实的，如范仲淹景佑元年（1034年）知苏州，创建苏学时即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又荐举其赴京考校钟律。宝元二年（1039年），荐举胡瑗为丹州军事推官；庆历二年（1042年），又荐举其至湖州好友滕宗谅处掌府学；庆历四年（1044年），通过有司取胡瑗苏、湖学规为大学法。由此不难感知到范仲淹对胡瑗的知遇之恩，而俩人的友谊则终其始终。再如范仲淹在南京应天府掌学时即曾数次在经济上帮助孙复，为之在府学谋职，并授之以《春秋》；景佑年间，曾力邀其往苏州任教（后因故未成）；庆历年间，荐举孙复为国子监直讲。范氏与孙复的关系，可谓兼有师友之谊，至于石介，虽不像胡、孙那样，但同范仲淹的关系颇为密切。范仲淹经略西北时，石介致函荐举孙复、姜潜、张洞出仕。仁宗起用范仲淹进行更新政治的改革，石介欢欣鼓舞之余，特撰《庆历圣德颂》为之摇旗呐喊，此虽不无帮倒忙之嫌，但其对范仲淹的称赞和支持确是发自内心的。又如，李觏曾在饶州亲谒范仲淹，俩人一见如故，范氏《严先生祠堂记》的“先生之风”之“风”字，据说就是仲淹听了李觏的意见后而修改的。皇佑初，在范仲淹的力荐下，李觏以布衣超拜出任为太学助教（48）。此外，“关学”开创者张载与范仲淹之间的关系也很值得一提。张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，颇有军功之志。十八岁（一说二十一岁）时，正值宋、夏战争爆发之际，张载曾上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，陈述关于用兵的谋取略和计划，仲淹“一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵？’”他认为张载的才能更适合于儒家学术方面，便引导他去读《中庸》，从此开始了张载逐渐成为著名儒者、乃至成为开创“关学”的一代宗师的学说思想探索历程：张载受范氏启发用功于《中庸》，深造有得而确立了对佛、道二教的批判立场，并从此出发而构建起“气本论”的儒学思想体系（49）。
稍晚于范仲淹的欧阳修，不仅积极参与“庆历新政”，而且是“庆历名士”中堪与仲淹相比肩的人物。无论在思想、人品、气质上，他与范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是当时古文运动的巨子，长期居于文坛执牛耳的地位，后来的古文大家三苏、曾巩、王安石或出自其门下、或得到过他的提携奖掖。故而在当时提倡儒学、注重道德气节以至于形成崇尚“道义”的庆历新党等方面，欧阳修都与范仲淹不相上下，或者至少可以将他们视之为具有大体相同重要地位的人物。关于欧阳修的《朋党论》及其意义，前文已有论析，故不赘述；至于他在《新唐书》中所标举的“节谊为天下大闲，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故倾城复支，不有君子，果有国乎？”在《新五代史》中所提出的“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。……廉耻，立人之大节”等等，在当时都起到了振作士气、集聚而成君子之党的巨大作用。苏轼在为欧阳修《居士集》所撰序文中曾概略性地对其人其学批评道：“其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。其言简而明、信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言，士无贤不肖，不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景佑，极矣。而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士，欧阳子之功为多。”（50）

作为“新党”及其所推展的变法运动指导思想和理论基础的“荆公新学”，在中国儒学发展史上自有其价值意义，我们对此已有较为详尽地论述。这里需要予以一述的是“新党”中人多同时以文学为立身之业，并不管文坛高手，其中著名者有王安石、王安礼、王雩、吕惠卿、曾布、曾肇、舒亶、陆佃、李定、沈括、蔡确、章敦、龚原、李清臣、彭汝砺、韩绛、蒋之奇、蔡卞、林希、邓润甫、蒲宗孟、安焘等等，而王安石、曾布二家则更堪称文学世家。据尤袤《遂初堂书目》、陈振孙《直斋书录解题》、晁公武《郡斋读书志》、马端临《文献通考·经籍考》、焦竑《国史经籍志》、《宋史·艺文志》等公私书目所载，“新党”中不少人都有专集，其中主要有王安石的《临川集》一百卷，王安礼的《王魏公集》二十卷，吕惠卿的文集（孙觌《庆鸿居士集》卷三○题作《东平集》）一百卷及奏议一百七十卷，曾布集三十卷，章敦的《内制集》（卷次不明），沈括的《长兴集》四十一卷，陆佃的《陶山集》二十卷，元绛的《玉堂集》二十卷和《玉堂诗》十卷，王雩的《元泽先生文集》三十六卷（《国史经籍志》作三十四卷），舒亶文集一百卷，龚原文集七十卷，彭汝砺的《鄱阳集》四十卷，李清臣文集一百卷（《直斋书录解题》称其名为《淇水集》，作八十卷）和奏议三十卷，张商英文集一百卷，蒲宗孟文集七十卷，安焘文集四十卷，蔡肇文集三十卷、诗三卷，曾肇文集（《直斋书录解题》题作《曲阜集》）四十卷及《西垣集》十二卷、奏议十二卷、《庚辰外制集》三卷、《内制集》五卷，吴居厚文集一百卷，韩绛文集五十卷及《内外制集》十三卷、奏议三十卷，邓绾的《治平文集》三十卷及《翰林制集》十卷、《西垣制集》三卷、奏议二十卷并杂文诗赋五十卷，蒋之奇的《荆溪前后集》八十九卷、别集九卷及《北扉集》九卷、《西枢集》四卷、《卮言集》五卷、《刍言》五十篇；计凡二十二家。其中，王安石一家保存完整，王安礼、舒亶、陆佃、沈括、彭汝砺、曾肇六家颇多散佚，其余十五家大多失传，零星篇章则被收入《全宋诗》、《全宋词》、《全宋文》之中。由此可见，“新党”既是王安石变法的产物，是个政治集团，又是王安石变法导致儒者文士分野而形成发展起来的一个文人群体，具有明显的文学性。如果说其政治主张和学说观念在当世即已遭反对派的激烈批评，那末，宋室南渡后，其文学创作活动亦遭持不同政见者的否定。除王安石被列入唐宋八大家，其文学创作实践及其成就尚被古往今来的学者文士称道之外，余则皆遭摈斥，如胡应麟《诗薮·杂编》卷五谓：“李定、舒亶，世知其为凶狡亡赖，而不知其皆留意文学。”“新党”文学业绩沉没不彰给人造成一种错觉，似乎他们都只是政治人物，且多系“凶狡亡赖”之的奸佞之徒，其学说思想固然不足论道，且于文学亦毫不擅长。产生这种错觉的原因，除“新党”人物文集大多散佚外，更在于南渡后对“新党”的全盘否定，以至因人废言，而因人废言的根源则在于儒者文士政治分野下的文学批评党争化。朱弁《风月堂诗话》卷下云：
太学生虽以治经答义为能，其间甚有可与言诗者。一月，同舍生诵介甫《明妃曲》，至“汉恩胡自深，人生乐在相知心。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”。咏其语，称工。有木抱一者，艴然不悦，曰：“诗可以兴，可以怨。虽以讽刺为主，然不失其正者，乃可贵也。若如此诗用意，则李陵偷生异域不为犯名教，汉武诛其家为滥刑矣。当介甫赋诗时，温国文正公见而恶之，为别赋二篇，其词严、其义正，盖矫其失也。诸君曷不取而读之乎？”众虽心服其论，而莫收有知之者。
郭绍虞先生《宋诗话考》对之评曰：“此则就民族气节言，木抱一说不为无理，但非封建卫道者所得藉口。大抵在道学既盛之后，自宜有本风教以论诗者，彼木抱一者，不过不事著作耳。”按，朱弁于建炎二年（1128年）使金通问时被拘，据郭氏上书说其《风月堂诗话》“乃在金时作，而知所论则犹是在宋时谈论所得也”，但此时二程道学尚未盛行。王安石《明妃曲》二首作于嘉佑中，当时司马光及欧阳修、刘敞等均叹服其工，竞作和篇，而非因“恶之”乃为“别赋二篇”；木抑一所论显然是党争扭曲文学批评的具体表现。

又据《道山清话》，吕惠卿曾与神宗论司马光《明妃曲》“宫门铜环双兽面，回首何时复来回？自嗟不若住巫山，布袖蒿簪嫁乡县”诸句，神宗以为“甚佳”，“读之使人怆然”，吕惠卿却说“不无深意”，而当神宗问“有甚深意”时，因史缺有简，就不知吕惠卿是如何回答的了。但联系司马光力谏神宗中止变法而未成，遂闲居洛阳的事实，当可揣度出吕氏所谓“深意”之义。这大约是新、旧党中较早地以党派之见批评文学。随着党争的渐趋尖锐，此风日盛，甚至形诸诗话。上举朱弁使金，被扣不屈，体现了民族气节。其在金时所作《风月堂诗话》以实录的手法记载木抱一褒司马光而抑王安石的话，固然寄寓了他自己的民族意识，但在政治态度上也折射出“党元佑而抑熙丰”的党争色彩。这在南渡以后其他“党元佑而抑熙丰”的文学批评中表现得更为透彻，如李壁注王安石《明妃曲》云：
范冲对高宗尝云：“臣尝于言语文字之是，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏，为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》则曰：‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不是罪过，汉恩浅而虏恩深也。今之背君父之恩，反拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心之术。孟子曰：‘无父无君主，是禽兽也。’以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？”公语意固非，然诗人务一时为新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。（58）
范冲是元佑党人范祖禹之子，在高宗面前赞扬元佑史官“尽书王安石过失，以明非神宗之意”；他于绍兴四年（1134年）五月参与《神宗实录》的再次删修时，又力主“惟是直书安石之罪，则神宗成功圣德，焕然明白”（59）。南渡以后的这种被党争扭曲的文学与史学批评，同高宗“朕最爱元佑”（60）的政治倾向密切相关。上有所好，则下必有甚焉，势之所然。既然高宗亲自为东坡文集制词，称其“不可夺者峣然之节，莫之致者自然之名。经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元佑之学，家有眉山之书”（61），那末，元佑之学术和文学于此时成为显不，苏轼诗文更风行海内，也就不足为怪了（当然，元佑学术与文学——包括苏氏之诗文——自有不泯之价值，此另当别论）。另，罗大经《鹤林玉露·甲编》卷二“二苏”条说：
孝宗最重大苏之文，御制序赞，特赠大师，学者翕然诵读。所诵‘人传元佑之学、家有眉山之书’，盖纪实也。
在这种风气下，一方面王安石被视为“靖康之乱”的罪魁祸首，整个“新党”政治被全盘否定；另一方面，“新党”人物的文学创作亦遭攻讦和否定。南宋后期，真德秀认为吕惠卿、林希、蔡确等新党人物“大非端士，笔头虽写得数句诗，所谓本心不正，脉理皆邪，读之将恐染神乱志，非徒无益”（62），此与范冲有关王安石一脉相承，是典型的以人废言，当然也是党争造成的儒者文士之政治分野在文学批评方面的一个显例。

（三）苏轼及其为代表的蜀学与“苏门诸子”
王安石与苏轼都是欧阳修门下翘楚，也都是被欧阳修“托付斯文”的最佳人选。而他们俩人不仅都有其学术造诣、文学成就，私交也不浅，而且均对对方的诗文多有赞誉之辞，至于元佑七年（1092年）王、苏之金陵相会更早已成为文坛佳话。然而，新、旧党争使他们在政坛上成为劲敌，相互交际之间似乎也被设置一道不可逾越的障碍。与之相应的则是以王安石门生故吏为主干的“新党”与以苏轼为盟主的“苏门诸子”之间彼此对立视若水火；后者在“新党”的倾轧下结束了政治与文学生涯，其文集也与苏轼等人的“文字”一起遭禁被毁。
嘉佑年间，欧阳修曾以衣钵相传的口吻谓苏轼曰：“我老将休，付子斯文。”（63）后来，苏轼亦同样口吻叮嘱其门下士：“方今太平之盛，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是付任与某，故不也不勉；异时文章盟主，责在诸君，亦如文忠之付授也。”（64）这表明苏轼与“苏门诸子”是以保持文学发展的持续性和后续力、不断推动文学事业之繁荣为己任而结成的文人群。他们对北宋中叶以后文学的发展也确实起了主导作用，其时文士之争事苏轼宛若众派归江、百川汇海，“天下争趣之，如诸侯之求封于西楚”（65），以“苏门”相尚相矜者颇不乏人。然则就文学论之，苏门诸子各有其体，殊难以“苏体”相纳相容；即如“四学士”、“六君子”者，风格不一，且各相争奇斗巧，更难与苏氏侔色揣称。甚或座主与门生之间亦有相驳相诮者，如苏轼之不满于秦观、陈后山之对苏长公有微词等等。这当然属于文学史上很有意趣而又极值得深入探析的历史现象。
就我们论题的视域探究之，以苏氏蜀学为指导思想的“苏门”之形成，已不完全是以师友为纽带、以文事为因缘了，而是与当日渐趋激烈的党争背景下的文人政治分野以及不同群体的儒者文士对“国是”的理解密切相关。苏轼初登第，座主欧阳修即惊谓曰：“不意后生能达斯理也！吾老矣，当放此子出一头地。”（66）而王安石却谓吕申公曰：“若安石为考官，必黜之！”（67）王、苏本均出于欧阳修之门下，且俱得永叔赏识，何以乃师欲“放此子出一头地”，安石却说“必黜之”？此乃为苏氏《制策》而发，可见欧阳修不仅赏识苏轼之文才，而且对其政见亦表赞同，至于荆公与东坡之分野显然不在于文事而在于国事。当然，其时安石尚未入相，羽毛未丰；苏轼虽已名满京师，却尚属雏凤初鸣。王、苏两家并未自成门户，然门户之肇基实已露其端绪。待安石拜相执政，推行新法，并以政见合己者择吏选官，天下士遂蜂拥蚁聚而争相拜谒，以叩师门之名行叩权门之实，王氏门户由是而立于朝。苏轼若于此时“少加附会，进用可必”，然其“自惟远人，蒙二帝非常之知，不忍欺天负心，欲具论安石所为不可施行状”（68），且直斥安石“造端宏大，民实惊疑；创法新奇，吏皆惶惑”，“物议沸腾，怨仇交至”（69），致使“安石大怒，其党无不切齿”。“谢景温首出死力，弹奏臣丁忧归乡日舟中曾贩私盐，遂下诸路，体量追捕当时艄公篙手等考掠取证，但以实无其事，故锻炼不成而止”（70）。苏轼以此惧祸外补，始则通判杭州，继则知密、徐、湖。即使如此，尚招来“乌台诗案”之祸，终于锒铛入狱。
凭实说来，安石变法，锐意进取，无可非议。但其拗于政见，顺我者昌，遂使邪佞有可乘之隙；逆我者亡，必致耿忠无勤王之门。至于其门下更多投机钻营、谋取一己私利之徒，致使“改革”成了一面党同伐异的破旗，而安石本人亦为其门徒所构陷，终至郁郁而亡。苏轼不仅立朝有节，刚正不阿，而且他尽管反对王安石的变法，却并非保守顽固之人。王、苏之争实乃激进和渐进之争，而遍检苏轼制策、奏议、谢启诸文字，不难发现其革新主张切实可行。如其《思治论》针对时之“三患”（财之不丰、兵之不强、吏之不择）之弊，指出要“课百官，安万民，厚财货，训兵旅”；又分别在《万言书》和《辨试馆职札子之二》中力斥时弊，又向神宗提出其改革纲领乃“法相因则事易成，事有渐则民不惊”，更力主择贤选能并望神宗能“与二三大臣孜孜讲求，磨以岁月，则积弊自去而人不知”。如此等等，可见东坡既非守旧儒生，亦非空腐文士，而是既谋革新、复图渐进的务实型人物。至于对王安石的“新法”改革，苏轼其实并不全持异议，如其《万言书》云：“臣非非敢力诋新政，苟为异论，如近日截减皇族恩例，刊定任子条试，修营器械，阅习鼓旗，皆陛下神算之圣明、乾纲之独断。物议既允，臣安敢有辞？”即至外任，对“新法”亦仍能如苏辙《东坡先生墓志铭》中所说，不囿成见，能就其职守而“因法以便民厂，民赖以少安”，甚或切磋之间能自觉非己“吾侪新法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归切忧国，而所言差谬，少有中理者”（71）。此言出于旧党重操政柄之后，显非俯仰随俗之论，实乃刚政不阿、忠贞谅直之语。苏轼不仅有此言论，而且还有所行。元佑朝中，司马光出于党人之私而全废新法，再履翰林的苏轼则基于公心而与温公面折廷争，起而为新法之便民者作冲发辩，“光忿然。轼曰：‘昔韩魏公刺陕西义勇，公为谏官，争之甚力；韩公不乐，公亦不顾。轼昔闻公道甚评，岂今日作相，不许轼尽言耶？’光笑之。”（72）平心而论，就此事而论，身为旧党魁首的司马光还是有宰辅之量的，不过，苏轼之举仍招致司马光人的忌恨。据轼自述：“光初不以此怒目，而台谏诸人逆探光意，遂与臣为仇。臣又素疾程颐之奸，未尝假以色词，故颐之党人无不侧目。”（73）此后，假冒新党之奸佞章敦者流当国，苏轼的厄运就更加深重了，直至贬窜南荒。在北宋党争中，为什么新党视苏轼为旧、而旧党却又将之视为新？一轼竟有截然不同之两面。探究个中原因，盖出于政治需要，而苏轼又不善韬晦，故常集众矢于一身：“或谓轼稍自韬戡，虽不获柄用，亦当免祸。虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”（74）古往今来，谅直之儒者文士陷身于复杂的党争之中而遭厄运，实出必然。

当党争之炽灼及朝野之时，士大夫畏党祸如畏虎狼，避之唯恐不及。然火中取栗自有其人，而兵刃加须亦不乏义士。且斗争至白热之际，非左袒即右护，势之必然，无容游骑无归。安石当政之日，势焰薰灼，炙手可热，投刺入其门者不胜枚举。然与“王党”形成大体同时的“苏门”，却是在东坡失势遭厄之际；诸君子不怕株连，竞相谒见这位倒楣的苏长公，由此而形成起一群体。所谓“苏门四君子”，无一不是在东坡外放杭、密、徐时相继登堂入室的，如据史载：黄山谷于熙宁初得轼赏识，“以为超轶绝尘，独立万物之表……由是声名始震”；晁补之十七岁从父官杭州，“著《七述》以谒州通判苏轼。轼先欲有所赋，读之叹曰：‘吾可以搁笔矣！’又称其文博辩隽伟，绝人远甚，必显于世，由是知名”；秦少游“见苏轼于徐，为赋黄楼，轼以为有屈、宋才”；张文潜“游学于陈，学官苏轼爱之，因得从苏游，轼亦深知之，称其文汪洋冲淡，有一倡三叹之声”（75）。由此看来，苏轼本无意门户竟自然形成，而且这门户与“王党”判然有别，绝不靠权势支撑门面，亦从未倚权势号召诱引。苏轼本人的人品、学术、文章及由此而形成的感召力，于此固然不难想见，而其门下诸君逆权门而叩师门、“飞腾无那故人何”，其行径本身亦足称叹了。当然，这个以道相聚，以文相交而形成起来的文士团体，并非纯粹的文学集团，而是与现实社会政治生活仍有密切关联。如果说“苏门”确立的标志是“苏门四学士”这个特定称呼的出现，那末其赖以最终确立的重要契机是元佑更化之治和苏轼的重新还朝。若无这个契机，就不可能化成“苏门四学士”或“苏门六君子”之实，苏轼与其门下黄庭坚等在元佑期间的交游之欢和诗世的切磋也就无从谈起。就在朝的“苏门四学士”而言，他们步入朝政，卷入元佑时期的新、旧党争，成为“一色元佑”（76），固然同苏轼有师生关系相关，但更主要的是他们自己在以其心声、言行自觉地塑造着元佑党人的形象。黄庭坚《豫章黄先生文集》卷二七《仁宗皇帝御书记》论述“祖宗之治”的原因时说：“窃尝深求太平之源，而仁祖在位时，未尝出奇变古，垂衣拱手。”这篇作于元佑年间的记文，道出了其自觉履行“更化”之治的思想根源，也是他以检讨官的身份欲与晁补之、秦观、张耒等其他元佑史官“以私意去取”神宗朝的变法历史，“尽书王安石过失，以明非神宗之意”的思想基础。这也充分说明“苏门”的确立终究与政见国事密不可分

（四）二程与同时代其他学术流派的关系

程颢、程颐兄弟所形成发展起来的洛学，与同时代张载的关学、王安石的新学、三苏的蜀学在密切交往中，既相互影响，又互相批评，由此而促进了其时学术文化的发展，并对中国儒学以至以儒学为核心的中国思想文化的发展走向产生了深刻影响。这为党争剧烈的北宋，增添了浓厚的学术气息。先述二程洛学与张载关学的关系。张载关学与二程洛学既同为宋学系统，又同属理学范畴。就同为宋学系统而言，它还与王安石新学、三苏蜀学相对应，此当别述；就同属理学范畴而论，它们之间有同有异，理当深究。与二程同时而稍早的张载，和大程子（颢）为同年进士，相互之间经常开展学术交流，关系较为密切，但就对后世的影响而言，二程远远超过了张载。二程洛学经朱熹闽学以及陆王心学的发展，蔚为大观成为宋明理学的正统派和主流派；而张载关学只是后经罗钦顺、王廷相等发展而在理学史上占有一席虽然重要、却非主要或主流的地位。其原因主要在于二程创构起以“天理”论为核心的理学思想体系，把哲学本体论与同现实社会需求密切相关的儒家伦理统一于“天理”这一最高范畴，这最能体现理学、道学乃至整个宋学的时代精神和本质特征；而张载及其开创的“关学”以“气”为最高范畴，虽然横渠也讲“穷理尽性”，以维护义理为学术宗旨，但他所把“气”视为“理”、“道”、“性”存在的基础，“理”、“道”、“性”产生于“气”而又主导“气”，这样的理路就使得张载虽亦明确提出“立天理”，反对“灭天理而穷人欲”，体现了理学的一般特征，一定程度上适应并满足了当世社会的现实需求，但却未能体现出理学最本质的特征及唐、宋之际以来中国后期封建社会根本性的现实需求，即要将“天理”直接展现在世人面前。虽然对后世的影响关学远不如洛学，但二程在当世是盛赞张载“关学”的。他们认为张载之学不杂于异端，指出：
某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。（77）二程、张载、邵雍、司马光五人，再加上周敦颐，被朱熹称为“北宋六先生”，这是对中国儒学史稍有所知者都耳熟能详的常识。而二程在这里称赞了周敦颐以外的其余几人，表明他们与张载具有相同的学派性，并都认同着基本一致的思想价值观念。而尽管史书上也有二程曾受学于濂溪的记载，但他们很少提到周敦颐，这又说明他们很可能对周氏杂于释、老二氏有所不满，并由之而难以在价值观方面与周敦颐其人其学相认同。这同后来朱熹、张栻、魏了翁等极力表彰周敦颐，将其视为理学开山的态度显然有着明朗的区别。这从一个侧面隐约反映出周敦颐其人其学在北宋的影响并不大，其在理学或宋明儒学史上的地位在很大程度上是通过朱熹等人的竭力宣扬才得以提高的。
二程盛赞张载对于佛教的批斥，称：“释氏推其私智所及而言之，至以为天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者，此耳。”（78）这表明洛学与关学都严守儒学正统立场，对佛教则采取着断然的拒斥态度。承继洛学并将之发扬光大的朱熹，对张载批佛亦大加赞叹：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（79）从张载、二程，到朱熹，绝大多数理学家都严厉批判了佛教，以维护儒家义理，而与三苏蜀学公然肯定“佛之道非一人之私说”的态度迥然有别。此外，张载所作《西铭》一文受到了二程的大力推崇。程颐评曰：
横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子“性善”、“养气”之论同功。岂墨氏之比哉？（80）认为张载在《西铭》中提出的“民吾同胞，物吾与也”之“推理以存义”的思想可与孟子“性善”论相比，都是“扩前圣所未发”，对于中国儒学乃至中华思想文化精神的培育作出了重大贡献。程颢亦谓： 《西铭》，某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。（81）其对张载《西铭》，有着与乃弟同样高的评价。这表明在追求仁孝等儒学义理方面，关学与洛学完全一致。并且，二程通过表彰《西铭》，并把《西铭》的意义概括为“理一而分殊”，以此批判墨子的“兼爱”说，指出《西铭》可以“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，而墨子的“兼爱”说则“无别而迷兼爱，至于无义之极，义之贼也”（82）。这就不仅澄清了唐儒韩愈将墨子“兼爱”说与孔子“仁爱”说混为一谈所造成的思想混乱，净化了儒学，而且，二程受张载启发而提出的“理一而分殊”这一重要命题，更从哲理上深化了儒学。

当然，洛学与关学毕竟是两个不同的学术流派，故而相互间的分歧及由之而产生的互相批评、责难还是存在的。譬如，二程对张载以“太虚之气”宇宙本源的思想提出批评，指出：“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（83）所谓“清虚一大”即张载的“气”之本体。他们批评张长以“清虚一大”为天道、为宇宙万物的本源，认为这种讲法于义理“恐未安”；在他们看来，“清虚一大”只是器，而绝非形上道。他们从其自身的哲学立场出发，把张载的“太虚”即“气”改变为“太虚”即“理”，根本否定以“太虚”即“气”作为宇宙的本源，而坚持以“理”为宇宙的本体。这体现出二程洛学的“理”本论哲学同张载关学“气”本论的原则分歧。不过，在这种批评与责难中，二程对张载的气化论仍有所汲取，并以“气”作为生万物的材料，认为“万物之始，气化而已。”（84）他们在“理”本论的前提下讲“气”化生万物，这显然是对张氏思想的汲取。在人类思想文化史上，不同学术流派既相互责难，又互有影响、各有借取，这样一种复杂的互动关系乃是常见现象，不足为怪。

不过，由于二程对张载批评甚烈，且经朱熹弘扬，二程一脉理学蔚为大宗，这就使得张载关学的影响日渐减小。如果说张载殁后不久，其弟子吕大临等即已入而从师于二程，那末，到程朱理学被立为官学以后，关学就更几成绝响了。再述二程洛与学王安石新学的关系。这是一个颇难分疏而又很值得一述的话题。大体说来，洛学与新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交往的环境之中。两家学术各具特点，既相互影响，又互有批评。进而论究，包括洛学在内的宋代道学诸流派的产生均受到王安石变法的影响，但由于学术宗旨、政治见解上的差异而使得王安石及其变法与其新学又遭到几乎年有宋代道学家的批评和责难。

宋代道学（尤其是理学）正统地位的确立，与批判、否定、排斥王学分不开。换言之，正是在批判、拒斥王安石新学以及旧的注疏之学的过程中，理学才逐步成为社会意识形态领域的正统思想。把据二程洛学与王安石新学的关系，应充分注意两点：一是洛学与王学有相通之处，二是洛学与王学存在着差异。二者缺一，均不能准确、客观地认识和把握洛学与王学的关系。洛学与王学相通处主要表现在两家学派均属于宋学阵营，它们都提倡义理和道德性命之说，均反对经学史上的章句训诂之学。在经学变古运动中，新学代表人物王安石对训诂注疏之学提出了批评，修撰《三经新义》，为熙宁变法提供理论基础，以代替旧注疏；并用经义试士，废除了以诗赋取士和繁琐的记诵传注经学。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科举制度，规定“务通义理，不须尽用注疏”。通过王安石的义理之学与二程的义理之学存在着某些区别，但二者同属宋学范畴，而又都共同批评汉学考据，这是双方的一致之处。二程以义理解《理》，企图从中寻求经书中的“道”，这除了借鉴王弼、胡瑗的思想外，还受到王安石的一定影响。程颐说：

若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）程颐之所以要求学者看王安石的《易解》是因为他与王安石都属于宋学之义理学派，对汉《易》之象数学均持排斥态度。这从一个侧面反映了二程与王安石在提倡宋学义理，反对汉学考据方面具有相同性。就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。早在熙宁变法以前，二程就提出了一系列变法改革的主张，上疏朝廷要求在政治、经济、教育等各个方面实行改革。一些变革主张甚至与王安石的变法思想非常相似。并且，在熙宁变法初期，程颢还参与了具体的变法事务，作为属官被派往诸巡察农田水利赋税等情况。他还上书朝廷，请神宗树立信心，毅然决然地把变法更张坚持下去。这些方面也都表现出洛学与王学的相同之处。

最后对二程洛学与三苏蜀学的关系稍作阐述。

二程洛学与三苏蜀学的关系亦颇复杂。在对待王安石变法问题上，洛学与蜀学都持反对态度，故而在当时被称之为“旧党”；但这“旧党”内部各自的立场又有所不同，洛、蜀两党不能不互相间进行批评、责难乃至攻讦，这导致程颐被挤、苏轼遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出学术思想上的差异，其深层次的原因乃在于洛学和蜀学属于不同的文化派别，具有不同的学派性和思想特征，各自对当时及后世的中国思想、文化产生了不同的影响。一般说来，洛学长于哲学理论思维，易被朝廷作为官方统治思想；蜀学长于文学形象思维，易于在民间流传。所以，洛学对中国思想、文化的影响主要体现在深层次的社会意识形态和思想指导上，经过长期积淀，深入人心，潜意识地发生着持久而又深刻地作用；而蜀学对中国思想、文化的影响主要表现在大众化的文学层面的熏陶和习染上，容易被一般民众所接受，发挥较广泛的社会影响。

当然，这也不是绝对的，三苏的文学自有其深层次的形而上之“道”作为基础；当时蜀学的重要人物之一秦观曾评论苏氏之“道”与“文”的关系：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重、识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（92）可见，苏氏之“道”是最被蜀学人士自己看重的，至于其文乃以“道”为根据，是为了“与世周旋”，“至粗者也”。二程洛学也最为重视“道”，但其“道”与三苏蜀学所谓“道”有很大差异。这样，“道”不同不相为谋，遂有“洛、蜀之争”。不过，尽管洛学与蜀学具有不同的文化学术特征，彼此相异，但双方也有一定的联系、存在着一定的相近之处，以致后世有人会同蜀、洛，溶合两家，从广义上发展、丰富了蜀学。从而也推动了以儒学为核心的中国文化的发展。蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善”称为“道之继”，而并不认为“善”即“道”本身。他说：
夫仁智，圣人之所谓善也。善者，道之继也，而指以为道则不可。（94）明谓仁义礼智仅为“善”而非“道”，或则最多只能称之为“道之继”。苏辙也指出：“礼者，器也。”（95）认为“礼”为“器”而非“道”。这同二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道”（96）的思想迥然相异。与此相关，三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，如苏轼即据此批评孟子的“性善”论说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之性也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”论的错误在于把“性”与“性之效”混为一谈。在他看来，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶的道德性行为皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善恶则都是后天形成的。三苏的这一观点与二程“性即理”即“性”为仁义礼智，“性”先天为善的思想显然形成对比。这就表现出了蜀学与洛学的原则分野

三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓 东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99）此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。

在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说
人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）按：苏轼二十四岁应嘉佑六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。

亦应看到，蜀、洛两家之学仍存在着一定的共同之处。

三苏蜀学诚然存留有唐代诗赋之学的影响和遗风，但总的说来，他们对汉唐经学提出了不少具体、深刻而又颇具见地的批评，如苏轼毁《周礼》、讥《尚书》，排斥汉唐传注经学即为一显例。这同二程疑《周礼》多讹阙，要求学者取其是而去其非的疑经思想确有一致处。此外，三苏蜀学和二程洛学都反对王安石变法，尽管苏、程都各自有自己的改革主张，但对熙宁变法的作为均表示不满，故而都遭到了“新党”的排斥而被一例视之为“旧党”。此外，从思想文化角度看，更深刻地论究起来，二程和三苏都认同着儒家思想。

二程以儒家伦理为本位，三苏亦以仁义道德为重；虽然三苏在建构自己思想体系时，对儒、佛、道三家之学均有所汲取，但作为儒者的他们大量接受了儒家仁义礼智、群臣父子都是极为相似的，只不过，三苏把儒家伦理作为“道之继”和“性之效”，认为仁义之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，这与二程直接把儒家思想、尤其是其仁义礼智伦理道德等同于“道”或“性”的思想有所区别。此即所谓同中有异、异中有同，而可见吾儒之学博大精深之气象也。惟其本质有同，故而尽管三苏大量汲取了释、老二氏思想，但对其弊亦作出批评，认为佛、老“蔑君臣、废父子，而以行道于世，其弊必有不可胜言者”（101），这与二程批判佛、道的出世主义颇有相通之处。正因为蜀、洛之学本身即存在着一定的相同或相似之处，所以，南宋理学家魏了翁才能够既继承和发展二程洛学，又能够接受三苏蜀学，成为“会同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。综而言之，蜀、洛两家对儒家思想的认同乃是其主要相同或相似之处，但双方就从儒学传统立场上来考量，仍有其认同程度上的区别。四、从“进奏院案”、“乌台诗案”看党争下儒者文士的遭遇和命运近年以来，颇有些史界同仁认为北宋党争极具近代民主政治意味，知识分子可以在这种政治氛围下畅所欲言。
但事实是否真的如此？这里，试通过几个具体史例来予以解析：

（一）“进奏院案”与庆历党争庆历党争由范仲淹新政所致。

仲淹新政在“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”（103）的激烈党争中很快归于失败，而参与新政的儒者文士则在政敌王益柔《傲歌》炮制的文字狱——“进奏案”中被一网打尽。《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》载：
（杖）衍好荐引贤士而抑侥幸，群小咸怒。衍婿苏舜卿（钦），易简子[孙]也，能文章，议议稍侵权贵。时监进奏院，循例祀神，以伎乐娱宾。集贤校理王益柔，曙之子也，于席上戏作《傲歌》。御史中丞式拱辰闻之，以二人皆仲淹所荐而舜钦又衍婿，欲因是倾衍及仲淹，乃讽御史鱼周询、刘元瑜举劾其事，拱辰乃张方平（时为权御史中丞）列状请诛益柔，盖欲因益柔以累仲淹也。

事发于庆历四年十一月。该年初，范仲淹发起的以改革为中心的新政全面展开，宰相杜衍、枢密副使富弼及韩琦为之辅助，但遭到了反对派枢密使章得象、御史中丞王拱辰等人的反对，加上夏竦“怨（石）介斥己，又欲因以体面弼等，乃使**阴习介书，习成，……且伪作介为弼撰废立诏革，飞语上奏。帝虽不信，而弼与仲淹恐惧，不自安于朝”（104），范仲淹遂于当年六月离开了朝廷。但反对派犹未甘心，以《傲歌》为奇货，炮制了这起文囘字囘狱，借以倾陷范、杜，将新政官僚一网打尽。据《续资治通鉴长编》卷一五三“庆历四年十一月甲子”条，结案后，苏舜钦、王益柔及与苏、王同席的“当世名士”均遭贬斥：监进奏院右班殿直刘巽，大理评事、集贤校理苏舜钦并除名勤停；工部员外郎、直龙图阁兼天章阁侍读、史馆检讨王洙落侍讲、检讨，外黜知濠州；太常博士、集贤校对理刁约通判海州；殿中丞、集贤校理江休复监蔡州税；殿中丞、集贤校理王益柔监复州税，并落校理；太常博士周廷隽为秘书丞；太常丞、集贤校理章岷通判江州；著作郎、直集贤院、同修起居注吕溱知楚州；殿中丞周延让临宿州税；校书郎、馆阁校勘宋敏求签书集庆军节度判官事；将作监丞徐缓监汝州叶县税。对此，“民以为过薄而拱辰等方自喜，曰：‘吾一举网，尽矣！’”（105）随之，次年正月，杜衍罢相知衮州，范仲淹罢囘参知政事知汾州，富弼罢枢密副使知郓州；三月，韩琦也罢枢密副使知扬州；五月，欧阳修愤而上囘书，为他们作辩扩，然遭谏官钱明德弹劾，“下开封鞫治”，八月，“犹落龙图阁直学士，罢都转运按察使，降知制诰，知滁州”（106）。至此，新政官僚全部被贬出朝，庆历新政宣告失败。

按：王益柔今存“醉卧北极遣帝去，周公孔子驱为奴”（107）一联，纯系酒后“戏语”，而台谏却“希望沽激，深致其文”，指为“谤及时政”，“列章墙进，取必于君”（108），终成大囘狱，借以将范仲淹为核心的新政集团一网打尽，根除了其在朝势力。至于王拱辰、张方平、鱼周询、刘元瑜等台谏之所以能以这种“过激”行为取信仁宗，彻底击败异敌异党，则一方面乃基于以“人主之耳目”为特征的台谏制度以及由仁宗“优容”而成的台谏“必以诋讦而去为贤”的性能与势力，另一方面，还有其更深层次的历史原因，即与庄献明肃刘太后驾崩前后由仁宗亲政问题引发的党争，以及仁宗亲政后对刘后势力纠缠不清的清算有关。乾兴元年（1022囘年），真宗去世，六皇子祯即位，是为仁宗。仁宗即位时年仅十三岁，故由刘太后垂帘听政。在长达十一年的刘太后听政时期，多斥异端。用亲信，刘氏驾崩后，“言者多追斥太后时事”，而仁宗“不忍闻”，故亲政后，“诸尝为太后谪者皆内徙，死者复其官”（109）。

刘太后垂帘听政的后期，范仲淹曾奏请撤帘还政，遭晏殊责斥；刘太后驾崩后，范仲淹却又奏请仁宗：“太后保佑圣躬十余年，宜掩小过以全大德，戒中外无得言垂帘事。”但仁宗却“与夷简谋，以张耆、夏竦、陈尧佐、范雍、赵稹、晏殊皆太后所任用，悉罢之，以李迪同平章事，焚垂帘仪制”（110）。仁宗本非刘后所产，其生囘母是李宸妃。刘太后无子，仁宗在襁褓中即被其取为己子养之，“人畏太后，无敢言者，终太后世，仁农不自知为（李）妃所出”，迨至刘氏驾崩，“燕王为仁宗言：‘陛下乃李宸妃所生，妃死以非命。仁宗号恸顿毁，不视朝累日”（111）。李宸妃卒于明道元年（1032年），时，刘太后仍在位而“妃死以非命”云云则使仁宗“号恸顿毁之余”，不免疑窦丛生，以至加深了对刘太后政囘权的忌恨，故而欲一力清算刘后势力。又，天圣二年（1024年），刘太后立平卢节度使郭崇孙女郭氏为仁宗皇后，但“非上（仁宗）意”，而“（郭皇）后对夹庄献（刘太后）势，颇骄”，这使仁宗更有受制于刘太后势力的感受。至刘太后驾崩，“上稍自纵。吕夷简以前罢相，故怨后，而范讽与夷简相结，讽乘间言后当废，夷简赞其言”，仁宗自然同其意，郭后遂被废为净妃、王京冲妙仙师，赐名清悟，居长乐宫。在废后期间，右司谏范仲淹、御史中丞孔道辅等十余名台谏伏庭奏争“皇后不当废”，仲淹还与夷简怒争于庭，为仁宗所恶。范仲淹旋贬睦州，孔道辅亦出知秦州（112）。此为废后之争。双方之是非姑置不论，有一点史实是须当明了的，即郭皇后被废与范仲淹、孔道辅等台谏被贬都是由仁宗清算刘太后势力引起的。北宋党争，滥殇于仁宗朝，开其端绪者则为明道废后之争，余波所及，则有景佑三年（1036年），知开封府范仲淹“以吕夷简执政，且曰：‘汉武帝信张禹，不疑舅家，故有新莽之祸。臣恐今日亦有张禹，坏陛下家法。’”（113）他将吕夷简比作汉代佞臣张禹，而吕夷简则诉仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣，仲淹因之而又“被贬饶州，其同志欧阳修、尹洙、余靖亦被逐出朝廷；御史中丞韩渎更望风承旨，奏诸“以仲淹朋党谤诸朝堂”，仁宗从之。史称吕夷简“在中书三[二]十余，三冠诸相，言听计从。有宋得君，一人而已”（114）。

其间的主要原因就在于吕夷简在仁宗亲政后清算刘太后势力中立下了汗马功劳，而且在葬仁宗生囘母李宸妃时，刘太后本欲以一般宫妃之礼葬之，夷简却奏请“礼从厚”；刘太后已察觉其意，故谓：“卿何为间我子母？”夷简对曰：“太后他日不欲全刘氏乎？”于是，以太后之礼厚葬李氏（115）。这无疑又赢得了仁宗的好感。在景佑党争中，吕夷简以“朋党”及“离间君臣”之名击败范党，固然切中了“帝王最恶者是朋党”的心理，但他在仁宗亲政前后与仁宗建立的这层关系不能不说是起了重要作用。况且，景佑范、吕之争与明道废后之争本就有着密切的联系

（二）“乌台诗案”与熙、丰党争

“进奏院案”开启了北宋党争以“文字”排击政敌异党的先声，在其后的新旧党争中，以“文字”罪人遂成定制。我们从中看不一丝一毫的民主政治意味。王明清《挥麈录·后录》卷六载： 汪辅之……熙宁中为职方郎中、广南转运使。蔡持正（确）为御史知杂，摭其《谢表》“清有时味，白首无能”，以谓言涉讥讪，坐降知虔州以卒。……后数年，兴东坡狱，盖始于此。而持正竟以诗遣死岭外。

这几起文字狱均由台谏炮制而成。蔡确于熙宁四年（1071年）八月由御史知杂事邓绾举荐为监察御史里行，至元丰二年（1079年）五月除参知政事，其间历任御史知杂事、谏议大夫、权御史中丞。史称其在此其间“皆以兴狱以夺人位”，并“屡兴罗织之狱”（121）。他曲解汪辅之《谢表》文字，使之坐“讥讪”之罪、降知虔州以卒，就是其中的一例。但蔡确于元佑四年（1089年）反被梁焘、刘安世、吴安诗等台谏罗织成“车盖亭诗案”，贬死岭南新州，这倒应了恶有恶报的俗语，很富有讽刺意味。从中不难想见熙宁——元佑时期，台谏对“文字”的监控程度和力度；无怪乎刘邠看了苏轼其寓其政治情怀的小词后，顿生担忧，旋作《见苏子赡所作不诗因寄》相诫：“灵均此秘未曾睹，郢客探高空自欺。不怪少年为狡狯，定应师法授微辞。”（122）该诗作于熙宁八年（1075年）；四年以后，刘邠的担忧便成了现实。与汪辅之相同，苏轼于该年中每次因“文字”罹祸，亦由谢表引起：元丰二年（1079年）二月，苏轼自徐州移知湖州，到任时循例进《湖州谢上表》，监察御史里行何正臣、舒亶及御史中丞李定等先后据以弹劾，遂成历史上著名的“乌台诗案”。

元丰二年三月二十七日，何正臣奏曰：“臣伏见祠部员外郎、真史馆、知湖州苏轼《谢上表》，其中有言：‘愚不识时，难以追陪新进；老不生事，或能牧养小民’。愚弄朝廷，妄自尊大，宣传中外，孰不惊叹。夫小人为邪，治世所不能免，大明旁烛，则其类自消。固未有如轼为恶不悛，怙终自若，谤讪讥骂，无所不为。道路之人，则又以为一有水旱之灾、盗贼之变，轼必倡言归咎新法，喜动颜色，惟恐不甚。……今法度未完，风欲未一，正宗大明赏诛，以示天下。如轼之恶，可以止而勿治乎？”（123）但朝廷并未立即采取治罪行动。同年七月二日，御史中丞李定上疏弹劾苏轼，径言“轼有可废之罪四”，而四条罪款又无一不是针对苏轼以诗文讥刺新法、制造混乱而立的。（124）同日，舒亶与之相配合地上疏弹奏，具体罗列了苏轼讥刺新法的诗文：“轼近上《谢表》，有讥切时事之言，流俗翕然，争相传诵，忠义之士，无不愤惋。且陛下自新美法度以来，异论之人固为不少，然其大，不过文乱事实，造谗说，以为摇夺沮坏之计；其次，又不过腹非背毁，行察坐伺，以幸天下之无成功而已。至于包藏祸心，怨望其上，讪讟谩骂而无复人臣之节者，未有如轼也。盖陛下发钱以本业贫民，则曰：‘赢得儿童语音好，一年强关在城中’。陛下明法以课试郡吏，则曰：‘读书万卷不读律，致君尧舜知无术。’陛下兴水利，则曰：‘东海若知明主意，应教斥卤变桑田。’陛下谨盐禁，则曰：‘定是闻诏解意味，迩来三月食无盐。’其他触物即事、应口所言，无一不以讥谤为主。小则镌板，大则刻石，传播中外，自以为能。”（125）舒亶还缴上苏轼印行的诗稿三卷以为佐证。于是，神宗立刻诏命知谏院张璪、御史中丞定立案推治