首先需要指出的是，像《清高宗文殊化身图》这类作品应视为反映皇帝个人宗教观念的产物，也就是说，此类画中将乾隆帝描绘成的文殊菩萨并不属于皇帝想要在公开的国家政治生活领域中着力向外界尤其是其统治下的多数臣民展示的形象。从艺术渊源上看，这些作品的出处无疑都源于藏传佛教对于菩萨世界的描绘，其作者或为藏地画师，或为西洋画家。因此，它们的存在只是表现出藏传佛教艺术在清宫中的被接受。正由于这些作品长期以来是以秘不示人的方式藏于深宫而非在全国境内广为复制，四处传布，因此有清一代能够欣赏领略到它们的群体基本只限于皇族等特定对象。迟至1934-1935年时，北平故宫博物院出版的收录故宫清代帝后画像的美术图册《清代帝后像》方首次收入了此类作品，由此它们才被正式公之于众。当然，从其主题来看，无疑表明了乾隆帝沿袭了藏传佛教界或黄教上层将清帝定位为文殊菩萨的政治传统。曾经有学者认为，清帝是在顺治九年（1652）才被达赖喇嘛在文书中尊称为文殊菩萨，而且还怀疑此时的黄教高层尚未真正将其认定为文殊化身，仅仅是恭维清帝具有如同文殊菩萨一般的智慧而已。一直要晚至乾隆时期，章嘉活佛才首次正式将清帝确认为文殊化身。现在看来，这种观点明显失之于晚，因为早在入关之初的顺治三年，达赖喇嘛就在致顺治帝的书函中称颂其为“文殊室利的化身”；而且《五世达赖文集》中所收的进呈顺治的表文中也完全按照藏语表达习惯将清帝直称为“文殊怙主”（’jam mgon zur phud lnga pa）。这大概承袭了此前的固始汗和西藏方面将明朝皇帝称作“文殊化身”（manjusiri-yin qubilgan）的历史传统。故明清两代君主被西藏地方势力认定为文殊化身的时间并未晚至18世纪的乾隆统治期间。

只是在乾隆之前的几位清代君主大概对藏传佛教的信仰程度不深，其中的顺治和雍正则对汉传佛教中的禅宗抱有更大兴趣，所以迄今在清宫收藏的书画中未能发现将其他君主也描绘成文殊化身的作品，至多也就是像雍正那样，授意宫廷画家将其描绘为喇嘛上师而已。换言之，大多数清朝帝王对于藏传佛教的这类“皇帝即菩萨”的君主观,仅仅是出于安抚藏区的政治需要才坦然接受，谈不上有突出的个人偏好或兴趣方面的强烈动机，更不会将其当作一件政治大事向外界刻意宣扬。而乾隆却因为其本人在清朝所有君主中，对待藏传佛教的信念最为虔诚，与黄教上层集团在政治上的互动也相对频繁紧密，因此对于这种文殊化身或者与转轮王相联系的君权观表现出深度的个人欣赏，所以此类作品方才不早不晚地在乾嘉期间的宫廷内悄然问世，构成了清代帝王肖像中十分独特的一种类型。

此外我们还可以从比较不同史料对于乾隆四十五年的班禅上师来京一事的记载上，观察出皇帝试图将他对藏传佛教的真实兴趣多所隐晦的政治态度。根据研究者对清廷史料与藏文记载之间的对比，同样是在直接体现官方立场的《起居注》和《清实录》中只是有选择地记载了一部分皇帝与班禅会面的场合，两人之间的若干会面则因为与皇帝向大师私下请教佛法有关，并不符合儒家性质的国家礼仪，因此就被有意识地删汰了。乾隆帝还对其属下官员在与黄教上层打交道时应严格区分“公”与“私”的场合有过具体的训示。就在班禅来京前夕的乾隆四十四年时，陕甘总督勒尔谨奉旨在西宁迎驾大师，其间他曾对其行使了叩见礼，后将这一细节写入上报给皇帝的奏折中，却为此遭到了乾隆的训责，斥之为“叩见之语，形之章奏，实属糊涂”。原来在乾隆的政治逻辑中，朝廷官员行使叩头礼属于“私向跪叩，原所不禁”，即处在皇帝的听任默许之下，然而一旦将其形诸文字，那就完全突破了君主先前所能允许的“私向”限度，间接挑战了以皇权为中心的统治秩序，因为地方大员原则上的叩拜对象仅限于皇帝本人与少数地位尊贵的皇亲，而皇帝和黄教高层同样构成一种特殊形式的君臣关系，所以同为皇帝臣工的总督和班禅彼此间本不宜行叩拜礼。此事反映出清朝的官方史料中对于记载官员与黄教高层交往的慎重取向，所以目前惟有极少数军机处满文档案才留有清朝官员对班禅、达赖等黄教高层行叩拜礼的原始记录。而众皇亲对抵京的班禅叩头的史实也仅见载于朝鲜作者朴趾源的《热河日记》中。像此类明显违制的史料信息则照例不会载入以后正式成书的清朝官方史册。

清朝君主一方面力求在公开的政治生活及史书记述中淡化自己与宗教势力间的某些瓜葛，另外又时时不忘向黄教上层明确传递自己的皇帝身份，以此作为达赖喇嘛驻跸的布达拉宫也需依制供有藏汉满蒙四体合璧的“当今皇帝万岁万万岁”的牌位。而在目前所见的朝廷致藏区黄教高层及其地方统治者的敕谕中，清朝君主通常均只自称为皇帝（在藏语中除了直接使用“皇帝”的音译形式以外，还将其对译为rgyal-po和gongma，尤以使用gongma一词最为常见），并不加上“文殊菩萨”或“转轮王”的名号。惟西藏地方政府有时在收到以后，再将旨意向下转述传达时，才相应补上这类称衔。以上史实表明清朝君主完全清楚相关名号存在着“自称”与“他称”之别，故在原旨的“自称”场合时使用皇帝，但并不禁止对方添加这类“他称”名号，只要原来的“皇帝”一名保留即可。因此，清朝君主在藏传佛教信徒面前依然是以皇帝的身份自居，而“文殊菩萨化身”等“他称”类型的名号实际上是作为皇帝的修辞语而使用。那种认为清帝是以一种与皇帝不同的文殊化身之类的教主形象呈现在蒙藏群体面前的观点可谓失于片面。明白了清朝君主恪守的这种明确区分“自称”与“他称”政治名号的君权观念以后，我们就不难解释为何在目前已知的以“御制”名义编撰的所有辞书中均不把“文殊菩萨”和“转轮王”之类的“他称”名号载入书中的“君部”。

这里不妨再补充一点，早在入关以前的后金时期，即已出现了类似的“自称”与“他称”君主名号并见称用的现象。以往学界在讨论天命、天聪两朝君主是否明确自称皇帝的问题上有过较大的分歧。黄彰健征引来自明朝与朝鲜两方的汉文史料力主这两朝君主在称汗后均曾正式称帝。

蔡美彪则持相反观点，论证汉文史料中的这些记载不宜作为其君主正式称帝的依据，而在崇德元年以前，努尔哈赤父子从未正式自称皇帝。现在看来，蔡先生的意见更为符合史实。事实上，至少在天聪五年设立六部之前，后金政权还是典型的汗权体制，努尔哈赤父子当初登基时绝未举行过后来如崇德建元那样正规的汉制称帝仪式，更未按照传统帝制的要求，履行颁布年号，追赠先祖以及册封后妃等相应程序。

因此，对后金统治者而言，他们自称使用的名号只应当是汗。那么为何明朝与朝鲜的史料又会屡次出现其使用皇帝称号的记载呢？这正如蔡先生分析的，后金国内还有汉人群体的存在，他们更习惯采用汉式的君主名称，总是将汗称为皇帝，加之这些人平时负责将满语内容译为汉语甚至受命直接起草汉语书信，并致送明朝与朝鲜的文翰工作，因此在这一环节中，时常会将汗改译或者直书作皇帝；故有时尽管满汉史料同记一事，但在相对早出的满文档案中对后金君主以汗相称，到了稍后的汉文史料中其君主又被称为皇帝。

总之，后金君主固然自称为汗，但从不明文禁止汉人在汉语的场合中称其为帝，自然也就听任后金发送明朝与朝鲜的汉文信函中屡以皇帝相称的现象长期存在。这就是说，汗对后金君主来说是自称，而皇帝仅属于他称。至于现存的天命、天聪两朝的汉人（含汉军旗人）臣工所上奏疏中习见的“皇恩”、“皇上”等用语同样均属后一类他称的范畴。

后金时期这种自称与他称的君主名号并见使用的情况与入关以后，清朝君主又接受黄教高层所上文殊化身等他称名号在性质上颇为相近。不过“自称”与“他称”的名号在国家政治生活中的地位与意义终究是完全不同的，这一点无论是对较早的后金时期，还是对入关以后的清朝，都同样适用。

四、结语 综上所述，清朝君权的本质特征绝非那种“共时性君权”观念所能概括。在入关之后的大部分时间里，皇权的地位总是高于汗权。这既体现在“御制”类官修辞书中君主名称的排序上，也清楚地表现在面对帝国内部的各大群体时，清朝君主首先均以皇帝的形象自称，只是在接洽藏蒙佛教界所代表的政治势力时，才欣然接受由黄教高层奉上的文殊菩萨之类的他称式名号。相较通常的内亚君主头衔来说，具有显著普适性君权特征的皇帝-天子的名分足以最大限度地满足最高统治者进行权力扩张的基本政治诉求，因此皇帝-天子身份不仅是清朝君主面对最重要的帝国统治基础满汉群体时最重要的政治形象，同时即使对于帝国境内的其他几大群体也是如此。故随着整合内亚边疆的政治大业的渐趋完成，当清朝君主再向这些处于边疆及邻境的政治集团颁发满文敕书时，即常常首先书以“奉天承运皇帝谕”（abkai hesei forgon be aliha hūwangdi i hese）的旨令，籍以明示皇权观念笼罩下的君臣名分业已延及并覆盖了藩部区域。此外，柯氏还在2009年的一篇会议论文中重申清朝的君权总是以满、蒙、汉、藏（到乾隆时期还加上维吾尔）多种语言“共时”地发声。然而历史的真相却是清朝的君权选择了特定的一种语言以发声，即首崇皇权，注重满汉。试想，倘若柯氏编织的说辞真能有效成立的话，那么入关以后的清朝君主在其一生中最为重要的登基大典上，就不会是仅仅依照对满汉群体来说司空见惯的即皇帝位礼仪的程序进行，还必须“共时”性地履行内亚传统的举毡称汗仪式和藏传佛教界看重的通过灌顶行为加冕为转轮王等仪式，由此才能促使帝国内部的几大族群凝聚起来，一致对其心悦诚服。可是直至宣统退位，这幕奇妙幻相始终没有在真实的历史舞台中上演过一次。