现代儒学思想

在孙中山的文化意识中，崇洋意识其实是中国自信力的丧失，而民族自信力的丧失正意味着民族精神的丧失。他认为要在文化上“穷本极源”。这个“穷本极源”的逻辑结果，就是要“恢复我一切国粹”，发扬固有的文化。这个要在文化上“穷本及源”、“恢复我一切国产的思想”，集中表现为认同中国道统。

戴季陶认为，孙中山是最热烈的主张中国文化复兴的人。有一个俄国的革命家去广东问孙中山：“你的革命思想，基础是什么？”他答复说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”

这是对处于被鄙弃、毁坏、糟蹋、颠复中的中华文化危机的一次有力挽救，同时也给被反传统思潮搞得无所适从的普通民众树立了一个价值路标。道统是中国历史文化高度凝聚与象征意义的观念，因而对中华民族有巨大的凝聚作用。

孙中山对五四运动和新文化运动作了高度评价，认为它们“在我国今日，诚思想界空前之大变动”，“实为最有价值之事”。孙中山指出，“古时所讲的忠，是忠于皇帝”，而现在则是“要忠于国，要忠于民，要为四万万人效忠”。

孙中山关于恢复、发扬中国固有道德的言论，是在他阐释民族主义的时候讲的。孙中山是主张学习西方的。但在学习西方的过程中，他又清醒地看到了西方资本主义制度诸多固有的矛盾和弊端，明确主张对西方文明应“取那善果，避那恶果”。

近代以来，“中国向何处去”、“中国文化向何处去”一直是人们最关心的问题，这就是中国社会和中国文化发展的道路选择问题。古今中西之争继续存在，但是多了一种文化道路选择的可能性，就是既不走“全盘西化”的道路，也不走“复归传统”的道路，而是在马克思主义和社会主义价值原则指导下，超越古今中西之争而又吸收古今中外文化的精华，走一条中、西、马“三流合一”、综合创新的文化发展道路。

最先提出“三流合一”思想、原则、方法和概念的人是张申府，最先明确支持这个提法的人是张岱年。中、西、马“三流合一”是五四后中国哲学和文化发展的一条现实可行之路，在今天，它的时代价值已经越来越彰显出来了。但是在上个世纪三四十年代，提出这种观点并不容易，也难以得到广泛认同，

因为当时正是代表中国社会各阶级利益的各种政治势力决战的时期，国际国内阶级斗争尖锐复杂，思想上的路线斗争也十分激烈。严复的中国传统文化观前后期有着明显的转折，总体上表现为以批判为主转向以弘扬为主。中国传统着重于内心的修养，君子凭着自己的禀赋，自强不息，行道于天下，这是一条自力救赎的道路。

哲学作为整体性思考，本应既可以对文化、经济、社会、政治作价值总结，也可以“对社会作出理性的和整体的贡献”。新儒家之所以对西方哲学既吸取又批评，是为了以中国哲学为主体，建立融合中西哲学精神，具有世界性意义的现代哲学。成中英提出“既借西方以了解东方，又使西方了解东方，从而走出一条通向‘世界哲学’的道路。”

新儒家通过吸纳西方哲学理性主义优长从而改铸儒家哲学内容的努力在归根结底的意义上可以看作是促成了儒学主题的现代嬗变。儒学的中心话语不再仅仅局限于德性修为，谋求科学、民主等理性成就成为现代儒学不可或缺的重要内容。新儒家对理性主义的吸纳并不是要将儒家哲学改造成为纯粹的知识哲学。

对理性的凸显正与现代社会的理性主义特质相吻合，对德性与理性的整合也直接关涉到现代人类生存发展的症结与焦点，这就使儒家哲学在理论内涵上更具现代性。中国传统思维方式并不注重在主体与客体的两分对列中对事物加以分析性的认知，而是偏向于在主客冥合的体悟之中把握事物的整体性特质，由此形成了缺少分析而总是倾向于通过“综合”来发现更大的系统以包含、消融差异的思维方式。

由于它是以缺少分析为前提的，因而难免混沌、模糊等缺失，很难适应现代科学认知的要求。自近代以来认识论哲学一直是西方哲学的主流，而人的终极关怀问题在西方文化中与其说是属于哲学倒不如说是属于宗教。在传统儒家哲学中，知识论没有得到突显，通过发明心性而追寻人生之终极性的大本大源则一直是其中心问题。

因而，传统儒家哲学中实际上包括了西方文化中的部分宗教性问题。科学固然带给了人类物质的丰裕，但同时也带来了人性的异化与意义的迷失。而在后现代，除了上帝，哲学也成了人类的放逐对象。

正是为了完整、系统地把握西方哲学的基本特质，新儒家大多走过了一条先“深入西方哲学的核心”然后重建中国哲学的哲学道路。对西方哲学基本精神的总体把握，构成了新儒家吸纳西方哲学以实现儒家哲学之现代重建的基础与前提。现代新儒学之为“新”的一个基本内容，就在于它无论是在内容上还是在形式上都已经具有了一些不同于传统儒学的独异特质。

正如韦伯曾经指出过的，现代化可以看作是一个“理性化”或“合理化”的过程，工具理性的高度发达成为其中的一个鲜明特点。传统儒家的人文主义过于偏重德性或曰价值理性的一面，而轻忽了理智理性或曰工具理性的一面。如何既保有儒家哲学的基本精神，而又在儒学中容纳理性主义的实质内容，以使儒学实现德性与理性的联结并真正与现代生活相衔接，就成为“儒家思想新开展”的时代课题。

与在哲学内容上注重吸纳以理性主义为特征的西方文化之优长相适应，在哲学形式上，新儒家也大多十分注重吸取西方哲学注重逻辑理性的优长以赋予儒家哲学以现代形式。由于中国哲学强调通过修养工夫而“见体”，而不注重系统化的、以概念范畴之层级累进为基础的逻辑理性的论说方式，因而尽管在其只言片语式的人生感悟性的体知之言中往往包含了相当丰富的哲学慧识，但在哲学形式上却存在着模糊、零碎、易于跳跃、缺乏系统性与逻辑性等问题。

第一代、第二代新儒家大多是直接援引现代西方哲学以逻辑分析为主的方法来作为推进中国哲学现代化的工具。正如冯友兰指出的，在他看来，“西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”

对于抱持“民族本位的世界主义情怀”的现代新儒家而言，援西入儒只是他们对待西学整体态度的一个方面。另一方面则是他们试图以儒家哲学的智慧精神去反省、批评西方哲学，并希翼由此影响乃至改变西方哲学在当代的基本走向。在新儒家看来，哲学应当是关于人之生命的学问，而人的生命是由理性与意志两个层面组成的。作为一种完整的哲学形态在内容上应当是兼括二者的。

新儒家力图通过民族哲学的现代转型来谋求一条具有中国民族特色的现代化道路。新儒家在强调“民族本位”文化立场的同时抱持了一种“世界主义”的情怀。他们提出“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和以往的文化。”

随着儒学的迅速衰微，西方近代以来渐呈独大之势的唯科学主义思潮在中国思想文化界也逐渐取得了主导性地位。对科学精神与科学方法的信仰被夸大成为绝对化的、唯一正确的世界观与人生观，成为判定一切思想观念之是非对错的最终标准。

新儒家则正是要在一个“儒门淡薄，收拾不住”的时代，重新振起儒家传统所素重的人文精神或曰价值理性，以颉颃唯科学主义对于工具理性逾越本份的扩张。在梁漱溟看来，西方文化目前的强大固然是不容否认的，但它对人类未来而言，却未必具有根本的重要性。

西方文化从古希腊起便崇尚与个人功利相关联的理智，而一直专注于运用理智来“算计”与征服自然。处在这样的生存境遇中的人，虽然享有物质丰裕，但是由于“将情趣斩伐得净尽”，因而“冷漠寡欢，干枯乏味”。相反，中国文化所从来注重的，即正是人之生命价值的安顿问题，它所谋求的是人与人、人与社会、人与自然以及人之身心的和谐平衡。

有抵抗西方文化的天然免疫力，而且儒学是解决西方文化的现代性问题的根本出路所在。故马克思主义与儒学的融通不仅是挺立中国文化主体性的需要，也是解决世界性的西方文化“现代性”病症的需要。

科学化是以个体化原则为前提的。所谓个别化，就是强调事物作为个体，个体与个体之间的区别。科学化还意味着寻找世界之规律。对于科学化的世界来说，世界上一切事物都是有规律可寻的，而科学化的世界图景则视世界为一个被各种各样的规律与原理支配的世界。科学化最为重要和根本的一点，是“数学化”。所谓数学化，是指将世界理解为一个可以用数字来加以分析与理解的世界。

“五四”健将们的思想方法论与他们的前驱，上一个世纪之交的维新派、革命派有着直接的继承关系。陈独秀以“创造”定义“进化”，指出：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。”不断进化是“五四”精英的思想预设。他们对世界的进化抱着理想主义。

限于当时的境况，“五四”主流思想家大多以西方近代文化的发展作为唯一的参照，以单线进化论的眼光和方法，以急躁、激进和功利的心态面对复杂多样的文化问题，把传统与现代、中国与西方绝对对立起来，以落后与进步的二分法，将东西之分视为古今之变，消解了中国文化与中国社会的特殊性，对本土诸文化精神资源大体上取激烈拒斥的立场，因而不可能做冷静、细致的分疏、转化工作。

他们把复杂的文化现象作了简单化的处理，把当时政治、民俗、社会中的一切丑恶归诸于传统。他们所处的环境特别恶劣，不仅是内忧外患，尤其是启蒙所遇到的强大阻力。辛亥革命时期报刊上已出现激进的反传统言论，直指孔子、儒家。1935年，胡适坦承自己主张“全盘西化”，全盘接受新世界的新文明，借它的朝气锐气来打掉我们老文化的惰性和暮气。

因为取法乎上，仅得其中，我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去。不久他放弃“全盘西化”的提法，改用“充分世界化”。古今之异或工农业文明之分，只说明了文化的时代性差异。中西或东西之分，更深层的应是民族性差异，是不同的民族生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别。

无论未来世界如何一体化，如何趋同，这些民族性的差别总是不会消解的。农业文明，它曾经是前工业社会最辉煌的文明，是工业文明的基础，在文化的各层面上，特别是制度、精神心理层面上，二者不可能截然断裂，而总是有着千丝万缕的联系的。

反孔批儒成为20世纪我国大陆地区的文化主调，民族文化的自信心丧失殆尽。对民族文化精神之无端的自卑、自贱、自虐、自戕的现象，俯拾即是，触目即是。在一定意义上，五四决定了20世纪中国文化的西化（或苏化）的主要倾向，使20世纪几乎成为背离、毁辱自家精神资源而民族文化传统没有尊严的世纪。

胡适晚年也认为五四是中国文艺复兴运动，但五四时期的重心在引进西方价值，尚没有深入发掘作为源头活水的先秦经子之学，尤其未对西学价值和中国传统核心价值作深入细致的分析转化工作，因此很难与欧洲“文艺复兴”运动相媲美。在当时的氛围、语境中，身处西洋、东洋列强瓜分豆剖和黑暗政治、无耻政客及其帮凶挤压之下的中国启蒙思想家，认为传统是进步的阻碍，这是不奇怪的，可以理解的。

余英时：“不幸的是，在20世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。”从历史上来说，这种对传统的负面观点有其来自启蒙时代的渊源。大体而言，启蒙思想家认为任何传统都是人类进步的阻碍。

在早期，去掉传统糟粕几乎被当作现代化的一个先决条件。然而，当现代化过程的经验研究渐渐成熟后，传统的真正价值才被缓慢但坚定地再发现。在西方学界，也只是到了20世纪80年代以后，对传统的理解才渐趋平正、健康，传统不再被认为是僵死的过去，它仍然可以并正在现代社会中成为正面的和积极的活跃因素。

现代化不是只有西方唯一的模式可供参考，各民族都有自己特色的现代化道路与模式，并从自身资源中开发出自己的现代性。调动民族的精神资源，积极参与自身的现代化是非常重要的。反省与超越五四，正是对五四和启蒙思想家最好的纪念、最大的尊重。

近代以来，西方文化进入中国，使中国传统文化面临着前所未有的全面挑战，中国文化经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。在传统构架中，道统是根本，道统落实或者下贯到政治方面就是“政统”，落实或者下贯到学术方面即为“学统”，落实或者下贯到教育教化方面即为“教统”。道统的传承依赖学统、教统。

孙中山晚年极力宣传天下为公、世界大同思想。孙中山在演讲中提出：西方为霸道，中国为王道。由此，孙中山相信，中国人完全可以超越西方，走出具有世界意义的文明建国之路。孙中山：“中国如果强盛起来，我们不但要恢复民族的地位，还要对于世界负一个责任。”

具体地说，就是“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”。在孙中山看来，这是中国的天命。中国人欲膺承天命，须创制立法，由此而有道统自觉。孙中山的身份或者说身份自我认识，与汤、武相近，而大不同于孔子。

对于做学问，牟宗三始终推崇《中庸》所谓“择善而固执之”的“一以贯之”的精神。“假定你有哲学天才，你固执下去，你对中西哲学的最高境界也可以有贡献。”牟宗三治学如同其师熊十力一样，非纯粹的“为学问而学问”，而是为解决生命的问题而“学问”。

在中国哲学中，牟宗三对儒释道三家曾有“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒；察事变莫过于道；察业识莫过于佛”之言简意赅的高度概括。西方哲学中，牟宗三最服膺康德。然晚年，牟先生颇自信，认为自己的“统摄”工作，即便康德也未必能及。

他临终前给弟子这样写道：“你们必须努力，把中外学术主流讲明，融合起来。我做的融合，康德尚做不到。”正是基于大综合、大融贯的视野，牟宗三才被誉为“最具原创性”的哲学家。


亦是基于此种“综合大视野”，他对“纤巧”的东西看不上眼，尤其对浮夸、炫耀之学风瞧不上。牟宗三批判学西哲的年轻人，动辄现象学、存在主义，海德格尔、胡塞尔挂在嘴上，好像不知道这些就跟不上潮流似的，“这些哲学都有小技巧，弯弯曲曲、煞有介事，好像里面有很多东西，其实贫乏得很，一无所有，竟说废话”。如果为了“跟风”和时尚，那么浮光掠影地学些皮毛是得不偿失的。

熊十力（1885—1968），号子真、逸翁，晚年号漆园老人。《大英百科全书》称“熊十力与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。熊十力认为一个民族要生存下去，必须要有自己的哲学，自己的文化。他对胡适等人“全盘西化”的主张多有批判，但又不沉迷于圣贤经典之中，而是对传统儒学作较彻底的反思，并吞吐百家，融铸儒佛。

重新思考人类存在的危机和人类本质的发展，重新反省生命的意义和人生的价值，重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”，并明了二者的关系，是当代哲学家的首要任务。人的生命创造活动、道德自我完善的活动，即是人的最高本质。按照儒家的看法，人的存在必须以在世界上实现最高的善（至善）为必然目的。

熊十力主要思想渊源是《易经》和《易传》之能动变化、生生不息的学说。他同时也继承了先秦道家、魏晋玄学、宋明理学思想，并且以佛学刹那生灭、瞬息变化的观念强化了《周易》哲学的动态性和能动性。

1920年，35岁的熊十力毅然决定“弃政向学”，自始“欲专力于学术，导人群以正见”，这样一走，便是半个世纪重建中国文化尊严的思想学术之路。他仅读了半年乡塾，后再未接受其他正式教育。熊十力被尊为一代开宗大师、现代新儒学思潮的哲学奠基人。

“凡有志于根本学术者，当有孤往精神”。这两句话，或许也是对熊十力自己一生最好的概括。在整个现代新儒学思潮中，熊十力是最具有原创性、最具有影响力的哲学家。他的全部工作，简要地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学的本体论，重建中国文化的主体性。

贺麟：“就个人言，如一个人能自由自主，有理性，有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。”


马一浮始终将“学之为己”为第一要务，“学之为己”的目的在于成就圣贤人格；而非“学之为人”，即以“博学”炫耀于人以换取某种好处为目的。马一浮认为，学问若不能提高自己的修养，读书再多，亦不过一书橱耳，又有何用？他多次强调读书的终极目的，在于修身、在于提高修为。

梁漱溟之子梁培恕认为父亲是为了大众而从佛学转向儒学。作为终极真理的佛学世界观难以被大众理解，积极、稳妥的儒学才能打理好一般人的精神生活和日常生活。佛教认为世上没有彼此之分，万物是一体的。这和我们的实际生活相差太远了。我们和物是对立的，和人也是对立的，体会不到万物一体，悲悯众生。

佛家的真理，好是好，但是只有极个别的人能认识它。梁漱溟觉得再也没有比儒学更积极、乐观，同时也稳妥的思想了。儒学能够把每一个人的精神生活和实际日常生活都打理得很妥当。

人要想提高一步，提高到儒学这一步正合适，佛学太高了。人一辈子首先要解决人和物的关系，再解决人和人的关系，最后解决人和自己内心的关系。世界文化的未来，就是中国文化的复兴。人生的意义就在于用心去创造。表现于外面的创造叫“成物”，表现一个人生命的创造叫“成己”。

五四运动之后，新文化运动兴起，以一切西方文化为标准，否定传统文化的价值。梁漱溟当即发表《东西文化及其哲学》，逆潮流而动，狠狠地批评胡适鲁迅那一帮人，提出“儒家文化才是中国复兴的基石。”

美国学者艾恺称梁漱溟为“最后的儒家”。“在近代中国只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处世，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。”

1949年，梁漱溟出版了代表作《中国文化要义》，其核心观点是，中国文化是以孔子为代表，以儒家学说为根本，以伦理为本位的梁漱溟读《论语》时，看到孔子“乐以忘忧，不知老之将至。”开始思考两个问题：其一，人生究竟为何活着；其二，中国及其文化将要何去何从。梁漱溟此后坚信，这是他一生的历史使命，尤其是后者，他在《东方文化及其哲学》中谈到：“概而言之，世界文化的复兴，即是中国文化的复兴。”


梁漱溟说：“‘匹夫’就是独人一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的‘志’，什么都可以夺掉他的，但这个‘志’没法夺掉，就是把这个人杀掉，也无法夺掉！”人要立志，才能知道用功的方向。面对诸多挑战，没有一点“志气”充盈胸中，是万不能支撑过去的。

1921年，28岁的梁漱溟发表《东西文化及其哲学》，这是他个人学术见解走向成熟的开始。他在书中把人生态度归为三类：以西方文明为代表的“逐求”，以印度佛教为代表的“厌离”，和以中国儒家为代表的“郑重”。在梁漱溟看来，“逐求”是世俗的道路，“厌离”为宗教的道路，“郑重”是道德的道路。

通常，人都是由“逐求”态度折到“厌离”态度，从“厌离”态度再转入“郑重”态度。梁漱溟曾自陈，他自己便经历了这样一个过程，先是“极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归转于儒家”，即经过了厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。

他以极大的勇气批评新文化运动不能一味向西走，儒家文化才是中国文化复兴的基石。1942年2月，梁漱溟赴桂林，开始写作《中国文化要义》。1949年11月，《中国文化要义》出版。《中国文化要义》被誉为中国文化研究和西方文化比较的经典作品，书中充满着“问题意识”。

梁漱溟：“世界未来的前途是中国文化的复兴。我相信，人类的历史，在资本主义社会之后，不应该还是以物为先，而应该是以人与人之间的关系为先，以人与人之间如何相安共处、友好地共同生活为先。”梁漱溟认为，东西方教育存在根本的差异，中国人传统的教育侧重“情意”教育；而西方人侧重“知识”教育。


梁漱溟提出，西方是意欲向前的文化，重点解决人与自然的关系问题；以儒家为代表的中国是意欲调和执中的文化，重点解决人与人的关系问题；以佛家为代表的印度是意欲向后的文化，重点解决人类自身的问题。梁漱溟认为，人类有三大文化路向：即“向前而要求”、“变换自己的意思调和持中”、“反身向后要求”，分别以西方、中国和印度文化为代表。

新文化运动时期，主流看法有两种：激进些的说中国的症结在于“自己不长进”，“乃至道德都不对的”，应该连根拔去，整出沃土来栽培西方先进伦理；沉稳些的则试图调和中西，以求通融。梁漱溟认定，尽管目前东方文化受到了前所未有的压迫，几有断绝之虞，但这却是暂时的，中国文化不仅仅不应该断绝、也不会断绝；不仅仅会在中国复兴，实现中国的富强，更是会走向世界———正如古希腊文化在近代西方的命运一般。

1942年，梁漱溟避日军从香港逃到广西后写给儿子的信中说：“孔孟之学，现在晦涩不明，而弘扬重光之任，除我外，当世亦无人能做。”在梁漱溟心里，佛、儒原是一样，都是救世的手段，不过目前需要的只是儒学罢了。梁漱溟的生日适逢九九重阳节，这实在是一个吉祥的征兆，也预示着他的生命途程是一个登高的过程，在求索真知的学术道路上向上攀登。

“只有中国人没有狭隘的国家观念，才没有狭隘的民族意识，以中国人大公无私四海为家的精神，就能够稳定世界的和平，就能够为人类谋福利。此新中国文化之路，也就是世界文化转变之所趋向。我们固要发挥中国的长处，吸收外国的长处；而他们不领取中国的长处，世界人类更无从得救。”

熊十力致力于为中国文化开发新生命，中国文化的现代转型是其基本的思想诉求。他通过批评全盘西化论和保守派，在中国文化的民族性与时代性的辩证关联中提出了其“返本开新”的主张。针对注重文化时代性有余但民族性不足的全盘西化论，熊十力立足于中国文化的民族性批评其移来主义非创新之途，认为一意袭取外人肤表以乱中华之真，将使民性俱毁而绝无独立研究与自由发展之真精神。