深一脚，浅一脚的中国“士”——读余英时著《士和中国文化》
一 黄色的树林里分出两条路
当我在第一章《古代知识阶层的兴起与发展》中看到“哲学的突破”一词时，脑海莫名浮现美国诗人弗罗斯特的诗句：黄色的树林里，分出两条路，可惜，我不能同时涉足，留下一条等待明日再见，可惜我永远也无法回头。
人生充满选择，人类社会同样充满选择。余英时在文中说：“哲学的突破”的观念可以上溯至韦伯有关宗教社会学的论著之中。但对此说最为清楚的发挥者，则当推美国当代社会学家帕森思。帕氏的说法大致如下：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而是言，此一突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概念。从此希腊的世界不复为传统神话中的神和英雄所任意宰割，而是处在自然规律的支配之下了。苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德的出现是希腊的“哲学的突破”的最高峰。整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学，科学，以至神学都跳不出它的笼罩。
帕森思谓中国古代的“哲学的突破”最为温和。
这段文字引起我强烈的好奇心和探索心。中西文化之别，我个人认为很大程度上体现在“知识分子”即“士”人格独立及独立人格的知识分子所担当起的对自然和人类处境规律的探索。这一探索没有止境，中外哲人都说过“生有涯，知无涯。”
我想探讨的是为什么西方在“哲学的突破”后，西方有了追求普遍性规律和永恒性理念的理性要求。并从希腊三圣延续至今。在浩如烟海的西方典著和人文荟萃的西方文明史中，我们看到的是一个个独立于政统之外，以独立身份和独立人格对自然和人类社会进行自成体系的阐述，但都剑指一处：理性地对待人类的困境和人类社会的出路。为什么他们可以在“哲学的突破”后，达到人格自由、精神自由、学术自由？这是其一。其二，为什么中国只存在温良的“哲学的突破”？余英时说孔子以前中国有讲吉凶祸福的“天道”观，但在“哲学的突破”前已动摇了。还有“稷下学官”为什么实行不下去呢？中国士为什么不能保持独立人格、独立精神，进而进行独立的对自然和人类处境之社会进行独立的审视呢？
当然，余先生在文中也讲了。但我个人认为尚不够透彻，不能解我狐疑。我私下地揣测，理出一点不成熟的思虑。然后把余英时在第八章谈中国近代宗教伦理与商人精神中有一段韦伯对西方古代经济发展的论述，提到这里来讲。韦伯认为自由商业在“共和城邦”中易于发展，在君主专政的官僚制度下则常遭扼杀。因为后者以“政治安定”为主要目标。余英时在韦伯论述的基础上，提出这样的看法。“这一论点所蕴含的前提是政治结构有时也可以对经济形态发生决定性的作用。”余英时在第八章中，还提到明末清初陈确的观点：士必须先有独立的经济生活才能有独立的人格。从第一章里谈的“哲学的突破”到第八章谈的“中国商人的精神”，那么是不是可以假设，中国“士”从公元前八世纪到公元十七世纪，二千多年来，中国“士”都没有有保障的独立的经济来支持其独立人格及独立学术自由。事实，这点是不难用史料来证明的，孔子带领弟子周游列国，可说是为推行他的学术，但他所依附的诸国，并未保障孔子的独立人格及独立学术自由。因为每次，孔子都如丧家之犬。至于后来，中国历史选择儒而非道、法等是历史的选择，不是孔子可料到的。还有余英时紧接韦伯的论述推理“政治结构有时也可以对经济形态发生决定性的作用。”那么，是不是可以进一步推理：政治结构中的经济形态，会对“士”的发展产生决定性的作用呢？
那么我们现在回到前面的问题。其一，中国“士”为什么不能保持独立人格、独立精神，进而进行独立的对自然及人类处境之社会进行独立的审视呢？其二，西方为何会形成“共和城邦”？中国为何会形成“君主专政的官僚制度”？
首先，我们来分析西方为何会形成“共和城邦”？中国为何会形成“君主专政的官僚制度”？
西方文明的起源，通俗的说法有三点。首是古希腊罗马文化；次是基督教文化。翻开世界地图，我们发现西方文明起源的罗马、雅典是靠近地中海沿岸的半岛上的小城邦。地小人少近海，商业贸易出现早。商业的出现，就有一个契约的问题。这就是个体与个体，个体与共体之间契约的界定。公元前五世纪，罗马《十二铜表法》立法。《十二铜表法》体现了古希腊及西方以“民主”为核心的“法治”观。界定了共体与个体的权界。限制了共体，保护了个体的经济独立和自由。中国文明发源于土地辽阔的内陆区域，征战的后续，就是如何维稳征伐的疆域。在西方国家中，除大规模的欧亚非大战外，城邦间多互相联姻，血缘交叉，没有传统的守土之观。中国守土观久远。《诗经.北风》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫王臣；大夫不均，我从事独贤。”此观念，至今仍在“士”意识中。
本来说，具有守土之观，是正道，担负天下大道。但看中国历史中的“士”它并没有担负起天下的“道”，而是依附于“政统”。这就要谈到西方文明起源的第二点“基督教文化”。公元313年，君士坦丁和东部的奥古斯都李基尼乌斯联合颁布了《米兰敕令》。此诏书宣布罗马帝国境内有信仰天主教的自由，并且发还了已经没收的教会财产，承认了基督教的合法地位。西方启蒙之前，知识分子大都集中在基督教会里。在《米兰敕令》中，可看出基督教自立于西方“政统”之外，相向而行，并行而驰。有时城邦亡，基督教还在；城邦兴，还得依赖教会教皇。可以说，在某种程度上，基督教的存在，为西方文明的延续，存蓄了独立“政统”之外的“道统”，为“士”的独立提供了经济基础，从而沿续了自古希腊雅典起来的文明。当然，中古时期，欧洲宗教的黑暗是后话，这里不议。且《十二铜表法》在民主与法治的源头上，保障了个体的独立经济。纵观中国文明，虽然也有《法经》。但《汉书.艺文志》注曰：“相魏文侯，富国强兵”。著《法经》的法家代表人物李悝在魏国实行变法改革的措施之一是“使其君生无废事，死无废忧”。反映的是当时的“政统”维护其地位的需要，而非界定共体和个体之间的契约。
公元前四世纪齐国稷下学宫的建立到秦汉博士制度的建立，是中国古代知识阶层的发展史上一个具有划时代意义的里程碑。也可以说“哲学的突破”后，中国的“士”经济依附“政统”，在“道”的立场上，不能人格独立，精神独立地对自然和人类社会进行审视和阐述，为什么呢？我们来看一下余英时所说的稷下先生和博士的区别就知道了。稷下先生，不在正式官制之中，不是官吏，保持着自由知识分子的身份。稷下学宫类似古雅典柏拉图和艾索格拉底的学院。所不同者，后者乃私立，非官立，更为自由。稷下先生和王侯之间是师友关系，不是君臣关系。这和西方基督教的教士和王侯样，是平行的相向关系，不是附庸关系。而博士制度下的博士是官僚系统中一员，与皇帝是君臣关系。那么是臣关系，他所担负的责任自不在“道统”而在“政统”。且中国没有像《十二铜表法》的法典来保障个体的经济。所以也无法形成像柏拉图和艾索格拉底的学院。中国“士”沦为“政统”的依附，也就是中国“士”和西方“士”在承担对“道”的解释不同的地方。西方“士”以独立人格、独立精神形成对自然和人类处境之社会的理性思辩。而中国“士”必须背负“政统”，在兼顾“政统”的基础上对人类社会进行审视。自始至终，中国“士”没有走出“政统”半步。这甚至可以体现在中国象棋和国际象棋中“相”的定位。中国象棋中的“相”走田，只能于本土飞来飞去，都是为了维系“政统”。而国际象棋中“象”能满盘飞舞。不禁锢某一“政统”。
清晨，人类文明的黄色树林里，分出两条不同的道路。从此，东西文明各奔东西。留下一条明日再见，可否再涉足？
当我在第一章《古代知识阶层的兴起与发展》中看到“哲学的突破”一词时，脑海莫名浮现美国诗人弗罗斯特的诗句：黄色的树林里，分出两条路，可惜，我不能同时涉足，留下一条等待明日再见，可惜我永远也无法回头。
人生充满选择，人类社会同样充满选择。余英时在文中说：“哲学的突破”的观念可以上溯至韦伯有关宗教社会学的论著之中。但对此说最为清楚的发挥者，则当推美国当代社会学家帕森思。帕氏的说法大致如下：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而是言，此一突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概念。从此希腊的世界不复为传统神话中的神和英雄所任意宰割，而是处在自然规律的支配之下了。苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德的出现是希腊的“哲学的突破”的最高峰。整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学，科学，以至神学都跳不出它的笼罩。
帕森思谓中国古代的“哲学的突破”最为温和。
这段文字引起我强烈的好奇心和探索心。中西文化之别，我个人认为很大程度上体现在“知识分子”即“士”人格独立及独立人格的知识分子所担当起的对自然和人类处境规律的探索。这一探索没有止境，中外哲人都说过“生有涯，知无涯。”
我想探讨的是为什么西方在“哲学的突破”后，西方有了追求普遍性规律和永恒性理念的理性要求。并从希腊三圣延续至今。在浩如烟海的西方典著和人文荟萃的西方文明史中，我们看到的是一个个独立于政统之外，以独立身份和独立人格对自然和人类社会进行自成体系的阐述，但都剑指一处：理性地对待人类的困境和人类社会的出路。为什么他们可以在“哲学的突破”后，达到人格自由、精神自由、学术自由？这是其一。其二，为什么中国只存在温良的“哲学的突破”？余英时说孔子以前中国有讲吉凶祸福的“天道”观，但在“哲学的突破”前已动摇了。还有“稷下学官”为什么实行不下去呢？中国士为什么不能保持独立人格、独立精神，进而进行独立的对自然和人类处境之社会进行独立的审视呢？
当然，余先生在文中也讲了。但我个人认为尚不够透彻，不能解我狐疑。我私下地揣测，理出一点不成熟的思虑。然后把余英时在第八章谈中国近代宗教伦理与商人精神中有一段韦伯对西方古代经济发展的论述，提到这里来讲。韦伯认为自由商业在“共和城邦”中易于发展，在君主专政的官僚制度下则常遭扼杀。因为后者以“政治安定”为主要目标。余英时在韦伯论述的基础上，提出这样的看法。“这一论点所蕴含的前提是政治结构有时也可以对经济形态发生决定性的作用。”余英时在第八章中，还提到明末清初陈确的观点：士必须先有独立的经济生活才能有独立的人格。从第一章里谈的“哲学的突破”到第八章谈的“中国商人的精神”，那么是不是可以假设，中国“士”从公元前八世纪到公元十七世纪，二千多年来，中国“士”都没有有保障的独立的经济来支持其独立人格及独立学术自由。事实，这点是不难用史料来证明的，孔子带领弟子周游列国，可说是为推行他的学术，但他所依附的诸国，并未保障孔子的独立人格及独立学术自由。因为每次，孔子都如丧家之犬。至于后来，中国历史选择儒而非道、法等是历史的选择，不是孔子可料到的。还有余英时紧接韦伯的论述推理“政治结构有时也可以对经济形态发生决定性的作用。”那么，是不是可以进一步推理：政治结构中的经济形态，会对“士”的发展产生决定性的作用呢？
那么我们现在回到前面的问题。其一，中国“士”为什么不能保持独立人格、独立精神，进而进行独立的对自然及人类处境之社会进行独立的审视呢？其二，西方为何会形成“共和城邦”？中国为何会形成“君主专政的官僚制度”？
首先，我们来分析西方为何会形成“共和城邦”？中国为何会形成“君主专政的官僚制度”？
西方文明的起源，通俗的说法有三点。首是古希腊罗马文化；次是基督教文化。翻开世界地图，我们发现西方文明起源的罗马、雅典是靠近地中海沿岸的半岛上的小城邦。地小人少近海，商业贸易出现早。商业的出现，就有一个契约的问题。这就是个体与个体，个体与共体之间契约的界定。公元前五世纪，罗马《十二铜表法》立法。《十二铜表法》体现了古希腊及西方以“民主”为核心的“法治”观。界定了共体与个体的权界。限制了共体，保护了个体的经济独立和自由。中国文明发源于土地辽阔的内陆区域，征战的后续，就是如何维稳征伐的疆域。在西方国家中，除大规模的欧亚非大战外，城邦间多互相联姻，血缘交叉，没有传统的守土之观。中国守土观久远。《诗经.北风》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫王臣；大夫不均，我从事独贤。”此观念，至今仍在“士”意识中。
本来说，具有守土之观，是正道，担负天下大道。但看中国历史中的“士”它并没有担负起天下的“道”，而是依附于“政统”。这就要谈到西方文明起源的第二点“基督教文化”。公元313年，君士坦丁和东部的奥古斯都李基尼乌斯联合颁布了《米兰敕令》。此诏书宣布罗马帝国境内有信仰天主教的自由，并且发还了已经没收的教会财产，承认了基督教的合法地位。西方启蒙之前，知识分子大都集中在基督教会里。在《米兰敕令》中，可看出基督教自立于西方“政统”之外，相向而行，并行而驰。有时城邦亡，基督教还在；城邦兴，还得依赖教会教皇。可以说，在某种程度上，基督教的存在，为西方文明的延续，存蓄了独立“政统”之外的“道统”，为“士”的独立提供了经济基础，从而沿续了自古希腊雅典起来的文明。当然，中古时期，欧洲宗教的黑暗是后话，这里不议。且《十二铜表法》在民主与法治的源头上，保障了个体的独立经济。纵观中国文明，虽然也有《法经》。但《汉书.艺文志》注曰：“相魏文侯，富国强兵”。著《法经》的法家代表人物李悝在魏国实行变法改革的措施之一是“使其君生无废事，死无废忧”。反映的是当时的“政统”维护其地位的需要，而非界定共体和个体之间的契约。
公元前四世纪齐国稷下学宫的建立到秦汉博士制度的建立，是中国古代知识阶层的发展史上一个具有划时代意义的里程碑。也可以说“哲学的突破”后，中国的“士”经济依附“政统”，在“道”的立场上，不能人格独立，精神独立地对自然和人类社会进行审视和阐述，为什么呢？我们来看一下余英时所说的稷下先生和博士的区别就知道了。稷下先生，不在正式官制之中，不是官吏，保持着自由知识分子的身份。稷下学宫类似古雅典柏拉图和艾索格拉底的学院。所不同者，后者乃私立，非官立，更为自由。稷下先生和王侯之间是师友关系，不是君臣关系。这和西方基督教的教士和王侯样，是平行的相向关系，不是附庸关系。而博士制度下的博士是官僚系统中一员，与皇帝是君臣关系。那么是臣关系，他所担负的责任自不在“道统”而在“政统”。且中国没有像《十二铜表法》的法典来保障个体的经济。所以也无法形成像柏拉图和艾索格拉底的学院。中国“士”沦为“政统”的依附，也就是中国“士”和西方“士”在承担对“道”的解释不同的地方。西方“士”以独立人格、独立精神形成对自然和人类处境之社会的理性思辩。而中国“士”必须背负“政统”，在兼顾“政统”的基础上对人类社会进行审视。自始至终，中国“士”没有走出“政统”半步。这甚至可以体现在中国象棋和国际象棋中“相”的定位。中国象棋中的“相”走田，只能于本土飞来飞去，都是为了维系“政统”。而国际象棋中“象”能满盘飞舞。不禁锢某一“政统”。
清晨，人类文明的黄色树林里，分出两条不同的道路。从此，东西文明各奔东西。留下一条明日再见，可否再涉足？
问好草桥兄！关于政统一词，余英时未在文中有解释。我把它简单理解为国家上层建筑或国家主流意识形态。在此理解的基础上去阅读的。下面这段文字是出自《牟宗三：略论道统、学统、政统》中的解释，不知兄是怎样认知政统这个词的？
牟宗三：……至于“政统”一名，则弟所私立。仁厚言不知其所自始，此是其读书之不审。
古人言“正统”，是就得天下正不正说。无言“政统”者。弟提“政统”一词，意指“政治形态”或政体发展之统绪言，不单指“民主政体”本身言，是通过客观实践中政体之发展而言今日民主建国乃理之所当然而不容已，且是历史的所以然而不可易。在客观实践之发展中言今日民主建国，而客观实践是前有所自，后有所继，而垂统不断的，故曰政统。
牟宗三：……至于“政统”一名，则弟所私立。仁厚言不知其所自始，此是其读书之不审。
古人言“正统”，是就得天下正不正说。无言“政统”者。弟提“政统”一词，意指“政治形态”或政体发展之统绪言，不单指“民主政体”本身言，是通过客观实践中政体之发展而言今日民主建国乃理之所当然而不容已，且是历史的所以然而不可易。在客观实践之发展中言今日民主建国，而客观实践是前有所自，后有所继，而垂统不断的，故曰政统。
问好草桥兄！“从公元前八世纪到公元十七世纪”士一直是一个独立的阶层吗？
兄，这个问题很犯难，因为余英时在全书论述中，对此问题都没有正面面对，也是我狐疑的地方。余先生在文中论述很严谨，有传统儒家治学学养。对于他利用古文典籍，不能推理出来的论点，他决不打妄言。然后，基于他自己是儒家传承，（我在文中可感知）他实不忍承认，从公元前八世纪“哲学的突破”“稷下学宫”齐败秦胜后，中国士一直不能以“道统”独立于“政统”之外。我认为中国“士”在中国文化内，是一个独立的阶层，相对士农工商而言。但这本书第一章讨论的是中西“士”的不同处。并且余英时在文中准确地说出了西方在“哲学的突破”形成了理性认知的文化基础。我的理解是西方文明坚守独立于“政统”之外的“道统”。所以我在上文中论述了西方士独立于“政统”之外的“道统”的原因。一是国家政体不同，二是经济对个体独立的意义。实际，这两点，余英时在文中也谈到了，只是在第八章公元十七世纪（明末清初）才提到。我打破了余英时一步一步论证的方式，把两个时空拉近来看。中国士只有到明末清初，才有“士必须先有独立的经济生活才能有独立的人格”。假没从公元前八世纪到公元十七世纪，士没独立的经济生活，故没独立人格，故不能独立于“政统”之外，故不能像西方士样“道统”“政统”独立并行。并且中国“士”在秦汉博士制度后，依附于“政统”。实际，这种状况一直到今时仍是中国“士”依附于“政统”，故而学术独立和学术自由无形中处于“政统”意识之下。这也是中国“士”和西方“士”的最大不同。而我写这读后小结，看似分析古，实是分析今。且这原由由来已久，非近现代之事，积累难返。散木说，相比以前，已进步很多，应向前看。我读书草桥兄知我是大概了解中国文化，而非钻究中国文化。读书更多的意义在于认识自我，认识当下。无别意。家嫣敬谢兄！多指教！
兄，这个问题很犯难，因为余英时在全书论述中，对此问题都没有正面面对，也是我狐疑的地方。余先生在文中论述很严谨，有传统儒家治学学养。对于他利用古文典籍，不能推理出来的论点，他决不打妄言。然后，基于他自己是儒家传承，（我在文中可感知）他实不忍承认，从公元前八世纪“哲学的突破”“稷下学宫”齐败秦胜后，中国士一直不能以“道统”独立于“政统”之外。我认为中国“士”在中国文化内，是一个独立的阶层，相对士农工商而言。但这本书第一章讨论的是中西“士”的不同处。并且余英时在文中准确地说出了西方在“哲学的突破”形成了理性认知的文化基础。我的理解是西方文明坚守独立于“政统”之外的“道统”。所以我在上文中论述了西方士独立于“政统”之外的“道统”的原因。一是国家政体不同，二是经济对个体独立的意义。实际，这两点，余英时在文中也谈到了，只是在第八章公元十七世纪（明末清初）才提到。我打破了余英时一步一步论证的方式，把两个时空拉近来看。中国士只有到明末清初，才有“士必须先有独立的经济生活才能有独立的人格”。假没从公元前八世纪到公元十七世纪，士没独立的经济生活，故没独立人格，故不能独立于“政统”之外，故不能像西方士样“道统”“政统”独立并行。并且中国“士”在秦汉博士制度后，依附于“政统”。实际，这种状况一直到今时仍是中国“士”依附于“政统”，故而学术独立和学术自由无形中处于“政统”意识之下。这也是中国“士”和西方“士”的最大不同。而我写这读后小结，看似分析古，实是分析今。且这原由由来已久，非近现代之事，积累难返。散木说，相比以前，已进步很多，应向前看。我读书草桥兄知我是大概了解中国文化，而非钻究中国文化。读书更多的意义在于认识自我，认识当下。无别意。家嫣敬谢兄！多指教！
二 民族文化心理的积淀
了解个体，把个体放进共体中研究，更有探究的意义。这是看余英时著《士和中国文化》给我的第二个启示。
我想借余英时著《士和中国文化》中列举的几个文化现象，探讨勒庞在《乌合之众》中强调：遗传赋予每一个种族中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的禀赋。
余英时在第四章的《汉代循吏与文化传播》中，有许多观点、史料可佐证勒庞在《乌合之众》中提出的观点。下面我就分别叙之。
余英时云：“汉自董仲舒以来，所谓'春秋大一统’都是指文化统一而言，与政治统一虽有关而实不相同。用现代的观念说，移风易俗不能诉诸政治强力，只有通过长时期的教化才可望有成。”勒庞也指出：“民族是在历史中形成的一个有机体，因此就像其他有机体一样，它只能通过缓慢的遗传积累过程发生变化。”
“哲学的突破”道为天下裂，产生了百家争鸣。诸子百家代表人物持自己的学说对民众进行教化、引导。可以说在当时的百家争鸣时，儒家并不具备比其他诸家更多的优势。春秋战国时期，政统所需的是一种能立竿见影，增强国力，称霸群雄，有利一统天下的学说。法家应占优势，法家的践行者终使秦一统天下。但最后的事实是中华民族在文化的选择上选择了儒家。这是不是可以大胆的推测？百家争鸣时，百家对民众进行教化、引导时，儒家文化被作为当时最优秀的文化和思想早就在下层被民众接受？从被民众接受到汉代皇帝承认它的主流地位，历时约500多年，它有着长期的教化和缓慢的遗传积累过程。
关于它是长时期的教化和缓慢的遗传积累过程，余英时在文中说，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位，与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”勒庞也指出，“伟大的普遍信仰，数量十分有限。它们的兴衰是每一个文明种族的历史上令人瞩目的事件。它们构成了文明的真正基础。”儒学成为中华民族心理的共同特征和基础，是不是也可以说，在一个民族进化的过程中，按照丹纳的理论，它从种族、环境、时代几个因素的影响下，自然而然选择的结果呢？所以才会有今天余英时所说，“中国文化流布之广，持续之久和凝聚力之大，是世界文化史上独一无二的现象；而儒教在这一文化系统中则无疑是居于枢纽的位置”呢？
儒教在中华民族心理的积淀，有一个演变过程。余英时引陈寅恪所言：“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三家代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论”。余引陈之言，是不是也说明了在中华民族心理的积淀中，也有着释道的影响呢？后余英时在文中也论述了释道对儒教的影响。不过我在中华民族心理的积淀中，想再加一个法家的影响。这在后面会论述。
我们继续论述儒教在民族心理积淀的演变过程，余英时在第八章《中国近代宗教伦理与商人精神》中的《以天下为己任——新儒家的入世苦行》，谈到新儒家把对社会的责任感发展为宗教精神。他指出，“这种士的宗教精神是新儒家的一个极其显著的特色，这是在南北朝隋唐的儒家身上，绝对看不到的。新儒家的伦理是针对一切人而发生的。通过'乡约’、'小学’、'劝农’、'义庄’、'族规’多方面的努力，他们尽量想把这种伦理推广到全社会去。”
可以说宋明时期的新儒家的伦理对肃清当时社会风气的清明有促进作用。那是不是也可推测儒教自“哲学的突破”以来，它已不再是传统意义上的春秋战国百家争鸣时期的儒教，而是随着时代的发展、社会的进步，增添了许多与时代相契的新鲜血液呢？不然，它就不会有存活的土壤，也不会存在那么久远。余英时在文中也指出：“新儒家的'经世’在北宋表现为政治改革，南宋以后则日益转向教化，尤以创建书院和社会讲学为其最显著的特色。由于这一转变，新儒家伦理才逐渐深入中国人的日常生活之中而发挥其潜移默化的作用。新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。”
阳明学说的核心是“知行合一”。而非简单、迂腐的格竹子的“心论”，也不是墨守成规的恪守礼仪。而是视时局、社会发展变化的“天人合一”。阳明学说的精髓在中国由于政统的原因，并没有继往开来，推陈出新，在社会层面得到很好的实践和推广。阳明学说在台湾和日本倒是和西方文明相结合，得到新的传承。特别是日本的明治维新，它就是以阳明学说为文化基础，来接受西方文化的。这是题外话，不谈。这是在第四小节中，会涉及到君主专政的政统下，为维护“政治安定”，对道统有选择的扬弃要探讨的内容。
余英时在文中说，“可见，从朱子到阳明300年间，中国社会发生了变化，儒家伦理也有了新的发展。”再次说明民族文化心理有一个缓慢的积累演变过程。甚至可以用勒庞的观点来佐证，“引发法国大革命的那些哲学观念，花了将近一个世纪才深入群众的心中。一旦它们变得根深蒂固，其不可抗拒的威力尽人皆知。整个民族为了社会平等，为了实现抽象的权利和理想主义自由而做的不懈追求，使所有的王室都摇摇欲坠，使西方世界陷入深刻的动荡之中。当然，让观念在群众的头里扎根需要很长时间，而根除它们所需要的时间也短不了多少。”
最后我还想在民族文化心理的积淀中，探讨一下余英时在书中未提及的隋唐科举制度。科举制度的渊源可追溯到西晋的灭亡，这可说是隋唐以史为鉴的一次伟大创举。它平衡了皇权和大族之间的关系。让大族子弟效忠于皇帝，而非家族。我臆猜，科举制度的建立是法家的权术，是政统的驭民之术。是调和“内用法家，外示儒术”的一个政统机制。所以唐太宗才会高兴的言：“天下英雄皆入吾綔。”不否认，科举制度使中国普通人，特别是在两宋时期，平常人家，也能通过正常渠道进入政统，为推广儒教的道统，弘扬“士以天下为己任”的志向提供了渠道。如韩愈、吕温、范仲淹、欧阳修、苏轼等，使他们部分成为儒教文化传播的循吏。在某种程度上也确实维系了“大一统”的“政治安定”。但也不能否认政统内的法家权术，带有很强的功利色彩。它同样通过潜移默化的作用，向社会层面民众心理渗透，成为民族文化心理积淀的一部分。并且是不容忽视的一部分。仔细查看，在今天民众心理，还能发现由政统默化于民众心理的法家影响。这有点像“稷下学宫”到“博士制度”的演变。今天我们抱怨宋明的理学道义，实不知是政统的法家传统在暗中操控驭民之术。
我想象着华夏文明的起源，儒教从远古踉踉跄跄地走来，此正值中西文明交接交汇之新时期，如何取舍？勒庞说：“尽管存在着那些让人上当的表象，不管是语言、宗教还是艺术，总之，文明中的一切要素，都不能原封不动的从一个民族转移给另一个民族。造成文明洗心革面的唯一重要的变化，是影响的思想、观念和信仰的变化。”综观儒教的一路风雨烟尘，那是一个极其漫长积累演变的过程。交给时间吧！它自有选择。《离骚》有言：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
20180421落笔于都昌
了解个体，把个体放进共体中研究，更有探究的意义。这是看余英时著《士和中国文化》给我的第二个启示。
我想借余英时著《士和中国文化》中列举的几个文化现象，探讨勒庞在《乌合之众》中强调：遗传赋予每一个种族中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的禀赋。
余英时在第四章的《汉代循吏与文化传播》中，有许多观点、史料可佐证勒庞在《乌合之众》中提出的观点。下面我就分别叙之。
余英时云：“汉自董仲舒以来，所谓'春秋大一统’都是指文化统一而言，与政治统一虽有关而实不相同。用现代的观念说，移风易俗不能诉诸政治强力，只有通过长时期的教化才可望有成。”勒庞也指出：“民族是在历史中形成的一个有机体，因此就像其他有机体一样，它只能通过缓慢的遗传积累过程发生变化。”
“哲学的突破”道为天下裂，产生了百家争鸣。诸子百家代表人物持自己的学说对民众进行教化、引导。可以说在当时的百家争鸣时，儒家并不具备比其他诸家更多的优势。春秋战国时期，政统所需的是一种能立竿见影，增强国力，称霸群雄，有利一统天下的学说。法家应占优势，法家的践行者终使秦一统天下。但最后的事实是中华民族在文化的选择上选择了儒家。这是不是可以大胆的推测？百家争鸣时，百家对民众进行教化、引导时，儒家文化被作为当时最优秀的文化和思想早就在下层被民众接受？从被民众接受到汉代皇帝承认它的主流地位，历时约500多年，它有着长期的教化和缓慢的遗传积累过程。
关于它是长时期的教化和缓慢的遗传积累过程，余英时在文中说，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位，与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”勒庞也指出，“伟大的普遍信仰，数量十分有限。它们的兴衰是每一个文明种族的历史上令人瞩目的事件。它们构成了文明的真正基础。”儒学成为中华民族心理的共同特征和基础，是不是也可以说，在一个民族进化的过程中，按照丹纳的理论，它从种族、环境、时代几个因素的影响下，自然而然选择的结果呢？所以才会有今天余英时所说，“中国文化流布之广，持续之久和凝聚力之大，是世界文化史上独一无二的现象；而儒教在这一文化系统中则无疑是居于枢纽的位置”呢？
儒教在中华民族心理的积淀，有一个演变过程。余英时引陈寅恪所言：“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三家代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论”。余引陈之言，是不是也说明了在中华民族心理的积淀中，也有着释道的影响呢？后余英时在文中也论述了释道对儒教的影响。不过我在中华民族心理的积淀中，想再加一个法家的影响。这在后面会论述。
我们继续论述儒教在民族心理积淀的演变过程，余英时在第八章《中国近代宗教伦理与商人精神》中的《以天下为己任——新儒家的入世苦行》，谈到新儒家把对社会的责任感发展为宗教精神。他指出，“这种士的宗教精神是新儒家的一个极其显著的特色，这是在南北朝隋唐的儒家身上，绝对看不到的。新儒家的伦理是针对一切人而发生的。通过'乡约’、'小学’、'劝农’、'义庄’、'族规’多方面的努力，他们尽量想把这种伦理推广到全社会去。”
可以说宋明时期的新儒家的伦理对肃清当时社会风气的清明有促进作用。那是不是也可推测儒教自“哲学的突破”以来，它已不再是传统意义上的春秋战国百家争鸣时期的儒教，而是随着时代的发展、社会的进步，增添了许多与时代相契的新鲜血液呢？不然，它就不会有存活的土壤，也不会存在那么久远。余英时在文中也指出：“新儒家的'经世’在北宋表现为政治改革，南宋以后则日益转向教化，尤以创建书院和社会讲学为其最显著的特色。由于这一转变，新儒家伦理才逐渐深入中国人的日常生活之中而发挥其潜移默化的作用。新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。”
阳明学说的核心是“知行合一”。而非简单、迂腐的格竹子的“心论”，也不是墨守成规的恪守礼仪。而是视时局、社会发展变化的“天人合一”。阳明学说的精髓在中国由于政统的原因，并没有继往开来，推陈出新，在社会层面得到很好的实践和推广。阳明学说在台湾和日本倒是和西方文明相结合，得到新的传承。特别是日本的明治维新，它就是以阳明学说为文化基础，来接受西方文化的。这是题外话，不谈。这是在第四小节中，会涉及到君主专政的政统下，为维护“政治安定”，对道统有选择的扬弃要探讨的内容。
余英时在文中说，“可见，从朱子到阳明300年间，中国社会发生了变化，儒家伦理也有了新的发展。”再次说明民族文化心理有一个缓慢的积累演变过程。甚至可以用勒庞的观点来佐证，“引发法国大革命的那些哲学观念，花了将近一个世纪才深入群众的心中。一旦它们变得根深蒂固，其不可抗拒的威力尽人皆知。整个民族为了社会平等，为了实现抽象的权利和理想主义自由而做的不懈追求，使所有的王室都摇摇欲坠，使西方世界陷入深刻的动荡之中。当然，让观念在群众的头里扎根需要很长时间，而根除它们所需要的时间也短不了多少。”
最后我还想在民族文化心理的积淀中，探讨一下余英时在书中未提及的隋唐科举制度。科举制度的渊源可追溯到西晋的灭亡，这可说是隋唐以史为鉴的一次伟大创举。它平衡了皇权和大族之间的关系。让大族子弟效忠于皇帝，而非家族。我臆猜，科举制度的建立是法家的权术，是政统的驭民之术。是调和“内用法家，外示儒术”的一个政统机制。所以唐太宗才会高兴的言：“天下英雄皆入吾綔。”不否认，科举制度使中国普通人，特别是在两宋时期，平常人家，也能通过正常渠道进入政统，为推广儒教的道统，弘扬“士以天下为己任”的志向提供了渠道。如韩愈、吕温、范仲淹、欧阳修、苏轼等，使他们部分成为儒教文化传播的循吏。在某种程度上也确实维系了“大一统”的“政治安定”。但也不能否认政统内的法家权术，带有很强的功利色彩。它同样通过潜移默化的作用，向社会层面民众心理渗透，成为民族文化心理积淀的一部分。并且是不容忽视的一部分。仔细查看，在今天民众心理，还能发现由政统默化于民众心理的法家影响。这有点像“稷下学宫”到“博士制度”的演变。今天我们抱怨宋明的理学道义，实不知是政统的法家传统在暗中操控驭民之术。
我想象着华夏文明的起源，儒教从远古踉踉跄跄地走来，此正值中西文明交接交汇之新时期，如何取舍？勒庞说：“尽管存在着那些让人上当的表象，不管是语言、宗教还是艺术，总之，文明中的一切要素，都不能原封不动的从一个民族转移给另一个民族。造成文明洗心革面的唯一重要的变化，是影响的思想、观念和信仰的变化。”综观儒教的一路风雨烟尘，那是一个极其漫长积累演变的过程。交给时间吧！它自有选择。《离骚》有言：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
20180421落笔于都昌