去年，因为换了工作，节奏加紧，事务繁多，留给读书的时间骤然减少，一年竟然只完整读了十几本书。颇感岁月荒疏。
又一年了，工作的节奏自然不输去岁，不指望能读多少，有多少算多少吧。

SR2018—1： 诸神的起源（第二卷）：论龙与凤的动物学原型 ，何新 著，中国民主法制出版社 ，2008年8月第1版



长期以来，在中国上古史神话史研究领域，专业的主流的研究始终给出非常解渴的研究成果，于是为非专业研究的参与提供了的广阔的空间。在大量的非专业研究者中，有一位学者终于修成正果，尽管专业领域内对他的研究还多有讨论甚至质疑，但无可否认的是，他的研究形成了广泛的影响，其大胆的观点成为绕不开的标记。这个人就是何新。
这本书的目的只有一个：明确论证龙、凤这两种中国最著名神奇生物的动物原型。在何新看来，把神话中的神奇生物完全说成是想象的产物是最容易的事情，但也不是不负责任的表现。他坚信，这些生物是有原型依据的，并综合运用考古、历史文献、古文字、生物学、地理学等各方面学科方法，广泛收集各方面资料，试图做出无可辩驳的论证。尽管他的论证不可能做到没有缺环，但在综合各种证据的基础上，我觉得得出结论是较为严谨并能够让人信服的。
何新先生的观点：凤，是大鸵鸟。龙，是大鳄鱼。后者已经有关于龙的原型是扬子鳄的说法与之呼应；而前者，似乎确实没有其他有影响力的学者提出过类似的观点。
关于凤，何新先生从众多古籍中梳理出了一系列重要特征：身形高（六尺到一丈）、柔而长的脖子（蛇颈）、背部隆起（龟背）、喙如鸡颌如燕、羽毛有花纹、尾毛分开像鱼尾、雄性叫声“即即”雌性叫声“足足”、喜好群居、一雄一雌配偶、不善飞翔、善于快速翔行并展翅扇动产生强大气流而飞沙走石（故“凤”即“风”，被认为是“风神”）、穴居、足脚高如鹤、饥不妄食、翔行鼓翼逆风等等。验之于秦汉瓦当直至更久远的周代器物上，我们能看到的凤确实是很像鸵鸟，而不是唐宋之后锦雉放大版的模样？
在早期典籍中，有不少地方记载了见到凤凰、捕捉到凤、西域进贡凤的记录，从另一个侧面证明，凤曾经是一种实际存在的动物，而不是想象出来的神物。为什么会出现凤凰原型的转移？主要还是大鸵鸟的栖息地逐渐南移，直至在中国境内再难以看到其行踪。
书中还分析了如下要点，证明鸵鸟即凤凰：一是鸵鸟在繁殖季节求爱之舞，与凤舞非常相似；二是鸵鸟在河海边有入水沐浴的习惯，可能是“鲲鹏转化”的原因；三是鸵鸟不惧炎热，可能是“凤凰浴火重生”传说的由来；四是鸵鸟力气较大，可驯化，能拉动轻型车辆（“鸾车”的由来）。
关于龙，何新先生在《诸神的起源（第一卷）》中曾经认为是“云”，但在其后的研究中逐步修正并形成了后来的观点，认为龙的原型就是马来鳄（湾鳄）。
书中同样是发现在先秦诸多古籍中，有记载见到龙，驯龙、乘龙乃至食龙肉的记载，可见龙也不全是一种虚无缥缈的想象之物。
书中从古音角度论证：“玄武”就是“玄鳄”，也就是“玄冥”。而从“龙”与“易（蜥蜴一类）”与“熊（能）”的音义关系，作者认为，有龙一族，即有易一族、有熊一族（黄帝族）。
从甲骨文的“龙”字形，作者做出如下分析：头部有角、有鳞、有足（一足到四足不等）、背部尾部有鬣鬃（像野猪）、巨口獠牙。另外，甲骨文“龙”头部往往有倒三角形（即古“辛”），表示震慑，说明“龙”在当时是一种神秘凶物。
综合这些特征，作者将龙的原型指向体型庞大（能长到10米）、凶恶可怕的马来鳄。同样也是因为气候变化、人类活动影响及过度捕杀等原因，这种巨鳄在中国本土渐渐看不到了、，于是“龙”像“凤”一样，日益成为一个传说，并在脱离实体之后的流传中，成为越来越奇异的一种神物。
作者进而从生物学的角度，分析了鳄鱼生理构造和习性与其龙作为雷雨神的关系。鳄鱼对气压变化有非常敏锐的感知，能够较为准确地“预测”雷雨的到来。同时，没有声带的巨鳄，其肺部鼓足的气体触动口腔中鳄帆能够发出雷鸣般的声响，并且当鳄鱼聚众发出此起彼伏的吼声的时候，实在是非常想是雷声。对于古人来说，这些特征带来的印象就是：是“龙”带来了雨，产生了雷声。进而，作者指出，传说中被黄帝捉来剥皮蒙鼓的夔，其实也是鳄鱼。而历史典籍中，更是多有用鼍（扬子鳄）的皮来制鼓的记载。并且，雷神延伸出鼓神，也就是乐神的说法。这就能够解释为什么古代有“雷动而万物苏”的说法，万物复苏的初春，是不应该有雷雨的，这个“雷”，指的就是鳄鱼感时而发出的“雷声”。进而，古代所谓“雷二月出地、八月入地”的说法，其实就是指鳄鱼的冬眠行为。
作者还分析了“鼍”与“單”的关系。认为后者就是前者的简写。那么，字头上的两个“口”表示什么呢？通过动物学家的研究，作者认为“單”从甲骨文的字形上，就是鼍独居的地穴。鼍的地穴往往不止一个口，雌鼍为了保护幼崽，地穴的入口往往更多。而由鼍喜独居（雄雌终生分居，幼鼍很快离开母亲独居）的特点，“單”便有了单独、孤单的意思。并进而与“寡人”“孤”“朕”“不谷”等贵族乃至帝王的自称拉上了关系。
作者还讨论了“雷”与“靈” 和“神”的关系。作者认为从甲骨文发展来看，“雷”和“靈”是同一起源的字，“靈”（甲骨文中没有下边的“巫”字）字形来看，口呼而雨来，这就是雷神（鳄鱼）的能力。而“神”的字根“申”，作者认为从甲骨文字形看，就是鳄鱼洞穴剖面图的一种反应。
作者进而论说了一系列传说中的怪物其实都是鳄鱼。作者引章太炎观点：鬼即夔即山魈。而作者前文论说山魈即山蛟（鳄鱼）。作者认为也就是《山海经》中的“狍（鸮）（即“咆哮、嚣”）”，因传说羊身而称作“枭羊”。而作者从《左传文公十八年》引《神异经》等说到饕餮身如牛（或有头无身）食人等材料，推出上述一系列怪兽又是饕餮。进而，作者注意到《酉阳杂俎》中的一段记载中列出了山魈的一串别名中有个“浑”，直接推导出（这样的推导还是太大胆了些）“浑”也是鲧，因为《尔雅》注：鲧，大鱼。又曰，鱼子也。而作者认为，鱼子（鱼卵）是“浑圆”。且作者认为“鲧、鳏、鲲”音似义近，这也就解释了“鳏”为什么有“孤独一人”的意思，因为鳄鱼是独居的。另外，《海内经》载鲧死三年化为黄龙，黄龙及黄鼍，当然也是鳄鱼。
进而，作者认为“夏后开”（即夏启，“开”“启”古音同义同），也就是“乐正夔”。至此可知，鲧、禹、启三代都是“龙的传人”启更是上到天上获得了典乐传到人间，而这正是夔鼓腹而歌（鳄鱼发出吼声）的写照。自古以来古籍中多有记载“鼍鼓”，而这种鼓在陶寺遗址和安阳殷王墓地中，已经有所发掘。作者认为，这就是所谓“灵鼓”，因为灵、雷相通。
作者还大胆而周密地论证了自古以来“九尾狐”其实不是狐狸，而也是鳄鱼。说法似乎难以理解，但书中有大量从古籍中寻找依据的论述，思路比较复杂，这里不引述了。作者认为，正是因为自西周中期中国气候发生了较大改变，平均温度下降，原来属于亚热带的中原地区温度下降较大，加之人类活动能力越来越强，大鳄鱼的生存空间越来越难移，因此这种令人恐惧又敬畏的叫做“龙”的生物便从生活周围绝迹。于是，“龙”越来越远离生活，彻底成了传说。而本来应该也是鳄鱼的“九尾狐”，也就让位给了狐狸。书中，作者提供的一个材料对比耐人寻味：《史记》中，是二龙之精液形成的蜥蜴变成了褒姒，而在《封神演义》小说中，引诱纣王的妲己则是狐狸，或可看出其中的联系和变化。作者进而指出，“狐”其实是“孤”，还是表示“单”，也就是鳄鱼的习性。并举《韩诗外传》：“狐，水神也。”从鳄鱼的角度，这句话才是合理的。
最后，作者还讨论了一下龙的家族不同的种类，比如认为“应龙”应该就是飞蜥。进而分析，在古人眼中，龙是一个包括了鳄鱼、蜥蜴、蝾螈等动物的庞大家族，因此，在人们的观念中，龙可大可小、可水中可深穴、可上天可潜渊。
最后在结论中，作者顺便从习性（嘴型、鬃毛、贪食等）的相似、古语音的相似等角度，讨论了龙与猪的关系。
这本书看下来，有三个印象：一是观点吸睛，确实道出别人所未道的观点，很能够引人思索。二是材料丰富，不是胡说八道，虽然有些地方的论述也实在感觉牵强，但至少提供了材料线索。三是其价值是树立了很好的靶子，哪怕谁能证明是错误的，至少树立了辩驳的方向，其学术创建的价值不小。四是野心可嘉，做学问——乃至过人生，一味循规蹈矩实在也没什么趣味，何新先生给我们树立了一个敢折腾、敢求新的人生范例。

@xixiange1963 2018-01-15 23:28:01
我现在对这么知识偏冷僻的书很难静下心去读了，楼主有福！
好文，学习，期待更新下去！
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谢谢

SR2018—2： 小小小生活，西树 著，中信出版集团 ，2017年8月第1版

这本书的作者是著名的袖珍匠人西树，图文并茂，既呈现了他的袖珍作品，又讲述了他制作这些作品的过程和体会，还有围绕袖珍生活的人和事。
读过这本书，再看过央视10套为其拍摄的专题片，作为一个上班族，对西树这样的人、这样的生活状态，平添一份羡慕。当然，我知道这是一种隔窗观花的羡慕，因为你在羡慕他的自由的同时，你知道你不可能有那么一颗安静的心和一双精巧的手；你在羡慕他那种无欲无求的状态同时，你知道你自己不大能够像他那样，在一般人看来的寂寞之境中，看到繁花如灿、人世缤纷。
在阅读这本的时候，特别是注视一幅幅袖珍作品图片的时候，我能够清楚地透过文字看到一双凝视的眼睛，眼神专注、安静、透明、敏感。这种眼神，和始终没有走出童年的心灵相通，进而化为对细节近乎超常的记忆能力。但这当然不是真的超常，只是没有让正常的心灵和眼睛被喧嚣繁杂的人世所淹没和打扰。于是，他清楚记得小时候家中的搪瓷脸盆永远是有斑驳锈迹的，并且在不到巴掌大的袖珍脸盆上，将这些锈迹生动重现。还有，他在同样是不到巴掌大的小铺扇的边缘，像过去的老人一样，缝制了一圈窄窄的布条作为加固，这个小细节让我怦然心动，儿时在姥姥家，也曾经看到过几乎一模一样的扇子啊。
袖珍作品好小好小，图片中那些可爱的猫咪在这些袖珍房屋前，仿佛温柔的哥斯拉漫步城市街头。但在这些袖珍小世界中，我们可以看到一颗心放飞好远。地中海的蓝、希腊的白、普罗旺斯的幽幽小巷，都在这小小的天地间，呈现出一种大境界。让西树将镜头拉近到袖珍的小窗边，我们会感觉窗外就是蓝天和飞鸟；当他的镜头对准小小露台上的希腊风木桌和茶杯，我们会感觉从露台望去，是蔚蓝广阔的海洋。
这就是袖珍的魅力，凝望的神奇。看袖珍展览的人，都会不由自主地俯身、放缓呼吸、静静注视。在这个不知不觉的动作中，在凝望袖珍的这一刻，每一个人都从现实的生活中没无知无觉地拉出来，或是沉浸在相似的回忆情景中，或是瞬间位移到自己所不熟悉的生活场景中。在短暂的出离中，心灵得到放松和愉悦。
袖珍之于作者与观者，有一种“藏猫猫”的乐趣，作者会去在一些细节上耗费精力，目的竟然是让这个细节尽量不被发现；观者则会在“发现比赛”中找到特有的乐趣。作者在一把长椅下，随意“扔”了两个不到牙签粗、不是十分注意根本发现不了的烟头，而正是这样的烟头，往往成为观者更加俯身、更凝神搜寻的对象，往往带来意外的发现惊喜。
西树袖珍作品令人感动的地方还在于他对真实的执着。他不仅要做出视觉感受上真实的作品，他简直就是在做缩小成百倍上千倍的真实的物件。比如他做的没有指头肚大的小水壶，真的是可以倒出水来的，他摆在袖珍花园中的可以托在指头上的多肉植物花盆，真的是他栽种出来的，他甚至还在自己的阳台上，开过一家微型花店。
他的理念是，如果有一个小人儿可以住进他的袖珍房子，他所需要的一切都是可以使用的。如此，制作袖珍简直不仅仅是一门手艺，更是对童话心灵的固守和表达。
正是这样的西树，才会那么爱动物、愿意接近小孩子，尽管他还没有结婚。他的几只猫咪——莫愁、小鱼儿、还有后来出走未归的超风——在这本书中是袖珍作品有趣可爱的参照物，更是西树生活中必不可少的陪伴和安慰。像超风喜欢舒服地蹭栅栏一样，周围的小孩子同样是袖珍的关注者，往往也是最早看到作品成型的观众。书中写到一个定做袖珍的年轻女孩遭遇车祸，捡回一条命，在回复的过程中，西树给她发信息：“多听听猫打呼噜吧，会好得快一点。”这是一种怎样细腻的情感啊。
袖珍作品，触动了人们某种微妙而复杂的情感。袖珍中所呈现的老屋旧巷和过去的时光，是作者的在怀念，同时也引发更多观者的追忆。不过，没有都市的新陈代谢、不断变化，人会心悦接受吗？袖珍会引发如许感动吗？恐怕未必。其实，要我看，所谓怀念，是人们坦然而大踏步追求新生活同时，泛起的一些小矫情的涟漪。但正是这朵涟漪，牵系或可被封藏但不会消失的动人初心，正是人的可爱之处。

SR2018—3： 京津冀国家级开发区产业发展环境研究，刘强 马立平 任韬 阮敬 著，首都经济贸易大学出版社 ，2017年9月第1版

通过梳理现有文献，本书指出，目前针对开发区的研究存在三个问题：一个是单片研究，即针对大都是以某个开发区为研究对象，缺乏对多个开发区比较性的研究；二是专项研究，即大都集中在某个方面进行研究，综合性不够；三是还缺少针对京津冀这一国家战略区域开发区的专门研究。这也是本书的价值所在。
一、京津冀国家级开发区概况
目前，京津冀地区国家级开发区共13个（北京1个，天津、河北各6个），实际管辖面积近1600平方公里，已开发面积约500平方公里。从京津冀地区开发区的发展来看，大体经历了几个阶段：一是起步发展期，1984至1986年，先后成立14各国家级开发区，开启了开发区发展的大幕，天津、秦皇岛2个经开区位列其中，北京经开区92年设立、94年认定，虽不在14个之中，但也应算在这个时期。二是升级发展期，90年代开始，在国家级开发区带动下，各地区纷纷成立省市级开发区，开发区模式获得延伸发展。2008年国务院启动开发区升级工作，省级开发区中部分区位重要、发展较快的，先后升级为国家级开发区，这个序列的京津冀地区开发区包括天津西青、武清、北辰、东丽、河北廊坊、石家庄7个经开区。三是深化发展期，进入新世纪，开发区发展向纵深发展，一些区位优势（特别是港口优势）明显、产业形态鲜明的开发区进入国家级开发区的范围，包括天津子牙、沧州临港、唐山曹妃甸、邯郸等4个经开区。
二、近阶段京津冀国家级开发区经济发展形势
从2010至2015的数据来分析，京津冀开发区取得了较大发展，为区域经济发展做出了突出贡献。京津冀经开区成绩斐然。根据2015年数据，京津冀国家级经开区经济实力不断增强，国内生产总值达到6713亿元，占地区经济总量9.68%；其他重要数据占地区相应指标情况：财政收入14.74%、税收17.09%、进出口总额7.94%、实际利用外资24.62%；产业结构日益优化，共实现服务业增加值1802.43亿元，占经开区地区生产总值26.85%；开放水平不断提高，实际利用外资占京津冀区域相应数据24.62%；质量效益明显提升，能耗水平进一步降低，循环新模式不断发展；区域带动能力不断提高。
但受国内外多种因素影响，普遍出现了增速放缓的情况。同时，存在发展不平衡度较大的问题，河北的6个开发区经济总量在京津冀13个开发区中仅占20%，几乎与北京1家开发区相当。在各项经济指标普遍放缓的情况下，实际利用外资和进出口总额这两个指标下滑幅度尤为突出。北京2015年出口总额较2010年降幅近60%，其他地区更可想而知。河北各开发区在这个数值上的滑坡更加触目，廊坊的进口出口总额从2011年开始便出现了“双跳水”，后来虽有起色，但幅度不大。比较来看，石家庄则以2014年为分界，戏剧性地出现了出口增加、进口降低、幅度相当的“对称曲线”，说明石家庄在河北地区进口吸引力普遍处于“寒潮期”的大环境下，还是加大了走出去的步伐。与河北地区相比较，天津的开发区虽然也受到影响，但保住了较为稳定的势头。从这个时期的数据看，天津开发区实际利用外资一枝独秀，是北京和河北开发区的10倍以上；北辰开发区进口、出口增速尽管放缓，但总体上升的趋势非常明显，2015年虽较2014年有所回落，但没有出现大幅度下降。
疾风知劲草，世界经济大环境晦暗，无论大小经济主体都不可能不感冒。但正是这样的时候，看得出“抵抗力”和“恢复力”。从京津冀各开发区，北京虽然体大质优，但可能受政治影响的可能性还是要大些。河北则暴露出底子不厚、基础不牢的突出问题。相比较之下，天津各开发区、特别是泰达则显示了比较好应对环境变化的能力。
三、京津冀国家级开发区主导产业情况
部分开发区的亮点概念：北京：“亦庄制造”迈向“亦庄创造”。泰达：“新九通一平”（信息通、市场通、法规通、配套通、物流通、资金通、人才通、技术通、服务通和面向21世纪的新经济平台）。石家庄是北京非首都功能疏解“微中心”之一。另外，现代服务业方面，除北京、太泰达等具有优势外，廊坊将其作为主打。鲜明呈现总部经济特点的，除北京外，还有武清。
重点产业分布情况：
电子信息和集成电路：北京、泰达、西青、秦皇岛、廊坊、邯郸
生物医药和医疗器械：北京、泰达、西青、武清、北辰、东丽（器械）、石家庄
智能制造：北京
高端汽车：北京、泰达、西青（配套）、北辰（配件）、东丽（新能源汽车）、秦皇岛（配件）
装备制造和机械制造：泰达、西青、武清、北辰（新闻出版技术装备为特色）、秦皇岛、廊坊、沧州、石家庄（全国最大玉米联合收获机基地）、曹妃甸、邯郸
食品饮料和粮油加工：泰达、北辰、秦皇岛、石家庄
石化工业：泰达、沧州
新能源新材料：泰达、北辰、廊坊、沧州（电力）、石家庄（特种钢、光纤连接器）、邯郸
航天：泰达
个人高档护理品：西青
循环产业：子牙（全国唯一以此产业为主导的国家级经开区）、曹妃甸（物流、钢铁、炼化、发电装备5大循环经济产业链）
现代物流：泰达、北辰、沧州、曹妃甸
橡胶制品：北辰
金属压延业：秦皇岛
生物工程：秦皇岛
化学工业：曹妃甸
钢铁：曹妃甸
四、京津冀国家级开发区产业发展环境分析
本书将产业发展环境氛围硬环境、软环境两大类。硬环境包括区位交通、基础设施、生活环境、生态环境、产业布局等。软环境包括服务平台、产业政策、科技创新、体制创新、文化旅游等。硬环境在开发区发展中发挥了基础性作用，是产业发展必要条件；软环境则是立足长远的重要条件；二者存在相互联动、相互作用，是不分割的整体。书中还本着全面性与典型性相统一、科学性和操作性相统一、系统性和完整性相统一的原则，设计建立了产业发展环境的两极指标体系。
在上述指标体系下，本书针对各开发区作了资料性介绍和基本的定性分析，对各指标要素没有进行赋值比较。因此对比的意义并不大。下边仅就一些重点做个梳理：
（一）区位交通。北京新机场开工建设，助推北京经开区升级发展。天津开发区拥有华北地区最大贸易港天津港优势，高速、铁路交通发达。西青交通便捷、区位优势明显。武清是京津城市主轴中间节点，区位优势得天独厚，即将实现京津冀公交两小时快速通达。东丽坐落中心城区和天津港之间、轻轨9号线沿线，区位优势明显。秦皇岛经开区位于华北、东北两大经济区结合部，环渤海经济区中心地带，位置优越，交通便捷畅通。廊坊坐落京津之间，“通武廊”重要节点。曹妃甸毗邻京津冀城市群，经济腹地广阔，物流发达。
（二）生活环境。2016年，北京经开区在原有90平米精装公共租赁屋房投入使用基础上，形成蓝领公寓、白领公寓、人才公租房、自住型商品房和限售型商品房五个层次住房保障体系；出台补充医疗保险实施办法，提高高层次人才医疗费用报销比例；拥有体育活动场地148个，形成“15分钟健身圈”为基础的全面健身设施格局。天津经开区无物业小区治理经验获得2015年全国社会治理创新优秀案例奖。西青毗邻梅江、华苑等高档生活区，坐落有40万平米梅江会展中心，多所大学及中小学聚集，教育资源丰富，配套完善。唐山与瑞典、意大利、新加坡、荷兰合作建设曹妃甸国际生态城，预计2020年聚集人口120万人。
（三）生态环境。北京经开区建成大型公园绿地项目7个，占地1200公顷，区内绿地覆盖率达32%。天津经开区万元生产总值能耗不到全国平均能耗1/5，率先建成国家生态工业示范园区、国家循环经济示范试点园区和国家循环化改造试点园区。
（五）服务平台。北京经开区享有市级审批权限，建有4000余平米的“一站式”行政服务大厅及线上办事平台，建成“6+1+N”金政园企产业金融体系（6类基金+政府平台+入区企业）天津经开区成立行政审批局，实现“一门受理、集中审批”；新兴金融业态加速聚集，金融业占GDP比重达到9.5%。拥有天津国家自主创新示范区政策，完善了“1+N”产业创新政策体系。东丽建有科技金融大厦，提供全面资金保障。
（六）科创资源。北京经开区拥有创新联盟、技术研究院、企业研发机构等314家，特色园区、科技孵化器、公共服务平绕等创新载体60余家，国家级高新技术企业680余家，国家级研发机构15家、国家级重点实验室10家、博士后工作站23家等。西青在10公里范围圈内拥有南开、天大及各类研究所100多所。武清建设全覆盖、综合型的天狮国际大学，将带动周边各领域发展，创新体系丰富，有国家级科研院所20个、国家级和市级孵化器5个。子牙实施“千企万人”实施计划。北辰拥有商业大学、工业大学、河北工大等资源，强化校企合作，与北京双高集团合作打造高端高效全产业链人才服务体系，国家级企业技术和工程中心6家，国家级重点实验室3家。东丽出台“凤凰计划”，引进高端人才，拥有国家级实验室4个、国家级产业化基地3个和国家级特色产业化基地1个。秦皇岛经开区实施“企业点单、政府埋单”的就业机制，为企业提供专业培训和定向培训，与北大、中科院、中关村等共建园区和基地项目。
（七）文化旅游。北京经开区亦庄国际会展中心成为世界机器人大会永久举办场所，南海子公园成为北京最大湿地公园。天津经开区实施“2210公共文化惠民工程”。西青拥有石家大院、霍元甲故居纪念馆等一系列重要人文资源。秦皇岛拥有山海关、北戴河等丰富旅游资源。邯郸经开区地处文化名城邯郸，拥有娲皇宫、武当山、朝阳沟等知名景区。
经开区人才和财税政策情况，应另行专题比较。
五、问题及建议
问题：一是同质现象突出、错位发展效果较弱，产业雷同、盲目竞争的情况还比较突出；二是势能落差较大、产业合作效果不强，如中关村分别沿景湖、京津两线延伸到苏南和滨海新区，但向河北延伸缺乏对接基础；三是利益协调失衡、协调保障机制缺失。
基于上述分析，京津冀经开区应实现由粗放发展向集约发展转变、有产出规模向综合效益转变、由单级创新向协同创新转变、由园区建设向产城融合转变。并采取如下举措：一是深化京津冀经开区协同发展创新机制。二是加快打造开放式创新发展服务平台。三是加快培育河北省经开区的核心竞争力。四是提高园区的管理效能和制度创新。

SR2018—4：青铜器入门 ，李学勤 著，商务印书馆社 ，2013年5月第1版



这本小书一共一百五十多页，《入门》正文其实也就是一半的篇幅，另一半是《附录》，收录的是李学勤先生研究青铜器的专题文章。用这么少的篇幅全面、准确勾勒中国青铜器上至新时期时代下至秦汉的发展历史，非大家不能为之。
书中辨析了青铜器的概念。在考古研究范围内，青铜器是有一定比例锡、铅的铜基合金。青铜之前，人类有从自然环境中采集使用纯铜的历史，冶炼后，即红铜，质地较软，成型性不好。还有含锌的黄铜，色金黄，可冒充黄金。实际研究中，往往这几种铜器都有所涉及，但由于国际惯例（使用bronze一词，即青铜），遂采用“青铜器”这一概念来统称。
青铜器研究下限一般到汉代，但铜镜作为独立研究系统，可绵延至近代。对青铜器的研究由来已久。汉宣帝京兆尹张敞曾释读一鼎，指出该物是周代大臣因功得赏的记录，并不像当时朝中很多人说认为是什么祥瑞之兆。张敞于是成为有名可考的第一位青铜学者。至宋代，青铜研究正式成为金石学，吕大临《考古图》对青铜器的记录研究体例与今天没有差异。
古代金石学与今天青铜考古有本质差异，即当时研究目的是“证经补史”，处于经、史的从属地位。考古学兴起后，青铜器研究有了新的质变的发展。如今，从形制、纹饰、铭文、功能、工艺五个方面来研究青铜器。
本书围绕这五个方面，简明清晰地梳理了青铜器的发展历史。
从起源来看，新时期晚期仰韶、马家窑等即已经有了铜器出现，龙山时代则铜石并用。王城岗城址（可能是禹都阳城）好陶寺城址（可能是尧都平阳），出现了当时最先进的铜器。被多数人公认为夏文华（夏朝中晚期）的河南偃师二里头遗址，则属于青铜时代，表现有四：一是青铜器使用广泛，除了各种礼器，还有箭簇，箭簇射出不易回收，说明制造量不小。二是工艺大为提高，如最有代表性的爵需要多块陶范巧妙复合。三是精心设计，如口缘加固、底部呈倒扣碗形便于加热。四是成为艺术品，出现了复杂饕餮纹、云纹等，其中，一种用途至今尚不清楚的牌饰成为代表。
商前期（考古学认为二里岗期为商前期，殷墟期为商后期），青铜器分布更加广泛，器种更加齐备，纹饰更加复杂，类似铭文的内容开始出现。以纹饰为例，此时线条流畅的饕餮纹、夔纹，起初以带状纹饰为主，至前期末，出现“满花”器物，工艺更加成熟复杂。
商后期，青铜器发展到第一座高峰。表现为：一是形制多变，不仅品种增加，同一品种也产生了不同的形式，如鼎，即有圆、有方、分裆及浅盘扁足等区别。妇好墓所见造型特异者，恐怕是专门定制、独一无二的，更有133厘米高后母戊鼎出现。二是纹饰繁丽。胎壁趋于厚重，有利于做出多层次花纹，“满花”流行，饕餮、龙、虎、牛、羊、夔、鸟、人等都有所涉及，也有整个器物做成动物造型的。三是铭文加增。出现族氏、人名和“日名”（死者受祭时使用的日干，甲乙丙……等），“日名”传统不限于商，西周早期也有。四是组合复杂。五是工艺进步，在范铸法基础上，充分发展了分铸法，流行镶嵌绿松石和玉石。到商末，器物数量明显上升，铭文数量加大。
西周早期青铜器上，金文不断发达。此时期，在宗周（镐京）和成周（洛阳）外，周人发祥地周原（陕西岐山、扶风之间）的政治地位依然重要，重器甚多，如大小盂鼎、毛公鼎等，特别是多次发现青铜器窖藏。西周初期青铜器形制、纹饰直接延续了商，从另一个侧面反驳了一直以来关于西周初期与商存在剧烈变革的观点。（对此我报以关注，一个阶段的延续应该符合历史规律的，缺乏根据地主张“变革”说，是一种政治捧杀的思维。）如1901年斗鸡台发现的一组青铜器，被认为是西周代表作，但在2000年之后殷墟的发掘中发现了类似的陶范，可见西周对商的延续。不过变化还是有的，便是从西周伊始，铭文便有加长的趋势。此时还有不少异形兵器，可能是用于礼仪环境，西周早期后没有了。昭王于其十九年溺死汉水的事情，史书中模糊，借助青铜器铭文，得到了一定的复原。昭王后，穆王继位。穆王在位长达55年，从其中期开始，青铜器面貌明显改变，进入了一个全新阶段。
西周中期到春秋中期的过渡状态。穆王前期，青铜器延续周初传统，乃至于班簋曾被认为是周初器物，乃是于省吾、杨树达据《穆天子传》考证此时有毛班，指出此乃穆王时器物。但也有一些器物开后世先声，如䚄簋，其纹饰近似穆王时期作品，但铭文的册命格式与较晚器物一致。二簋可见穆王时期青铜器承前启后之特点。与商和西周初比较，此时酒器更少（尊、卣 yǒu、方彝、觯zhì、觥、觚gu、爵等走向消亡），簠fǔ（来自主编器）、盨xǔ（对圆形簋的改变）等食器和编钟（商有镈bó，区别是：下缘弧线为钟，直线为镈）流行起来。纹饰方面，西周中期以下趋向质朴化和图案化，窃曲纹出现成为纹饰代表事件，将原来的神秘动物抽象画、图案化了。铭文进一步加长，宣王时毛公鼎达497字，迄今发现器物中没有打破这个记录。各种器物铭文证明了《史记周本纪》的周王世系。但此一时期工艺水平下滑，甚至出现“天子”的“子”脱漏的情况。厉、宣、幽三王在位94年，但青铜器风格变化不大。东迁后，周王室依附晋、郑等诸侯国，失去了控制力量，诸侯国自造青铜器兴起，于是，器物的地区化开始出现。最明显的是秦国与东方列国的差异：秦国越来越多纠结的勾连文和越来越趋向细密的文字，成为篆文滥觞；东方诸国则更多维持西周传统。此时，成对螭龙互相蟠绞的蟠螭纹与较早的两龙仅仅相对呈现不同特征，迅速普及，成为春秋中期最流行的纹饰。
春秋晚期到战国，出现青铜器发展第二座高峰。形制从西周以来的质实典重走向繁复细巧、清新绮丽。功能上，生活实用器物明显增多，如湖北随州擂鼓墩1号墓出土冰鉴，设计精巧地方特色也日益鲜明，铭文也不再一致，后世可以通过铭文字体来辨别器物地域。工艺上达到一个新的高峰，在范铸法的同时，楚国出现了失蜡法，上述墓地出土的曾侯乙盘尊，镂空蟠虺huǐ纹饰件细如瓜络，将失蜡法发挥到极致。也出现了将其他颜色的铜嵌入的嵌铜技术。锋利器的发展促使在青铜表面线刻的发展，而不再限于铸造。春秋晚期出现了错金法，施加彩绘也已出现，但发展是在西汉。此时，工艺在小和大两个向度上都得到发展：小而细密因此对工艺要求更精致的带钩上；而秦代销兵器铸十二个三丈高（约7.96米）的金人，可见铸造大型器物的能力已经很强。吴越一带兵器铸造独树一帜，出现干将莫邪这样的匠人，金锡技艺发展，越王勾践剑剑身有菱形暗纹（根据最新研究显示，此剑纹饰起初是锡，乃是银色的，而不是暗纹。）格上嵌绿松石、蓝琉璃，至今锋利。行业管理也更加规范，“物勒工名，以考其诚”很普遍，有了很有效的追溯机制。铭文字体变化更多，南方多“鸟虫文”，北方有“蝌蚪文”。当然，此时也出现了物极必反的情况，在极致繁复的同时，战国中晚期也出现了完全没有装饰的“素面”器物。
上述都是在中原范围内的青铜器，非中原地区青铜器也有很好的发展。周边地区青铜器，或多或少受到中原青铜器影响，或是通过贸易、赠赐、携带等方式传播，或是仿制，也有该地区自产。传播和仿制的青铜器，以礼器居多；自产的青铜器，兵器和日用器皿居多。山西陕西之间的黄河两侧，北方地域风格明显，印证了此地是戎狄所居的历史记载。荆楚地区，礼器数量大，制造精良（湖南宁乡老粮仓象纹大铙，安化虎食人）卣，宁乡月山铺四羊方尊等，是中原没有的形制。属于古蜀国和三星堆和金沙，李学勤先生也认为“其青铜器可以看出有自己的起源和脉络”，但又与中原器物发生了互动联系（如著名的青铜立人整体造型绝非中原，但衣上花纹却有商代中原风格。）另外，3.84米高的青铜神树，成为目前最大的青铜器。西周初流行的尊、卣后来在中原消失，但传入吴越后保留下来，春秋时更在纹饰上翻新，出现了蛇、蛙、蜥蜴、水虫等地方特色的造型。由于古蜀随武王征讨，兵器受周影响很大，至战国兵器铸造又兴盛，各种戈、柳叶形短剑和圆刃钺最常见，明显受西周影响。云南、昆明等地器物受中原影响不明显，本身特点则很鲜明，其中贮藏贝比器皿为其特有，还有些祭奠、战争场面的纹饰，与北方草原同时期饰牌近似，应专门研究。
秦朝是先秦和秦后的分界线，本身时间段，属于这一时期的青铜器不多，但也有很大发展。秦始皇陵铜车马，以其造型独特、精细做工，成为青铜器代表。汉代靠近西周旧制，器形重复较多，但也有精品出现，如西汉博山炉和东汉鎏金玫瑰酒樽（于省吾旧藏）堪称代表。此时青铜器，进一步去神秘化，日用器物更多，素面流行，铭文大多只记录器物制作地点、机构、人员、名称、容积、重量、所置场所、编号等，比“物勒工名”更为详尽、管理更加规范。器物功能类型更多，西汉计有30多种（见P64页）。汉代，青铜器更是进入商品范围，出现了市场买卖。新莽时期则又是一个专题，此时复古需求与当时先进技术结合，出现了一场规整精良的器物。而至东汉，青铜器逐渐衰落。
最后，书中专题介绍自成体系的铜镜。铜镜起源很早，齐家文化即有发现，主体形制历代传承，没有颠覆性变化。历史上，战国镜、汉镜、唐镜成为三个高峰。铜镜传播广泛，在日本、都有出土。
以上是本书主体部分的内容概述。收入附录的多篇文章，主要就某些重要器物进行深入研究，提出一些具有启发性的观点。但也有一些综合性的题目，引起我注意的如下：
第一，青铜是否一定是文明时代的标志？我曾经听过一次历史学家孙立群的讲座，毫不质疑地引述了城市、文字、建筑及冶金术作为文明标志的说法。我对此不以为然，但作为普通读者，没有辨析能力。本书中则引述李伯谦先生《中国青铜文化研究的反思》一文。李学勤先生讲到，这些判断文明的标志之说，来源是20世纪中期美国芝加哥大学召开的一次关于美索不达米亚考古的研讨会，哈佛大学克拉克教授提出了这种表示。后来剑桥教授丹尼尔在1968年出版《最初的文明》中引述引申了上述观点。但二人的论点中，并不包含青铜器，而且认为具备两个因素，即可认为是文明的标志。总之，文明是多样的。而且，李学勤先生进一步发问，过去一直将青铜礼器作为研究重点，而与社会生活联系更紧密的工具、兵器，难道就没有地位吗？我以为问得很有力！这方面，可关注陈振中《先秦青铜生产工具》。（见附录《中国青铜时代与古代文明》）。
第二，青铜器与陶器。青铜形制来源于陶器，是非常明显的。书中更提到，商代中期一些铭文，有些近似陶器刻划符号，显然与后来铭文有区别，“特别值得探讨”。这里我觉得应该重新再看看饶宗颐先生的那本探讨陶器刻划符号的书，对比来看，应该很有收益。
第三，我关注的一件青铜器。作者论述“天王”簋应该叫做“退簋”，这是目前唯一能通过铭文确认是武王时期的器物。吸引我的地方在于，据李学勤先生推测，这件器物铭文应该是当时一个乐官的自述，其身临其境的生动，应该反复研读。

@事了扶伊去 2018-01-24 16:47:21
@萨尔沁
薩兄讀書筆記甚為詳盡細緻，頗有收穫，謝謝分享。
“西周早期青铜器上，金文不断发达。此时期，在宗周（镐京）和成周（洛阳）外，周人发祥地周原（陕西岐山、扶风之间）的政治地位依然重要，重器甚多，如大小盂鼎、毛公鼎等，特别是多次发现青铜器窖藏。西周初期青铜器形制、纹饰直接延续了商，从另一个侧面反驳了一直以来关于西周初期与商存在剧烈变革的观点。”
不知此書有無眉縣楊家村青銅器釋文？
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问的好专业！有关于眉县杨家村窖藏的文章，没有释文

大时代要贯通大历史

近来关注了一下党报《人民日报》，一个月内，文化版面看到几篇关于考古的报道。
一是2017年中国考古6大新发现。分别为新疆吉木乃县通天洞遗址、济南市章丘区焦家新石器时代遗址、福建明溪县南山遗址、湖北京山县苏家垄周代遗址、河北行唐县南桥镇故郡东周遗址、吉林安图县宝马城金代遗址。
二是李学勤先生对清华简的论述文章。文中讲到这批重要文物对《左传》、吴越历史等有重要的印证作用，也让我们再一次注意到，当时的楚国，文化上即便不能与中原比肩，在多元体系中也绝对是一个不可忽视的存在。
三是关于良渚文明考古的报道。特别是良渚古城外围大型水利工程的发现和确认，证实了良渚古城有完整的都城结构。国外考古学家认为“（良渚）已经达到了‘国家’的标准，中国新石器时代是被远远低估的时代。”
这些报告和文章集中在一起，不由得有这样一种感觉：如今，考古的视野不再局限于中原地区有限的范围了，中华民族“多元一体”的文明发端历史观念也越来越受到重视了，一个疆域更加广阔的“华夏”正在令人充满期待地渐次展开。当然，范围广阔的考古发现和研究成果此前也不少，但从国家层面、官方角度，放宽历史的视野，我感觉还是这几年的事情。我认为这是在大时代呈现更加广阔、更加全面、更加悠久的中华文明历史的需要。盛世修史，我想，历史和考古一个重大的机遇期到来了！

SR2018—5： 把青春唱完：中国摇滚与一个文化群体的生活影像，高原 著 ，中信出版集团 ，2015年8月第1版



这本书的副标题比较用心——“中国摇滚与一个文化群体的生活影像”。说明作者乃至本书的策划者有着较为清醒的认识：早期背景特殊的“京城圈子摇滚”不等于“大陆摇滚”，“大陆摇滚”当然更不能涵盖“中国摇滚”这个概念。因此，这本书只是“中国摇滚”中“一个文化群体的生活影像”。
但书中这个群体——早期京城摇滚圈——的境况倒是与“中国摇滚”的境况有着某种对应性。如前所述，从崔健开始，这个群体中相当一批人有着相似的背景，即各类文工团大院生活背景。当然不是所有这个圈子中的人都是有这个背景，但具备这个背景的人在这个群体中发挥了某种核心辐射的作用。崔健当然是一个代表，同时，这个核心辐射的作用还体现在当时那种社会惊蛰期，西方摇滚资源和咨询往往与一些特殊的渠道和背景有着比较紧密的联系，而他们往往能够比一般的青年多看到一些、先接触一些。
这个群体与美国“婴儿潮”的一代有着某种相似的精神境况，要我说，就是一种可贵的“吃饱了撑的没事找事”的青春期反应，用美国传过来的一句流行语就是“无因的反抗”。当然，说“吃饱了撑的没事找事”当然是戏言，从更加积极的角度来说，是一代青年对自我价值的认知和张扬，以及对时代的思考的回应。从《一无所有》到《无地自容》，从《梦回唐朝》到《钟鼓楼》，从崔健、唐朝、黑豹到“魔岩三杰”，从外交人员俱乐部到红磡“中国摇滚乐势力”……在那个“效率就是生命”的蓬勃的改革年代，这个群体也迅速地成为影响一时的文化现象。
然而，在土壤并不沃饶的情况下，现象级的事件也容易成为肥力不足的一朵花，越是惊艳，越容易枯萎。时至今日，崔健大体上还能保持一个文化符号有限的影响力，并且像野草一般老而弥坚；唐朝和黑豹还能出唱片、搞演出，基本保住了两支元老级乐队的尊严。除此之外，这个曾经风光一时的群体，如今还有什么可以拿得出手？窦唯的即兴算是逐渐修成正果，但没有必要非得再强拉硬拽到“摇滚”这个名号中。一些乐队乐人（如秋野）依然保持着旺盛的创作，这也是事实。但将这个群体作为一个生态系统整体来看，则呈现出一种凋敝。
然而，就像故事中荒废的古堡总会引来凭吊一样，总还是有人——特别是上世纪八九十年代正当青春期到青年期的人——对上世纪八九十年代的“京城圈子摇滚”念念不忘，甚至将其非理性地放大为“中国摇滚的黄金时代”。其实，这种怀念更多的是对自己青春过往的追忆。正如这本书的名字《把青春唱完》——更新一代的年轻人，可能有了自己寄托青春的歌与人。书中这些黑白影像，首先是拍摄者高原的个人叙事，当然会触动书中的当事人产生连串回忆，进而带动在那个年代与他们一样曾经年轻过、听过他们的歌的人共同唏嘘。

SR2018—6： 彝巫列传：禹步，巫步；步虚声，巫歌声 ，李世康（彝） 著，云南人民出版社 ，1995年4月第1版



这本书是《彝族文化研究丛书》中的一本，丛书总的策划者是民族文化研究者、费孝通的学生刘尧汉。我上孔夫子查了查这套书总的另外一本，是一个巫师的口述，从一百多元到二百多元不等，可见其价值还是获得肯定的。
这本书有个丛书的《总序》，把这套书中一些重点提炼了出来，很值得一看，读过这个《总序》，对刘尧汉先生的研究思路及其带领青年开展田野调查的学术路数也就基本清楚了，对这个团队的一些重要观点也就有了个大体的了解。
这套书的观点很对我的胃口，即：寻找中华文明的源头，不能把眼光仅仅限于中原一带有限的空间中。纵观这几年看过的一点书，西以喜马拉雅为界，东到大海，南到南海，才能把一些重要的线索串联起来。北边到哪里？似乎不太好说，《山海经》中的“烛龙”，现在多有公认是北极光的，由此看，我们先民的足迹，应该是踏进了北极圈的。当然，这个范围是个相对独立但不封闭的区域，这个区域是有通道与其他的人类相连接的。近几年看到有的民间好事者出书找到了埃及人和中国人的共同点，于是强化了近百年来的“西来”说。但我也在网上看到一个引经据典很吓人的人，言之凿凿说两河流域也好，埃及也好，乃至欧洲人，都是远古华夏疆域被黄帝一族驱赶的“三苗”，这说法有些唬人，但似乎也不是异想天开。
说回这套“彝族文化研究丛书”，其开端之作就是刘尧汉先生的《中国文明源头新探——道家与彝族虎宇宙观》（1985），也是书中所说的“中华彝族文化学派”第一块基石。通过书中的章节，分化出青年学者、非学者的几十本专著，其中不少就是在刘尧汉先生的指导下，当地的一个普通人开展田野调查的结果，是“彝族人记录彝族人”，非常有价值。这套书大体上勾勒出这样一个宏大的画面：当今彝族的远古先祖，在如今川滇云桂、金沙江一带繁衍生息，有的北上成为羌戎（而不是像有些学者认为相反的走向），并进而东进，一部分则跨越白令海峡，成为美洲印第安人的祖先。今天云南称虎为“罗罗”，《山海经》记载的“罗罗”在今甘肃张掖地区，就是传播的证明。更远的证明则是上世纪90年代前从彝族巫师处得到的口授的十月历，与5000余年前的玛雅十月历相似度极高，而从时间上看，当然是彝族先民传播到美洲的。
刘尧汉先生及其团队的研究，还指出这样的观点，就是彝族先民的远古宗教观念，衍生出了后来的道家，进而在道教中保留了部分。远古宗教和道家相似的地方在于：崇尚黑色（道家则是“玄”）、雌雄观转变成了道家的阴阳观以及贵雌贱雄、贵左贱右的观念等等。而人类的发展，则是从葫芦崇拜的远古时代，到出现龙（女娲）虎（伏羲）两大部落的出现，再到后来两大部落融合为后来的中华民族（进而是汉族）。伏羲的“二进位”，又与莱布尼兹的“二进制”，进而当今的电脑时代，有着看似不可思议而又丝丝入扣的联系。
刘尧汉先生的《新探》还指出了彝族原始宗教与道家的关联，这个关联从老子的名字即可看出来。彝族典籍《梅葛》认为，天地万物是虎尸解体而来。彝语发音“虎”读作腊、拉、勒、老、李，彝语支摩梭人称头目是“喇他”，意思是“虎首”，由此到“拉塔”、“老聃”也就很顺畅了。另外，杨雄《方言》：“虎—陈、魏、宋、楚之间，或谓之李父；江淮南楚谓李耳。”东汉《风俗通义》：“呼虎为‘李耳’。”这些材料拼接在一起，“老聃”、“李耳”、虎，也就串联起来了。
还有彝族“十月历”与我们观念中根深蒂固却不好解释的东西原来有着看起来非常明显直接的联系。“十月历”，顾名思义将1年分为10个月，每个月36天，两个月为1季节，一季72天，其中的两个月分雌雄（单月雄、双月雌），剩下的5天或6天则是过年日。看看，36、72，是不是不再那么玄奥了？原来就是远古时代的历法深入人心。好神奇。在刘尧汉先生看来，“十月历”月份的整齐性，是现在的历法所不可比拟的。
以上这些内容，是对《总序》中引起我兴奋点内容的摘录，不成体系，但指出了一些扩展阅读的方向，很有价值。
再说到这本书的正文，关于彝族巫师的内容。这本书之所以称作《彝巫列传》，是在向《史记》的《日者列传》和《龟策列传》致敬，当然，也是以这部中国古代最重要的史书来为自己背书，显示为彝巫作传的重要历史意义。我喜欢这本书，是因为它比较原生态地记录了一系列彝族巫师，从人类学史料价值来讲，自然毋庸置疑，从猎奇的角度，更是有趣。以下把一些要点记录一下：
1.彝巫的称谓和巫名。“毕摩”及其演化和音变的称谓（布慕、阿比、阿闭、白马、邦禡等）。有的称“朵西”（男巫“朵西颇”、女巫“朵西摩”）。有的称为“拉摩”，即母虎或虎神。（这里我有个猜想：彝族虎神是不是与《山海经》中的西王母有关系？甚至就是一回事？）魏晋时代的“耆老”和唐宋时期的“鬼主”，是宗教、政治、军事合一的领袖，分等级，小鬼主中选出大鬼主，大鬼主中选出都大鬼主。元朝时，都大鬼主、大鬼主往往成为土司（政府在少数民族地区的代理人），小鬼主成为谋士，有些则成为巫师。如道士有道号、和尚有法号，巫师也有巫名，巫名中一般有“呗”字，如：呗德—呗旺—呗嫫—呗脑—呗邓—呗施（这是巫师李荣权巫谱的一分部，最后是该巫师巫名）。
2.彝巫作法情况。包括法器、过程、咒语、祭品等等。法器主要有毡制的法衣、法帽（彝语“赫物”）、铜铃（通知神人）、锣、法刀、本查（彝语，驱鬼棍、驱鬼刀）、鹰爪、鹰翅（应为原始神扇。鹰爪、鹰翅驱赶来争食贡品的群鬼）、野猪牙、麂子角、铁链（发出铿锵之声、拴鬼）、铜卦等。亚巫师李娃银嫫使用的用具中，有一个“鬼天梯”挺有意思：用三根横向白栗木树枝、五根神树庄代表鬼脚，用草绳与一根罗汉松枝捆绑在一起；还有种松牌，剥掉一半的皮，表示阴阳。在杨安森颇那里，由于“文革”没收毁掉了他的所有法器，后来他只用栗树枝做法，可见栗树的神力。具体动作上，边念咒、边挥舞手中鹰扇，舞姿与道教“蛟龙舞”极其相似（刚看过何新的《诸神的起源（第二卷）》，指出“蛟龙”即湾鳄）。书中记录“鸡股卜”：烹熟后，取出鸡两股骨，并排束紧，上横竹条，用竹签插入股骨小窍孔，根据竹签方向和洞口深浅，查《鸡卜经》判断吉凶。凉山彝族还有看猪胆的法事，胆汁多而黄则主吉。
3.彝巫传承和彝巫生活。关于彝巫传承。巫师往往世代相传巫师之家有“祖传巫师职业不得失传”的祖训。书中讲到一个叫周一忠的巫师，竟然曾经是中共党员，后来得大病，久治不愈情况下开始继承巫师身份，自认为是巫让自己痊愈了。书中还详细列出巫师周正源以上若干代从事巫师职业的具体情况，是很有价值的巫师家族谱系。这个家族中一个叫周开宗的，和周一忠的情况相似，也是久病无奈而从巫，但只为安慰自己，从不做法事。云南红河的李八玉昆上溯十代都是巫师。关于巫师的生活。巫师不做法事的时候，大都有谋生的活计，有的务农，有的开小店。书中提到巫师基本都会医术，这说明“巫医”传统至今传承。“文革”中不能做法事，有的巫师干脆就做纯粹的医生了。另外，书中还提到不止一位巫师有一个本事，就是干木匠活，或是从事雕刻。这不奇怪，因为其中一些法具需要巫师自己来雕刻制作。有的用弯木制作白雁镇神坛之用，可见白雁的神力。但做木匠的巫师是不会制作棺材的。巫师张兴由于认识彝族文字多，后来称为国家干部身份，专门翻译整理彝族文献，也就不再做法事了。沙正才善于通过天象来做法，并根据日影研究太阳的运行规律，通过太阳变化通知相亲按季节耕种，可见其虽为巫师，但对科学其实也有着执着的追求。诺尔梯哈善于按摩术，手到病除，非常神奇。
4.法事的主要内容往往死生等人生大事。如：指路、择地基与奠土（动土破坏龙脉需做法事）、招魂（针对人们萎靡不振、“失魂落魄”）、送祖灵（即超渡，彝语“耐木”，祭奠超渡祖先亡魂的大典，李天贵部分详细记录了9天的超渡大典）、祭山、安祖师神驱邪（巫师、亚巫师各有祖师，各需要为自己的法器和经书驱邪净化）。这里记录一下公众参与的场面盛大的集体祭祀仪式“朝斗”（彝语“肋跌”，“肋”是男女二鬼，肋颇、肋摩；山顶祭男、山腰祭女。肋跌专门的祭祀场所叫“肋跌读”。）“肋跌”祭祀的高潮是寻找、猎取、公审、肢解“肋摩”，以求得安宁。“肋摩”的神话来源有两种：第一，伏羲、女蜗生九子十女，没有男子婚配的小女儿“郄”即“肋摩”被嫁给猴子即“肋颇”，小女儿长久生活在忌恨中，二人死后成为凶恶野鬼，害人害畜。第二，一对父母得到仙桃，煮汤后升仙，留下两碗给外出劳作的儿女。儿女归来看到父母不在、灶中冷清，愤而将桃汤泼掉，院中鸡群、扫帚遂升为天上星座。二人后悔，欲登山上天寻找父母，结果翻过一山又一山，最终累死，化为恶鬼害人。不过，一些传说中的土地神（彝语“密斯”）也是这个情节，是说天神给一家人送了个仙梨，测试他们心好不好。这家人把仙梨煮成汤让更多人分享，于是升仙，但留给幼子的一碗，被幼子在不知情情况下泼掉了，无法升仙，于是被封在地上做土地神。有一种“齐伙尼毕”超渡大法事不是很多巫师都能做。还有种叫做“且宜毕”的法事，因为“且宜”都是死于非命而格外恐怖，往往需要家人送其一半家产，彝谚说“死人不吃饭，家产送一半”。
5.彝文和文献。关于彝文。是不是认识彝文，往往是高等巫师和低等巫师的分界，可见知识在任何时候都具有举足轻重的作用。而且，彝文、彝巫在原始时代就已经存在。本书记载，今（此书出版于20世纪80年代末），云南红河哈尼族彝族自治州名彝巫李八玉昆能用古彝文解读西安半坡出土的刻画文字，可见二者的传承联系。李八玉昆解读出来的内容很有意思，是“开始使用彩鲉工艺的盆瓶罐碗缸（瓮），堆满仓库的众多产品，是康若玲（音译）一家全家用百日功夫去生产出来的。”（符号对照见P93）其中透露的远古生产生活信息，非常重要。据刘尧汉先生观点，汉族祖先夏禹和彝族同出于古羌戎，因此，陶片文字一脉相承不足为奇。撒梅人称巫师为西博，因此彝文又称“西波文”。用西波文记录的经文是西波经，分为“经”和“科”，前者比较短，后者比较长。西波经讲究“抑扬顿挫”，称为“腔口”。关于文献价值。彝巫祭文中保留了大量彝族神话传说。我觉得这是彝巫更有价值的部分。如开天辟地神话。有的传说是，龙子造天、金马造地、彭祖造七日酒月，一种叫“晋 ”的龙头牛神的动物吃掉多余的日月，只剩各一惊慌逃遁，陈抟老祖正月初一接来日、八月十五接来月，从此天地不再昏暗无光。而在另一传说有中，则是陈抟在前、彭祖在后，彭祖接来七日九月，箭射不中，只好叫天狗来吃，只剩各一惊慌躲到东海中，后来是盘古划清季节时序，日月才复出。从这些故事中可以看出，原始传说和后世道教纠缠在一起，一切本着好用的目的，形成了高度交杂而不违和的效果。沙正才保留的《占莫特依》（意译《万物起源》），保留了丰富的历法知识。传说凉山彝族共祖阿苏拉则小的时候在林中向猴子和鸡学习文字，这是彝文和起源，但由于其母的跟踪打扰，没有学完，因此彝族经典后边要空两页。
6.文化影响。彝族巫术融合了道、佛、儒等多种元素。这种交杂的背后，可以看出彝巫的观念背景不是宗教性的，而是功能性的，也就是说，只要能达到祈福驱邪的目的，哪路神明都可以动用，这让我想起了相声《口吐莲花》。彝族原始宗教应该是道教的前身，但目前的彝巫受到后起道教影响甚深，在祭文中讲述彝族自古传承的各种故事人物的同时，陈抟、孙思邈等道教名人都会出现在仪式咒语中，而指路（彝族“觉木”，送亡人）仪式中，更是出现了“十殿王”、南海观音寺等说法，显然是受到佛教影响很深。而在一些“奠土”仪式中，需要设两个神坛，一个是“土主坛”，请的是雷神和五方土主神（按照何新的观点，雷神和土地神都是鳄鱼神，即龙神）；另一个是“经坛”，经坛请的祖师是谁呢？竟然是孔子！彝族超渡大典（耐木）要将祖灵位送到崖洞中，与道教“洞天福地”有着渊源关系。彝族祖先神与古代经典也有着千丝万缕联系。彝巫记录着彝族的始祖神，如滇川黔三省彝族共认的始祖阿普都木，有祖父、祖先、葫芦等意思；“都木”即“朵摩”，“朵，”原始的、远古的、高大的、尊敬的等含义，“摩”是雌性和女人。有了这样的传说，《诗经》中“緜緜瓜瓞，民之初生”也就好理解了。“指路”目的是送亡人“三魂”各归各处（“三魂”为三兄弟，老大娇苏去阴间、老二觉苏守坟地一百二十年托生、老三京苏守灵位，“那涅颇”即凉山彝族“苏业”跳神，便是京苏附身）。这“三魂”之说，想必与道教“三魂七魄”关系密切。西波的祖师是太上老君身边得道的牧童，因此西波穿着为牧童。
7.彝巫祭文故事与世界原始文化。祭文故事中，还有伏羲女娲兄妹在大洪水中躲进葫芦避难，之后重新繁育人类的故事。这样的故事已经受到了人们的关注，但与苏美尔、基督教中的洪水故事，究竟是什么联系？似乎还没有看到更为深入的研究。另外，还有种说法是亡人魂魄进入阴间首道大门，把门的是两条白狗、两条黑狗，亡人需用炒面哄狗过门。这与西方传说中的“地狱之犬”有没有联系？仅仅是巧合吗？我觉得这里边应该有很有意思的联系。彝巫祭祀仪式隐含彝族十月历。朝斗在九月虎日，这个历法的算法是：彝族十月历用虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪、鼠、牛十二属相纪日，一个属相周为十二日，每轮回三个属相周为三十六日，即彝族十月历的一个月，轮回三十个属相周就是三百六十日，即十个月，也就是一年。另外有五或六天过年日，不计入上一年和下一年。而虎日则是“十二兽”历法的“元日”。彝巫李家材回忆当地彝族曾经使用十八月历法，这种历法也与玛雅历法形成了呼应；他还会唱“梅葛”，这种民间曲调中记录了“彝族虎宇宙观”

SR2018—7：论世界帝国，[意]但丁，商务印书馆 ，1985年8月第1版



先从本书的第一条注释开始，说几句题外话。这条注释是说本书各卷各章的小标题由英译者所加。这也就意味着，原书是没有标题的。是不是可以这样理解：在但丁的时代，书面阅读——特别是对学术性的文献——设置小标题并不是一件流行的事情，但这并不意味着作者没有这个能力或缺乏这方面的“文稿训练”，而是，对全文进行完整的、深入的阅读，才是讨论和交流的基础，这在当时应该是一种共识，因此，设置标题可能反而是一种懒惰取巧的做法。
1302年，但丁因为反对博尼法斯八世的贪婪腐败被流放，过起了十九年颠沛流离、寄人篱下的生活，直至去世。但这也是但丁创作的黄金期，《神曲》就诞生在这个期间，另外还有《宴会》（1304-1307）《论俗语》（1304-1305）等。1308年，以贤能闻名的卢森堡的亨利伯爵被选为神圣罗马帝国的皇帝（亨利七世）的时候，但丁认为可以把和平统一的希望寄托在这位皇帝身上，并于1311年上书亨利七世。一般研究认为，《论世界帝国》就是这个时期但丁的政治理论代表作。
这本书三个大部分，思路很简明，即：世界需要和平统一，这有待于一个权力统一的帝国来实现；这个使命只能由具有伟大传统的罗马人来实现（当然，是古代的罗马人，而不是但丁同时代贪婪残暴的罗马人）；世界帝国的权力直接来自上帝，而不是所谓上帝在人间的代理人即教皇。第三部分“架空”教皇的论述，无疑对当时的教皇统治具有直接的冲击，意义和勇气非凡。对第二部分，我则持保留意见。这部分的论证依据，主要是古代文学（诗歌、戏剧等）著作中对罗马光荣历史和伟大精神的描绘，显然这这部分缺少历史研究的必要训练和基本意识，算是但丁当时的“历史局限性”吧。
第一部分则是我关注此书的重点。这一部分中，但丁认为创立一统的尘世政体是必要的，只有这样一个政体，才能给尘世带来幸福。
他认为，不同的文明有着共同的目的和共同的价值，那就是人类发展智力的能力。而想要达到这样一个目的，最好的方法是实现世界和平。这是因为，部分是整体的样品，而“个人在宁静的环境里思虑更加周详，处事更加明智，只有身处安定的太平时代才能轻松自如地进行工作”。为了造就普天下的幸福，有必要建立一个一统天下的尘世政体，即帝国，否则国家将无法实现目的，面临“内部相互攻讦”的境地。在统一的治理下，“部分结构的利益不能超过整体结构的利益”，“部分之间的联系就为着统一的结构而存在”。大而言之，“尘世政体是同上帝结合的单一的世界政体的一个部分”，“是整个宇宙的一部分……适应全宇宙的秩序”，而人又是上帝按照自己的形象创造的，理应像上帝那样是一个统一体，这样，才能使得“整个宇宙体现神的美德”，“人类只有尽其所与上帝相像，才能处于最佳状态”，“统一的真正基础就是上帝本身”。“人类只有以天国和天父为榜样，才能处于最佳状态。”因此，人类的一切动力和运动服从独一的动力（即整体）和独一的运动（即法治），人类才能处于最佳状态。尘世政体需要一个最高的法定，即帝国；也就需要一个最高的首席法官，即帝王。
从另一个方面讲，世界政体有利于使得贪欲减至最小程度，使正义的威力获得最大发挥，从而为世界带来良好的秩序。如但丁所言“正义只有体现在最自觉自愿和最有能力的人身上才能在全世界发挥最大的威力，而唯一具备这种条件的人就是世界君主。”——这与孔子所强调的“圣人”愿意，何其一致啊！
统一的政体下，是不是意味着自由的失去呢？在但丁看来恰恰相反。他指出，“自由的基本原则是有选择的自由”。而人的“判断力往往介于理解和欲念之间”，理解基础上的取舍，才是自由的选择，否则，则是在欲念控制下的身不由己的行为。在但丁看来，只有在世界君主的统治下，生活才是最自由的，因为在这样的政体下，没有利害关系的取舍，公民代表才真的心无旁骛地去代表公民，法律才能心无旁骛去为建立良好秩序服务，君主才能心无旁骛成为全人类的公仆。总之，因为“世界君主无须贪婪（注意，但丁强调的是“无须”，而不是道德高标意义上的“不会”或“不想”），正义就获得了最大化发展的空间。正义的环境下，自由才能得到保障。
但丁还从高效率的角度来论述自己的观点。他认为“一人能做之事最好由一人去做而不必由众多人的人去做”，即便甲、乙二人都能干好一件事，也交给一个人就行了，因为“无用而又多添就是多余和累赘”。估计这是对希腊时代“青蛙围着水塘叫”式的民主发表的观点。而合理的状态是按照一个最好的统一原则去行动，这种行动也应由一人完成，才能更接近目的。当然，这并不意味世界君主要事无巨细独揽所有权力，而要把次级权力下放出去。但丁以摩西为例，摩西保留最高级的全面裁判权，而将次级判决权交给部落首领。
但丁进一步申说，统一为“善”的根本，需要协调一致的行动形成协调一致的意志。作为世界帝国政体合理性的历史性证明，但丁提出，正是奥古斯都（前63—前14）时代出现了一个完整的统一的世界政体，基督才会脱胎下凡，迎来一个天下安定的黄金时代。
为什么关注本书的第一部分？是因为我认为，但丁在本书中论说的基本原理，恰恰印证了当今时代“全球化”的趋势，也在700多年前呼应了当今中国所提倡的“共建人类命运共同体”的国际政治主张。随着世界经济下行压力加大，西方发达国家进入了全新的“原始时代”，扎起篱笆、竖起壁垒、举着大棒，像原始部落一般相互警惕、掐架。当时此，中国领袖提出“构建人类命运共同体”的主张，这个主张当然有利于中国的利益诉求，但你也不能可闭着眼睛对其担当天下的责任意识视而不见。
但丁所主张的“世界帝国”设想是700多年前所能想到的模式，对于当今世界来说，其构造当然过于简单，但其中所主张的原理却散发着持久的理性光芒。如果我们从西方原始语义的“帝王”概念而不是中国传统意义下的“帝王”概念来理解，就能够理解但丁所主张的“世界帝国”和“帝王”“君主”，是一个担当天下安定治理职责的领袖，而不是一个掌握生杀予夺权力的独裁者。从这个角度说，中国现在在世界上所扮演的，恰恰就是这样一个角色。当然，中国的实际力量和在国际上的影响力，还没有真正实现“复兴”的宏大目标，但就发展的速度和发挥的影响力的进程，已经令世界非常震撼了。
在中国共产党的集中统一领导下，中国已经从理论上解决了但丁所主张的统一政体，并在实践的层面逐步解决一系列体制机制问题，这里边任何一个问题放在任何一个大国，解决起来都不是轻轻松松的。同时，在中国共产党统一领导下，也避免了但丁在700多年前就敏锐意识到的政党政治的利益之争和低效循环等问题旋涡。而中国共产党所秉持的马列主义思想及其近百年来不断中国化的思想理论成果，无疑从更深的层次上，回应了从孔子时代就在关注的主政者的执政能力和道德自律等核心问题，将孔子所主张的“圣人之治”与但丁所主张的“世界君主”，推向了可当代化、可操作的层面。
当然，中国从来不是想做传统意义上的“圣人”或“君主”，而是世界历史发展的推动者、责任的担当者、人类福祉的创造者。尽管路还很长，但毕竟已经迈开了脚步。

SR2018—8：外国政要和媒体眼中的，中共中央党校 编著，中共中央党校出版社，2015年第1版



（本书摘引全文约6000字，但无法发送成功，说是可能含有违反法律政策的内容，要求进行确认。但如何确认，没有提供渠道。于是只好在这里留个标题存目。）

SR2018—9：墨影呈祥，董桥，海豚出版社 ，2010年8月第1版



流年云走，人事依稀，点滴细节，如几叶清茗沏如沸泉，遂成几篇滋味悠然、难以确言却又令人流连的短长文字。经历岁月沉淀的文章，往往也需要读者拿出时间来读，快不起来，也不想快起来，只是这样一字一句读进去、念出来，心领神会，静静沉浸。
这便是读董桥先生《墨影呈祥》带给我的感受。书中每篇涉及一件书画藏品，但不是鉴赏抑扬，而是围绕这些藏品，牵牵连连许多文人雅致、如烟往事。这些文章看似信笔，但在感觉和情绪的承托下，往往如潮水扑沙、连绵推开。文中的人和事，是我不曾见过、更不曾经历，但一读之下又颇为恰心神往的生活和趣味。
这本书中写到的，大都是民国人物，或是对民国知识分子群体有过影响的明清性灵文人。近年来，民国往事渐被热谈，附庸者有之。为什么？我觉得可能是感于当时诸多知识分子身处时代转换变革之中，虽历史长河、西风东渐，却并不迷失自我的那种文化景象。书中写道：“從小讀周作人，讀俞平伯，讀五四新文化運動中兩位長衫人物的袖裏清芬，儘管都吹過歐風，淋過美雨，無恙的依舊是那一盞苦茶，那一株古槐，朱絲欄間浮動的墨影永遠是三味書屋和春在堂的疏影。”（《书札影真好看》）这段话本身，就映着那个年代的旧影，现在的人，不大容易写得出来。书中还提到一事有趣，说到是曾经帮助张爱玲的宋琪先生，英文名字是史蒂文，而宋先生写信偶用“悌芬”，“时髦洋名一下子化成江南老宅月亮门里走出来的少爷名号了”。（《和杨老板聊天》）
可能会有人用“坚守”“执着”之类的惯词来描绘这些文人的状态，但我觉得不确。对内心的安守，是一种自然而然的状态，是内心生长出来的，是时间和时代不经意间塑造的，不需要拧眉立目的刻意坚持。董桥先生写到一位大自己十几岁的“老民国闺秀”，其中一段话简直是文字丹青：“只差那么十几岁，一股气韵只有她那一拨人才有，带点柳梢的月色南窗的竹影，卷帘处，深巷卖花声总也似远还近，即便家住香港半山高楼，眼神里素昔的教养随时飘起几瓣心香：‘爱鼠常留饭，怜蛾不点灯’，”（《兰亭剪影》）还有写台湾花鸟大师、张大千入室弟子邵幼轩的句子也是美若宋词：“邵幼轩今年九十三岁，……安葬台北……长年风雅，一生清贵，中国绣房丹青里的盈袖暗香从此随着她的背影隐入菱花碧波中，冷月有寄，柳烟无语。”（《墨影呈祥》）
那样的时代，不仅有静雅的闺秀，也有不羁的顽童。书中写到王雪涛先生的老师王梦白的琐事趣味盎然。王梦白先生负才使气，有阮籍风貌，他讨厌的人敲门问“王梦白先生在家吗？”马上大声答道“不在家！”王梦白先生画猴最传神，人们常见留着长胡须的画家蹲在北平中山公园动物园跟猴子玩。画家、文物鉴定家在动物园结识王梦白先生，送他十个蝉蜕和辛夷花包做的小毛猴。不久，送石谷风先生一幅画回赠，说“你送我十只毛猴，今天如数还你。”但数来数去画面上是九只猴子，王梦白指着藏在树叶间露出光腚的猴子说：“你给我十只猴子，有一只蹲在树洞中只露出头，算半个，我们都是九个半。” （《芦塘鸳鸯》）这份童心多么可爱。
这些人中留在大陆的，都绕不开历史沉浮、时代动荡，但往往至老初心弥真、无怨无悔，并像坚韧老树一般用安静铿锵的生长，呈现灵魂独特的样子。书中提到启功先生一生不用爱新觉罗姓氏，所著《隽语》中提到有人当面称其“爱新觉罗”，老先生板脸说“我运动中经常挨批，叫我‘爱新撅着’还差不多。”八十年代同族人举办爱新觉罗书画展，启功先生不但拒绝参展，还写诗存照：“闻到乌衣巷，新雏话旧家。谁知王逸少，曾不署琅琊。”以王羲之不以琅琊显贵家世示人来自喻。
书中种种，没有大事，都是琐记，用书中的话叫“纤屑”。董桥先生论说：“明清文学笔记坏就坏在纤屑，好也好在纤屑。”他提到自己的老师曾教导：“那（明清文学笔记）是诗文的少林寺，没在寺里泡过恐怕跨不进文章门墙！”（《两般秋雨》）我觉得董桥先生这一卷书，就是升华了的“纤屑”。

SR2018—10：贾想Ⅱ：贾樟柯电影手记2008-2016，贾樟柯，台海出版社 ，2018年1月第1版



贾樟柯的电影融合了丰富的现实和深沉的诗意。他对现实有着超乎一般的敏锐，但这种敏锐不是新闻记者式的，而是诗人式的。对贾樟柯来说，一部电影出现的驱动力是表达的欲望，起点则是剧本，是文字的表达。不过，剧本尚且需要顾及电影表现形式和现实与虚构的平衡关系，而回归散文叙述，则连形式和虚构都不必考虑。读贾樟柯的文字，比电影更褪去一层形式，似乎更近于生活的原始状态。目光一触书中文字，即置身一个车辆不多、欲望不少的偏远县城，耳边有风声，四周有泥土气息，眼前是无以打发无聊的众人。
这本书是二十年来贾樟柯的第二本电影手记。什么是“电影手记”？好的电影手记，往往就是一个电影从业者成长史和心里话的坦诚表达。这本书中，最令人难忘的内容是贾樟柯作为一个山西小城青年从“叛逃”到回归的行动过程和心路历程。小小县城的封闭和静止成为激发贾樟柯“叛逃”的最大动力。这个曾经在县城大街上游荡、打架、无所事事的青年，学习过写作、美术，最终在电影中找到了安身立命的归宿。从而区别于县城朋友茫然慌乱抑或麻木重复的生活。
为什么贾樟柯能够成其为贾樟柯？用他在这本书中的说法，就是自我启蒙和自我超越。二者在贾樟柯的身上缺一不可、协调统一。没有启蒙的超越是盲目的，没有超越的启蒙是自欺的。而且，对贾樟柯来说，这二者有一个共同的关键词，就是“自我”。也就是说，这种启蒙不是被动的，不是被灌输的，而是主动的、自觉的，惟其如此，才保证了自我超越的行动坚定。
什么叫“自我启蒙”？对贾樟柯来说不是绝对的面壁冥想，而是说在有限而缺乏系统性的精神启发下，形成富有生气、系统有机的感悟方式和思考方式。贾樟柯的阅读应该是不少的，但在这本书中，基本看不到他“掉书袋”。但少年时代曾经在县教育局楼顶捡到的一本泡在雨水中的《朦胧诗选》，，在这本书中的不同篇章出现了两次。比“过滤”进其精神体系的有限的文字资源更加丰富、更加重要的，是现实生活。书中作者在不同篇目两次提到的一个初中就辍学到天主教堂扫地的同学，令人印象深刻。这位同学最大的爱好，就是研究香港，曾经兴致勃勃地给贾樟柯画出香港地图。多年后，作者到香港，发现当年这位在穷僻县城扫地的同学画的香港地区非常准确。
贾樟柯的“自我超越”，则是通过电影行动来完成的。这是一种难以抑制的表达冲动，正如他在书中所说“生活里的许多事像旷野里的鬼，事情过了他还不走，他追着我，一直逼我至角落，逼到这盏孤灯下，让我讲出事情来。”而当表达完成的时候，形成的不仅仅是作品，更是获得巨大的自我感动。书中有一句话令人深受触动“泪落白纸，剧本会完成，电影也会诞生。原来作品就像植物，需要有水。” 这句话贾樟柯用在了“柯首映”平台的首页，可以看做是贾樟柯创作状态的生动写照。
自我启蒙和自我超越是需要自信的。贾樟柯的自信来自于哪里？我觉得是对令人不满的现状作为一种精神资源的高度自觉。意思就是说，封闭停滞的县城生活，对于大多数青年来说，要么任命、要么逃脱。贾樟柯走出了第三条路，就是将其作为一种精神资源进行发掘，并转化为精神成果。因此，他始终与故乡发生着密切的精神联系，大部分的电影作品都以故乡为背景，几乎所有作品的精神来源，都脱不开故乡带给他的经历和感受。因此，他用作品一次次“回归”，在故乡的大地上深深扎根。这就是贾樟柯所说的“放虎归山”。高考落榜后，终于有了大把时间在县城街头游荡的日子，是一次“放虎归山”。多年后，贾樟柯带着一叠稿纸回乡创作《天注定》，临行犹豫之下终于没有带电脑，此时他的想法依然是“灵感像是潜藏的野性，你必须将自己放虎归山”。

SR2018—11：四类英才，[伊朗]内扎米•阿鲁兹依•撒马尔罕迪 著，商务印书馆 ，2005年6月第1版



这本书又名《奇闻异事》，是研究古代伊朗文化绕不开的著作。作者效力与突厥人政权古尔王朝，这本书是向国王法赫尔丁•玛斯乌德的次子阿卜尔•哈桑•阿里的敬献之作，内容涉及文翰（文秘工作）、诗歌、天文和医学四个方面人才，敬献的目的是“论述什么是为王之道”。
这本书的第一部分，总的论述了宇宙万物的起源。基本观点是真主为绝对存在，不依靠任何外力存在，无始无终；宇宙万物则由真主创造，终将走向毁灭。在这些唯心主义观点之外，一些具体的说法挺有意思，可以看出古代伊朗人在科学等方面的发展情况，最有意思的是对人脑不同区域所涉及能力的论述：直觉在脑第一区、思维在脑前区后部、想象联想在脑中区、分辨在脑后区前部边缘、记忆在脑后区等。我还没有将其与过现代脑科学研究进行对照，想必当时已经有了比较成熟的脑解剖的研究了。另外，书中还从具备感觉是否全面的角度断定蚯蚓是最低等的动物，而猩猩是最高等的动物，最喜欢人，甚至可以与人交配。书中讲述了一个故事：几个几千峰骆驼的商队在沙漠中看到一个“身躯似柏，面庞如月，头发细长”的赤身裸体的女人，不言不语，逃跑起来最好的马也追不上。作者说这是一种叫做纳斯纳斯的野人，也是最高等的动物。
作者提出，世上之人分为三种：一种近乎山野兽类；二是市井中人；三是思考者和提出问题者。第三种才是人类和社会延续的动力，又包括两类：一类是学而知之的智者，二是生而知之的先知。先知不学而知，能预测未来，具有强大潜能，并能够与天使联系。先知按照真主的旨意选取制定继承人，即伊玛姆，而伊玛姆的代表则是国王。国王想要很好的履行职责，需要文秘大臣（官僚行政）、诗人（艺术）、天文学家（数学等）、医学四方面“时代精英”。本书中围绕每一类人形成一章，每一章先简述这本学问的特点，并用十个故事加以叙述。
作者对文秘大臣的要求，放到今天也具有指导意义。文秘大臣写作文稿应该“出身高贵、立论精当、文辞优美、思想深刻、见解超群”，要“书案各类学问，学习大师笔法，聆听贤哲教谕，汲取文学家经验”。遣词造句则应“词语达意、言简意赅”，“语言冗长，何如沉默”。书中还罗列了众多可供学习的榜样。这部分有一句话说的生动：“文人提笔写信，如同迈步上路。”我觉得这句话可以放大到各类文稿：写作就像行路，要有目标、方向、节奏、姿态。对书中讲述的十个故事中的大部分，说实在的我没有感受到特别不同凡响的妙处，可能对其中一些如何灵活巧妙运用了《古兰经》文辞还不能领会吧。倒是抖出这些经典文辞前极尽能事的铺垫，倒是往往繁复而优美，但似乎有些偏离“言简意赅”的要求。有一个故事想提一提：一次大战后，胜方将军要下属埃什卡菲通过信鸽给国王送信，为减轻信鸽重量只能写一句话，于是埃什卡菲写到：“玛康已名实相符”，玛康是败方将领，名字的意思是“无处容身”。国王夸奖：“真是慧心人慧心语。”这个故事说明搞文字工作要注意两点：一是要懂得创新，话要说出新意；二是要充分考虑事件、场合和对方心理，这句话既巧妙说明了获胜的消息，又通过语言游戏显得敌方将领更加狼狈，无形中体现了我方主帅闲庭信步般的姿态，确实运用的非常巧妙。
书中记述的诗人从现在的角度看都是文辞弄臣的角色，但在君权时代，这可能是诗歌存活基本的方式。这些诗人最大的作用和成就是博得君王的欢心，从而获得奖赏和地位。用现在的诗人标准来衡量，可能会不屑一顾，但放诸历史环境，这些诗人要能够熟练运用文学技巧、了解和把握君王的心理特征和行为习惯、有根据需要当场赋诗的本事，这些能力综合在一起，实在不容易做到。而且，当居于权力绝对顶点的君王情绪波动的时候（这样的时候一些人很可能就有生命之虞了），这些诗人常常可以发挥稳压器的作用。其中一个故事讲到，塞尔柱王朝国王突冈沙赫与大臣玩一种叫做纳尔德的棋类游戏（类似大富翁），掷出骰子是两点而不是期望中的六点导致输棋，因为气急败坏。此时，诗人阿兹拉走到乐队前，随口赋诗：“君王心里想六，但却出了两个幺/切莫以为骰子不为君王效劳/它们知道这是觐见君王的时刻/在陛下面前恭谨地双双跪倒。”国王听罢，狂怒转为狂喜，“兴奋得吻诗人的双眼”，命左右拿五百金币放在诗人嘴里。放到今天，我们会觉得，这样的人能做国王吗？但这就是人类历史发展的轨迹。在特定的历史情境下，诗人讨好了喜怒无常的君王，自己获得了奖赏，同时也可能救了某个倒霉蛋一命，这五百金币，还是物有所值的。
在科技不昌的时代，占卜预测是国家大事，因此，天文学家也是本书中的重要英才。书中提到天文学家需要几何、数学、天象、星象四门学问，不过故事讲的都是占卜预测的故事，脱离时代背景，这样的故事价值不大。但有的占卜预测故事涉及其他方面含义，倒是挺有意思。一个故事是讲国王马赫穆德坐在有四个门的亭子中，要阿卜雷杭预测他将从哪扇门出去，并在后者做出预测后，命人凿开东墙出亭，再看事先写好的预测纸条，预测准确。国王恼怒，命人将阿卜雷杭从高处扔下，但后者已经早就写好结果：国王其实已经命人布置好保护网，因为不会受伤。阿卜雷杭连番预测准确令国王恼怒，结果被关了六个月。当然，阿卜雷杭也预测到了这一步，并知道自己必将受到重赏。但从此后，阿卜雷杭也明白了一个道理：要说国王想听的，不能说自己想说的。还有一个故事，是讲穆罕默德•本•玛立克沙国王出兵镇压叛军，因其正当背运，所有星象师都选不出出战的吉日。一个不学无术的伽兹尼人为国王提供了吉日，并获得胜利。国王命人询问此人原由，此人说：“我知道无非两种结果：不是此败就是彼败。彼败，我出名；此败，谁还有功夫找我算账。”令人玩味的是国王对此事的处理：驱逐伽尼兹人，表示对星象家完全信任。国王的逻辑是：谁不信真主，我们也不相信他。
书中记录的医术已经比较发达，比如关于切脉，就有脉有十象、每象分三类的说法。除了药物治疗，还有精神疗法的故事挺有趣。比如说拉齐为瘫痪的国王进行多番诊治不见好转，于是要了脚程快的马和驴，让仆人守在浴室外。自己独自带着国王到浴室中，忽然态度大变，不仅对国王出言不逊，甚至拿出藏着的匕首欲加行刺。国王又怒又惧，情急之下，竟然独自站立起来。拉齐当然是赶快逃跑。后续当然是国王不但没有怪罪拉齐，反而大加赏赐。伊本•西拿确诊相思病的故事也很有趣。伊本•西拿见患者是青春少年，便分别叫来熟悉城中街道、小巷、住户情况的人，一边切脉一边询问情况，通过一步步询问锁定特定的街道、小巷、住户，伊本•西拿知道这个年轻人爱上了这一户的某个姑娘。这种诊断的想象力，实在令人惊异。
这本书中的记录展现了一系列宫廷英才，在这些英才背后，我们应当看到那一个个求贤若渴的王朝主宰。他们未必都是礼贤下士的英主，但一个对知识尊重、开放、包容的统治传统之下，他们往往以把珠宝黄金塞进英才的口中（这是本书向我展示的我所不了解的赏赐方法，好有趣！）为乐事。任何时代，对文明和人才的态度，往往决定了繁盛的程度。

SR2018—12：俗语小词典，董小玉 主编，四川辞书出版社 ，2005年3月第3版



俗语，顾名思义，来自世俗言语。为什么会产生俗语？最重要的是因为实用，一些相似的情境会不断重现，无论什么样的时代，什么样的地。当这些相似情境复现的时候，一句俗语可以准确（但也趋于唯一）地表达说话者的想法和性情。俗语往往很形象，巧妙运用各种比喻、夸张等修辞手段；俗语又很简练，往往一句话、甚至是一个词就能说明问题；俗语还很日常，其中的形象往往与生活中惯常见到的事物紧密联系。
随便找了本俗语词典浏览了一番，速度很快，因为基本不需要看注释。俗语存在的价值就是通过形象生动、具有共识的语言，在说话或书写的第一时间准确传递信息。因此，俗语本身具有高度的解释性，而不需要被解释。
挑一些我觉得在工作中（特别是文稿撰写的工作）、生活中可能会有用的俗语摘录如下：

A
挨一拳头学一招
爱叫的麻雀不长肉
爱在心里，狠在面皮
B
八人轿也抬不出去（态度坚决）
拔根汗毛比腰壮（财富巨大差异）
把自己看成一朵花，把别人看成豆腐渣
拜师如投胎（选对老师的重要性）
帮理不帮亲
有肉不在褶上
备席容易请客难
编筐编篓，全在收口（收尾工作很重要）
不当家不知柴米贵
不到火候不揭锅（紧烧火、慢揭锅）
不经一事，不长一智
C
苍蝇不抱无缝的蛋
长线放远鹞（鹞鹰形状的风筝，比喻做长远打算）
秤砣虽小压千斤
吃多味不美，话多不值钱
池里无鱼虾为大
出门问路，入乡问俗
楚王好细腰，宫中多饿死
船到江心补漏迟
D
大路不平众人踩
到什么山上唱什么歌（根据实际解决问题）
灯不亮，要人剔；人不明，要人提
丁是丁，卯是卯
E
耳闻不如目睹，目睹不如身受
G
瓜熟蒂落，水到渠成
刮别人的油水，长自己的膘
H
浑水里捞鱼吃
火到猪头烂，钱多办事公
J
积谷防饥，养儿防老
见怪不怪，其怪自败
将在谋不在勇，兵在精不在多
交人交心，浇花浇根
就汤下面
K
捆绑不成夫妻
L
烂肉招苍蝇
老虎借猪，有借没出
冷手难抓热馒头（事情难以解决）
两鸟在林，不如一鸟在手（确定明确的目标）
另打锣鼓重开张
鲁班虽巧，量力而行
路在口边
M
蚂蚁啃骨头
忙家不会，会家不忙
猫子拉屎自己盖
N
宁叫做过，莫要错过
宁绕十步远，不走一步险
牛不喝水强按头
牛刀可以割鸡
女愁哭男愁喝
P
捧着金碗讨饭吃
Q
千军易得，一将难求
R
染缸里拿不出白布来
若要好，问三老
S
十年功夫不寻常
书到用时方恨少，事非经过不知难
水浅养不住大鱼
说嘴郎中无好药
丝不如竹，竹不如肉
算盘珠，拨之则动（比喻工作缺乏主动性）
T
它山之石，可以攻玉
泰山不是垒的，火车不是推的（做事要有真本事）
W
歪嘴吹喇叭，一股邪气
未量他人，先量自己
Y
眼见千遍，不如手过一遍
摇鹅毛扇子（出谋划策）
又做巫婆又做鬼
Z
宰相家奴七品官
众人拾柴火焰高

SR2018—13：图说中华文明发生史，叶舒宪 著，南方日报出版社 ，2015年3月第1版



本书最大的特点是围绕史前时代研究提出的所谓“四重证据法”，即：传世文献、出土文献、考古成果和民间口头传说。将这些因素综合起来，从做法上，很多历史和文化研究者都有所涉猎，但作为方法论予以明确的，应该还不多。不过这本书的弱点也是明显的：展开了论的东西太多，难以抑制地进行抒情的东西太多，文风上不够自制和质朴。如果缩减一半的篇幅，读起来会更舒服些。
当然，这本书也提出了一系列重要的观点，有一定的启发意义。
一是大传统和小传统。小传统是有文字史的传统，大传统则是放眼更久远的史前文明来看到中国文化。这方面目前已经形成共识，越来越多的专业研究者、读者、爱好者都不再把眼光限于“二十五史”的既定框架内，而是从更大的背景来理解中华文明的源与流。
二是“玉教”观点。作者从遍布东西南北的史前各文明出土的大量玉器总结出，玉器在中国曾经是最高权力向下授予的重要凭据，“玉”曾经是神权的象征，形成了史前时代大一统雏形的共同认可的精神象征。由此，《山海经》中俯拾皆是的关于各地产“玉”的记录也就不足为奇了，在当时，“玉”是掌权者最重要的战略资源之一，代表着对神权象征物的占有和控制。因此，在殷商的妇好墓乃至更早的文化中，都可以见到遥远的和田玉。进而作者指出，《穆天子传》中周穆王兴师动众西行寻找住在瑶池的“西王母”的传说也就显得特别合理了：瑶池本身就是出产和田玉的地方。另外，西王母其实也是与玉盛行的史前时代并存的女神文明的体现。基于此，作者明确提出史前时代的中国，存在着一种可以成为“玉教”的存在，玉在当时具有宗教般的力量，并与最高权力结合，即便到了今天，玉在中国人的心目中，也有着非常深刻的影响。玉在原始时代的具体作用是什么呢？《山海经》和出土所见的玉珥是什么功能呢？牛河梁女神泥塑的双眼，为什么镶嵌着玉片呢？这些可能都可以从玉与神通的角度去解读。而当玉将最高权力象征物的地位让给青铜之后，并没有从中华民族的灵魂深处抹去，而是在后世内化为儒家对道德的象征。
三是“熊图腾”崇拜。本书明确赞同华夏上古存在广泛的熊崇拜，并且这种崇拜跨越时间之长、分布范围之广，是超乎现在人想象的。比如书中提到，尼安德特人空穴中发现了工整摆放明显用于拜祭的熊头骨，牛河梁女神祭祀遗迹中也同样发现了熊骨和泥塑的熊掌。为什么会存在熊崇拜？熊的力量是一方面，更主要的，熊的冬眠习性是的遥远的人类感受到了这种神奇生物的“复生”能力。本书也关注到了历史文献中关于鲧化“能”“熊”的记载，作者认为作为水族的“能”，可能与蛇有一样的习性，即冬眠。这与熊的习性是一致的，在这个关键点上，作者认为“能”（龙）和“熊”构成了相互转化的可能。
四是玄鸟即猫头鹰。“玄鸟生商”中的玄鸟是什么？有多种版本：有的说是凤凰（这种说法后起），有的说是燕子（因为是黑色）。本书则提供了一个我之前没有听说过的说法——猫头鹰。作者的观点是“玄”本身还有旋转的意思，指的是猫头鹰那一对能够轮转的圆圆的大眼睛。这种说法也是在考古文物大规模出土前不太容易想到更不要说被认同的观点。但是仰韶陶鸮、妇好墓青铜鴞尊等大量器物的出土，确实令人不得不相信，在远古华夏，存在过广泛的猫头鹰崇拜。同时，甘肃出土的神鴞金饰，也就确实比较能够佐证玄鸟（猫头鹰）是商人祖先的说法。

SR2018—14：坟，鲁迅 著，人民文学出版社 ，1981年第1版



《坟》收录的作品跨度较大，从1907年到1925年，1927年出版，81年版《鲁迅全集》中定位是论文集，除了开篇的几篇文言文论文外，其它的，我觉得更像是长一些的杂文。
放在最前头的几篇论文，虽然是文言文，但论的却是当时最先进的思想和人物，基本的立场是进化论的——这是当年教科书上告诉我的。我觉得更适合从人文和通识的角度去认识这几篇作品。当然，这几篇文字我到现在没有完全啃下来，确实也没有那个耐心，但知道这些事鲁迅先生垫箱底的基础，以后还是应该认真读一读。
其他的篇章则好懂多了，而且大多数是传统意义上的名篇。这些篇章我看最重要的是从两个角度切入，直探中国传统文化的本质。两个角度，一个是如何对女人，一个是如何孩子，反映出的本质则是面对强权的奴性、自欺欺人的瞒骗，以及对待弱势的暴虐。
中国传统文化摧残女性最大的工具，就是节烈观。节烈观使得女性生前身后都无法脱离苦海。“各府各县志书传记类的末尾，也总有几卷“烈女”。一行一人，或是一行两人，赵钱孙李，可是从来无人翻读。就是一生崇拜节烈的道德大家，若问他贵县志书里烈女门的前十名是谁？也怕不能说出。其实他是生前死后，竟与社会漠不相关的。所以我说很苦。”（《我之节烈观》）这是在所谓太平时，遇到兵祸则更惨，往往要以死保节。“有人论中国说，倘使没有带着新鲜的血液的野蛮的侵入，真不知自身会腐败到如何！这当然是极刻毒的恶谑，但我们一翻历史，怕不免要有汗流浃背的时候罢。外寇来了，暂一震动，终于请他做主子，在他的刀斧下修补老例；内寇来了，也暂一震动，终于请他做主子，或者别拜一个主子，在自己的瓦砾中修补老例。再来翻县志，就看见每一次兵燹之后，所添上的是许多烈妇烈女的氏名。看近来的兵祸，怕又要大举表扬节烈了罢。许多男人们都那里去了？”（《再论雷峰塔的倒掉》）
而民国了，新的时代到来了，女性有了觉醒意识，但是不是就更好了？并不是，因为即便不必三从四德，不必当节妇烈女，但社会认识并没有扭转，广大女性依然是没有生存的基础。比如已经到了二十世纪二十年代，政府竟然还能张贴出要女生不要去公园以免造成“麻烦”的公告。这与自古以来对待女性是一样的虚伪和凌弱“天下太平或还能苟安时候，所谓男子者俨然地教贞顺，说幽娴，‘内言不出于阔’，‘男女授受不亲’。好！都听你，外事就拜托足下罢。但是天下弄得鼎沸，暴力袭来了，足下将何以见教呢？曰：做烈妇呀！”——这一段，把自古以来对女性生杀予夺而面对强权却有一扑到底的奴才，一把撕开、赤裸裸展示！鲁迅将这个荒唐可笑的做法称作“坚壁清野主义”——就像战斗中那样，为了不让敌人得到，干脆把有价值的清楚殆尽。对此，鲁迅说“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育，这正是教育者所当为之事，‘收起来’却是管牢监的禁卒哥哥的专门。”《坚壁清野主义》）
那么，女性是不是就像娜拉那样，一走了之便可？不是的，因为当时的社会没有提供这样公平生存的基础，即便如今，也还有很长的路要走。鲁迅给觉醒的女子开出的指导很有意思——要有一种强韧的“无赖精神”。关于这一段，我觉得特别有真正的朋克精神——“世间有一种无赖精神，那要义就是韧性。听说拳匪乱后，天津的青皮，就是所谓无赖者很跋扈，譬如给人搬一件行李，他就要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要搬了，他说也仍然要两元。青皮固然是不足为法的，而那韧性却大可以佩服。要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权；说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，用不着再操心，也仍然答道要经济权。其实，在现在，一个娜拉的出走，或者也许不至于感到困难的，因为这人物很特别，举动也新鲜，能得到若干人们的同情，帮助着生活。生活在人们的同情之下，已经是不自由了，然而倘有一百个娜拉出走，便连同情也减少，有一千一万个出走，就得到厌恶了，断不如自己握着经济权之为可靠。”（《娜拉走后怎样》）而作为觉醒的知识分子，鲁迅则呼吁同道“我们追悼了过去的人，还要发愿：要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴。” （《我之节烈观》）
再说到孩子，鲁迅一针见血指出“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”（《我们现在怎样做父亲》）中国对待孩子的态度，往往延伸到对待一切新生事物的态度，这种态度往往扼杀了真正天才的成长：“大家的要求批评家的出现，也由来已久了，到目下就出了许多批评家。可惜他们之中很有不少是不平家，不像批评家，作品才到面前，便恨恨地磨墨，立刻写出很高明的结论道，‘唉，幼稚得很。中国要天才！’到后来，连并非批评家也这样叫喊了，他是听来的。其实即使天才，在生下来的时候的第一声啼哭，也和平常的儿童的一样，决不会就是一首好诗。”“恶意的批评家在嫩苗的地上驰马，那当然是十分快意的事；然而遭殃的是嫩苗——平常的苗和天才的苗。”（《未有天才之前》）
于是，鲁迅呼吁我们要做“觉醒的人”，真正拿孩子当人看，真正担负起成年人该担负的保护、教育、鼓励、促进的作用：“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。开宗第一，便是理解。往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解，是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道 孩子的世界，与成人截然不同；倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了。第二，便是指导。时势既有改变，生活也必须进化；所以后起的人物，一定 尤异于前，决不能用同一模型，无理嵌定。长者须是指导者协商者，却不该是命令者。不但不该责幼者供奉自己；而且还须用全副精神，专为他们自己，养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量。第三，便是解放。子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人。”
关于如何对待孩子，鲁迅的一段话在近二十年前就深深触动了我，如今我尽力将其作为我当爸爸的指导：“对于家庭问题，……从我们起，解放了后来的人。论到解放子女，本是极平常的事，当然不必有什么讨论。但中国的老年，中了旧习惯旧思想的毒太深了，决定悟不过来。譬如早晨听到乌鸦叫，少年毫不介意，迷信的老人，却总须颓唐半天。虽然很可怜，然而也无法可救。没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。” （《我们现在怎样做父亲》）
与对待女性、孩子的暴虐形成对比的，是传统全力文化在人们心中种下的根深蒂固的奴性意识。我们都很熟悉鲁迅的“两个时代”说：“任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里：一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。这一种循环，也就是‘先儒’之所谓‘一治一乱’；那些作乱人物，从后日的‘臣民’看来，是给‘主子’清道辟路的，所以说：‘为圣天子驱除云尔。’”（《灯下漫笔》）这种奴性意识，往往还要用“什么都是我们自己的好”这种阿Q精神来粉饰，“宋的文艺，现在似的国粹气味就薰人。然而辽金元陆续进来了，这消息很耐寻味。汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得彷佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝。”（《看镜有感》）
这样的书，自然会让很多权力中人、主流人士不高兴、不舒服，而这正是鲁迅的目的“说话说到有人厌恶，比起毫无动静来，还是一种幸福。天下不舒服的人们多着，而有些人们却一心一意在造专给自己舒服的世界。这是不能如此便宜的，也给他们放一点可恶的东西在眼前，使他有时小不舒服，知道原来自己的世界也不容易十分美满。苍蝇的飞鸣，是不知道人们在憎恶他的；我却明知道，然而只要能飞鸣就偏要飞鸣。”（《题记》）但在冷笑怒骂的同时，鲁迅对青年寄予极大厚望，同时，对青年抱有一种持久的、火热的真心。书中的一段自述，令我感动 “还记得三四年前，有一个学生来买我的书，从衣袋里掏出钱来放在我手里，那钱上还带着体温。这体温便烙印了我的心，至今要写文字时，还常使我怕毒害了这类的青年，迟疑不敢下笔。我毫无顾忌地说话的日子，恐怕要未必有了罢。但也偶尔想，其实倒还是毫无顾忌地说话，对得起这样的青年。但至今也还没有决心这样做。”（《写在“坟”的后面》）