我是谁？你有是谁？《黄帝内经》来告诉你
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阴阳交合与采补之道
凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形。盖寿夭之际，其因不一。有二三岁、五七岁至十二三岁而亡者，皆由父母受胎而无禁忌，故生子不寿。或二三十岁而亡者，其人四大本虚，初无坚固之质，不能学养生之术；年及少壮，血气方刚，而迷恋欲情，使精气耗散，疾病多生，而不识治疗之方，是乃自丧其本源，岂得望延年益寿乎！
（备注：该段属于总结之语，包括普通人如何初始；因父母受胎不避天殃，而幼子早夭；少年体弱亏虚之因；壮年多发疾病，不得康健之由。
既知人之初，也需知人之终。我要到哪里去？之于人的个体，那就是活下去，进入精神世界；之于人的群体，或者叫人类社会，便是重返至德之世。且看寻常人一生的发展变化，以身观身，以知小大不同，方可语大。
上文讲“凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形”，《经脉》曰：“人始生，先成精，精成而脑髓生；骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙；皮肤坚而毛发长。谷入于胃，脉道以通，血气乃行”。可知，人的初生，首先有先天之精，而后气与质毕，即所谓感父精母血，所谓精子与卵子结合而受精，于是新的生命得以形成。
讲到这里，且解释一下“慧根”。“慧根”一词来自佛家，一般来讲多指能信入佛法的根机，或者聪明的天资。哪怕看了解释，除开得知其为先天具备之外，我相信包括佛家弟子在内大多数人仍旧不明就里。其实道破很简单，“慧根”即先天之气，就是人之初所具备的先天纯净的能量。基本而言，父母双方皆养生有道，而备胎受孕又按《素女经》之法，避天灾地害，在天时地利人和之际而阴阳交感，其子便具备慧根，见性明心，而贤良多寿。如今世间之人，知修身得道者屈指可数，得其慧根者更少之又少。那什么时候人类都能备具慧根而长寿呢，答案是返璞归真，进入至德之世。大道永远宽敞，并非仅对极少数人开放，这一点佛教做的很好，它是对所有人无条件的开放的。而修身得道这种事不仅存在小说中，一定是先有事实，而后才有记叙与演绎。最深奥的道理总是最简单易懂，你与真相就差那么一点点。
新生命形成后，接着是生命材料的构建，即上文“骨为干，脉为营”等。然后是生命的延续，《天年》曰：“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基？何立而为楯？何失而死？何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯。失神者死，得神者生也。黄帝曰：何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”
可知生命的延续在于神机不灭，神机不灭则气息长存，而心主神明，此又得益于阴阳合和。那么，寻常人的一生又是怎样呢？《天年》曰：“黄帝曰：其气之盛衰，以至其死，可得闻乎？岐伯曰：人生十岁，五脏始定，血气已通，其气在下，故好走；二十岁，血气始盛，肌肉方长，故好趋。三十岁，五脏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步。四十岁，五脏六腑十二经脉，皆大盛以平定。腠理始疏，荥货颓落，发颇斑白，平盛不摇，故好坐。五十岁，肝气始衰，肝叶始薄，胆汁始减，目始不明。六十岁，心气始衰，若忧悲，血气懈惰，故好卧。七十岁，脾气虚，皮肤枯。八十岁，肺气衰，魄离，故言善误。九十岁，肾气焦，四脏经脉空虚。百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”
这便是寻常人的一生，该段非常重要，它解释了人为何在不同的年龄阶段会有不同的行为变化，比如幼年好动乱跑，是因为五藏刚安定，气机在下；而青少年好走，而性情有所张扬，是因为血气始盛，肌肉方长。这一些，现代医学都不能为你做出解答。至于现代人多数七十左右便就死亡的原因，《我是谁》有讲过，前文也多次有穿插提及，《天年》亦有论述：“黄帝曰：其不能终寿而死者，何如？岐伯曰：其五脏皆不坚，使道不长。空外以张，喘息暴疾。又卑基墙，薄脉少血，其肉不石。数中风寒，血气虚，脉不通。真邪相攻，乱而相引。故中寿而尽也。”“道”泛指各种血气通道与经隧，善于观察的人会发现，多数长寿之人性情都不徐不疾，气息悠长，而短命之人多性情暴躁，气息喘急而杂乱。
现代社会非正常死亡与非自然死亡太多太多，比如灾难忽至，或者车祸，致使人的肉身死亡，但神机未灭，灵魂只能弃肉身而去，飘荡于世间，寄希望于寻找新的宿主。寻常人阳气旺盛，护卫着身体不容易被侵犯，而有的人恰好因为身体空虚，或者被疾病困扰等导致精神与肉体结合不紧密，提供给可乘之机，便会发生诸如灵魂附体之类的事件，所以横死的人怨气特别重。那为何其中又以何横死女子或早夭婴儿尤甚呢？答案是男人尤为造作，比如活动量大，工作强度大等，精神耗费与五藏损伤程度巨大，女人则相对损耗较小，婴儿五藏虽未完全，但先天能量几乎没有任何损耗。
这便是文明发展带来的灾难，那么立即放弃是否可行呢？有人说，太可笑了，人类怎么可能放弃发展，虽然会有事故发生，但这是必须承担的后果，人类只能通过各种举措将损失降到最低。这种说法，其实是抛弃了一部分人，是心胸狭隘的表现，并非以人为本。当然，立即放弃确实不可行，人类自从很久很久以前的缓慢发展，一点点提速，直到如今，正犹如一辆加速的列车，贸然使其停止，必定车毁人亡。那么要如何兼顾文明发展与以人为本呢？在《道德经》二十七章与三十六章的讲解中，我们会给出答案。
所谓人生七十古来稀，那哪种人能够健康长寿呢？《天年》曰：“黄帝曰：人之寿夭各不同，或夭或寿，或卒死，或病久，愿闻其道。岐伯曰：五脏坚固，血脉和调。肌肉解利，皮肤致密。营卫之行，不失其常。呼吸微徐，气以度行。六腑化谷，津液布扬。各如其常，故能长久。”
以机器作比喻的话，就是让每一个部件都无损伤而正常运行。而修身养性的根本又在于阴阳和谐，阴阳调和的手段又在于五脏的养护。另外值得注意的是，我们所引用的各种书籍，都有“呼吸微徐”之类的字眼，可见呼吸之于养生、修身养性的重要性。
那如何才能真正做到寿享百年，无疾而终呢。《天年》曰：“黄帝曰：人之寿百岁而死，何以致之？岐伯曰：使道隧以长，基墙高以方，通调营卫，三部三里起，骨高肉满，百岁乃得终。”
大家都是普通人，境界需要一步步提升，那到底要怎么做呢？上段是为总述，且结合之前提到的养生内容段落，下面再加以详细补充。《本神》曰：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是，则僻邪不至，长生久视。”我们细分一下：1、和喜怒而安居处；2、节阴阳而调刚柔；3、顺四时而适寒暑。
第一，和喜怒而安居处。
《本神》曰：“是故怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧，流淫而不止。因悲哀动中者，竭绝而失生。喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。
心，怵惕思虑则伤神，神伤则恐惧自失，破䐃脱肉，毛悴色夭，死于冬。
脾，愁忧而不解则伤意，意伤则悗乱，四肢不举，毛悴色夭，死于春。
肝，悲哀动中则伤魂，魂伤则狂忘不精，不精则不正，当人阴缩而挛筋，两胁骨不举，毛悴色夭，死于秋。
肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色夭，死于夏。
肾，盛怒而不止则伤志，志伤则喜忘其前言，腰脊不可以俯仰屈伸，毛悴色夭，死于季夏。
恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下。是故五脏主藏精者也，不可伤，伤则失守而阴虚，阴虚则无气，无气则死矣。”
人之喜怒不和，于身有殃；天之喜怒不和，而雷霆暴雨，烈日暴旱，万物俱折。喜怒之和，不可不调。这里有几个问题需要注意：
1、“因悲哀动中者，竭绝而失生”，解释了人为何会因为哀痛致死；“恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下”，解释人为何会因为惊吓而尿裤子。
2、和喜怒，是和“喜”与“怒”，人皆知怒而伤身，但“人生得意须尽欢”同样不可取。
3、“盛怒者，迷惑而不治”。科学实验证明，人在暴怒时那一瞬间智商为零，所以老话说的没错：冲动是魔鬼。
五藏被伤，而死于对应的季节，《玉机真藏论篇》给出过解释：“五脏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其所生，死于其所不胜。病之且死，必先传行，至其所不胜，病乃死。此言气之逆行也，故死。”故而可知“凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形”并非虚言。《经脉别论篇》曰：“故春秋冬夏四时阴阳，生病起于过用，此为常也。”所以，不安居处则多奔波劳累，精神疲惫，即为过用，疾病便趁虚而入。
第二，节阴阳而调刚柔。
关于调和阴阳，已经说过太多，下面再以经脉为例，重点阐述一下阴阳和合的重要性。《五乱》曰：“黄帝曰：经脉十二者，别为五行，分为四时，何失而乱？何得而治？岐伯曰：五行有序，四时有分，相顺则治，相逆则乱。
黄帝曰：何谓相顺而治？岐伯曰：经脉十二者，以应十二月。十二月者，分为四时。四时者，春秋冬夏，其气各异，营卫相随，阴阳已和，清浊不相干，如是则顺之而治。
黄帝曰：何为相逆而乱？岐伯曰：清气在阴，浊气在阳，营气顺脉，卫气逆行，清浊相干，乱于胸中，是谓大悗。故气乱于心，则烦心密嘿，俯首静伏。乱于肺，则俯仰喘喝，接手以呼。乱于肠胃，则为霍乱。乱于臂胫，则为四厥。乱于头，则为厥逆，头重眩仆。”
阴阳交合与采补之道
凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形。盖寿夭之际，其因不一。有二三岁、五七岁至十二三岁而亡者，皆由父母受胎而无禁忌，故生子不寿。或二三十岁而亡者，其人四大本虚，初无坚固之质，不能学养生之术；年及少壮，血气方刚，而迷恋欲情，使精气耗散，疾病多生，而不识治疗之方，是乃自丧其本源，岂得望延年益寿乎！
（备注：该段属于总结之语，包括普通人如何初始；因父母受胎不避天殃，而幼子早夭；少年体弱亏虚之因；壮年多发疾病，不得康健之由。
既知人之初，也需知人之终。我要到哪里去？之于人的个体，那就是活下去，进入精神世界；之于人的群体，或者叫人类社会，便是重返至德之世。且看寻常人一生的发展变化，以身观身，以知小大不同，方可语大。
上文讲“凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形”，《经脉》曰：“人始生，先成精，精成而脑髓生；骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙；皮肤坚而毛发长。谷入于胃，脉道以通，血气乃行”。可知，人的初生，首先有先天之精，而后气与质毕，即所谓感父精母血，所谓精子与卵子结合而受精，于是新的生命得以形成。
讲到这里，且解释一下“慧根”。“慧根”一词来自佛家，一般来讲多指能信入佛法的根机，或者聪明的天资。哪怕看了解释，除开得知其为先天具备之外，我相信包括佛家弟子在内大多数人仍旧不明就里。其实道破很简单，“慧根”即先天之气，就是人之初所具备的先天纯净的能量。基本而言，父母双方皆养生有道，而备胎受孕又按《素女经》之法，避天灾地害，在天时地利人和之际而阴阳交感，其子便具备慧根，见性明心，而贤良多寿。如今世间之人，知修身得道者屈指可数，得其慧根者更少之又少。那什么时候人类都能备具慧根而长寿呢，答案是返璞归真，进入至德之世。大道永远宽敞，并非仅对极少数人开放，这一点佛教做的很好，它是对所有人无条件的开放的。而修身得道这种事不仅存在小说中，一定是先有事实，而后才有记叙与演绎。最深奥的道理总是最简单易懂，你与真相就差那么一点点。
新生命形成后，接着是生命材料的构建，即上文“骨为干，脉为营”等。然后是生命的延续，《天年》曰：“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基？何立而为楯？何失而死？何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯。失神者死，得神者生也。黄帝曰：何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”
可知生命的延续在于神机不灭，神机不灭则气息长存，而心主神明，此又得益于阴阳合和。那么，寻常人的一生又是怎样呢？《天年》曰：“黄帝曰：其气之盛衰，以至其死，可得闻乎？岐伯曰：人生十岁，五脏始定，血气已通，其气在下，故好走；二十岁，血气始盛，肌肉方长，故好趋。三十岁，五脏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步。四十岁，五脏六腑十二经脉，皆大盛以平定。腠理始疏，荥货颓落，发颇斑白，平盛不摇，故好坐。五十岁，肝气始衰，肝叶始薄，胆汁始减，目始不明。六十岁，心气始衰，若忧悲，血气懈惰，故好卧。七十岁，脾气虚，皮肤枯。八十岁，肺气衰，魄离，故言善误。九十岁，肾气焦，四脏经脉空虚。百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”
这便是寻常人的一生，该段非常重要，它解释了人为何在不同的年龄阶段会有不同的行为变化，比如幼年好动乱跑，是因为五藏刚安定，气机在下；而青少年好走，而性情有所张扬，是因为血气始盛，肌肉方长。这一些，现代医学都不能为你做出解答。至于现代人多数七十左右便就死亡的原因，《我是谁》有讲过，前文也多次有穿插提及，《天年》亦有论述：“黄帝曰：其不能终寿而死者，何如？岐伯曰：其五脏皆不坚，使道不长。空外以张，喘息暴疾。又卑基墙，薄脉少血，其肉不石。数中风寒，血气虚，脉不通。真邪相攻，乱而相引。故中寿而尽也。”“道”泛指各种血气通道与经隧，善于观察的人会发现，多数长寿之人性情都不徐不疾，气息悠长，而短命之人多性情暴躁，气息喘急而杂乱。
现代社会非正常死亡与非自然死亡太多太多，比如灾难忽至，或者车祸，致使人的肉身死亡，但神机未灭，灵魂只能弃肉身而去，飘荡于世间，寄希望于寻找新的宿主。寻常人阳气旺盛，护卫着身体不容易被侵犯，而有的人恰好因为身体空虚，或者被疾病困扰等导致精神与肉体结合不紧密，提供给可乘之机，便会发生诸如灵魂附体之类的事件，所以横死的人怨气特别重。那为何其中又以何横死女子或早夭婴儿尤甚呢？答案是男人尤为造作，比如活动量大，工作强度大等，精神耗费与五藏损伤程度巨大，女人则相对损耗较小，婴儿五藏虽未完全，但先天能量几乎没有任何损耗。
这便是文明发展带来的灾难，那么立即放弃是否可行呢？有人说，太可笑了，人类怎么可能放弃发展，虽然会有事故发生，但这是必须承担的后果，人类只能通过各种举措将损失降到最低。这种说法，其实是抛弃了一部分人，是心胸狭隘的表现，并非以人为本。当然，立即放弃确实不可行，人类自从很久很久以前的缓慢发展，一点点提速，直到如今，正犹如一辆加速的列车，贸然使其停止，必定车毁人亡。那么要如何兼顾文明发展与以人为本呢？在《道德经》二十七章与三十六章的讲解中，我们会给出答案。
所谓人生七十古来稀，那哪种人能够健康长寿呢？《天年》曰：“黄帝曰：人之寿夭各不同，或夭或寿，或卒死，或病久，愿闻其道。岐伯曰：五脏坚固，血脉和调。肌肉解利，皮肤致密。营卫之行，不失其常。呼吸微徐，气以度行。六腑化谷，津液布扬。各如其常，故能长久。”
以机器作比喻的话，就是让每一个部件都无损伤而正常运行。而修身养性的根本又在于阴阳和谐，阴阳调和的手段又在于五脏的养护。另外值得注意的是，我们所引用的各种书籍，都有“呼吸微徐”之类的字眼，可见呼吸之于养生、修身养性的重要性。
那如何才能真正做到寿享百年，无疾而终呢。《天年》曰：“黄帝曰：人之寿百岁而死，何以致之？岐伯曰：使道隧以长，基墙高以方，通调营卫，三部三里起，骨高肉满，百岁乃得终。”
大家都是普通人，境界需要一步步提升，那到底要怎么做呢？上段是为总述，且结合之前提到的养生内容段落，下面再加以详细补充。《本神》曰：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是，则僻邪不至，长生久视。”我们细分一下：1、和喜怒而安居处；2、节阴阳而调刚柔；3、顺四时而适寒暑。
第一，和喜怒而安居处。
《本神》曰：“是故怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧，流淫而不止。因悲哀动中者，竭绝而失生。喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。
心，怵惕思虑则伤神，神伤则恐惧自失，破䐃脱肉，毛悴色夭，死于冬。
脾，愁忧而不解则伤意，意伤则悗乱，四肢不举，毛悴色夭，死于春。
肝，悲哀动中则伤魂，魂伤则狂忘不精，不精则不正，当人阴缩而挛筋，两胁骨不举，毛悴色夭，死于秋。
肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色夭，死于夏。
肾，盛怒而不止则伤志，志伤则喜忘其前言，腰脊不可以俯仰屈伸，毛悴色夭，死于季夏。
恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下。是故五脏主藏精者也，不可伤，伤则失守而阴虚，阴虚则无气，无气则死矣。”
人之喜怒不和，于身有殃；天之喜怒不和，而雷霆暴雨，烈日暴旱，万物俱折。喜怒之和，不可不调。这里有几个问题需要注意：
1、“因悲哀动中者，竭绝而失生”，解释了人为何会因为哀痛致死；“恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下”，解释人为何会因为惊吓而尿裤子。
2、和喜怒，是和“喜”与“怒”，人皆知怒而伤身，但“人生得意须尽欢”同样不可取。
3、“盛怒者，迷惑而不治”。科学实验证明，人在暴怒时那一瞬间智商为零，所以老话说的没错：冲动是魔鬼。
五藏被伤，而死于对应的季节，《玉机真藏论篇》给出过解释：“五脏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其所生，死于其所不胜。病之且死，必先传行，至其所不胜，病乃死。此言气之逆行也，故死。”故而可知“凡人之生，感父精母血而受始，合地水火风而成形”并非虚言。《经脉别论篇》曰：“故春秋冬夏四时阴阳，生病起于过用，此为常也。”所以，不安居处则多奔波劳累，精神疲惫，即为过用，疾病便趁虚而入。
第二，节阴阳而调刚柔。
关于调和阴阳，已经说过太多，下面再以经脉为例，重点阐述一下阴阳和合的重要性。《五乱》曰：“黄帝曰：经脉十二者，别为五行，分为四时，何失而乱？何得而治？岐伯曰：五行有序，四时有分，相顺则治，相逆则乱。
黄帝曰：何谓相顺而治？岐伯曰：经脉十二者，以应十二月。十二月者，分为四时。四时者，春秋冬夏，其气各异，营卫相随，阴阳已和，清浊不相干，如是则顺之而治。
黄帝曰：何为相逆而乱？岐伯曰：清气在阴，浊气在阳，营气顺脉，卫气逆行，清浊相干，乱于胸中，是谓大悗。故气乱于心，则烦心密嘿，俯首静伏。乱于肺，则俯仰喘喝，接手以呼。乱于肠胃，则为霍乱。乱于臂胫，则为四厥。乱于头，则为厥逆，头重眩仆。”
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第三，顺四时而适寒暑。
春夏秋冬为一年四时之气。人作为天地之气化生的产物，生命活动一刻都离不开自然，而精神又是生命活动的主宰，因此，四时的变化中调摄好精神情志是养生的关键。《四气调神大论篇》曰：“春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭。被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也。逆之则伤肝，夏为寒变。奉长者少。
夏三月，此谓蕃秀。天地气交，万物华实。夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀。使气得泄，若所爱在外。此夏气之应，养长之道也。逆之则伤心，秋为痎疟。奉收者少。
秋三月，此谓容平。天气以急，地气以明。早卧早起，与鸡俱兴。使志安宁，以缓秋刑。收敛神气，使秋气平。无外其志，使肺气清。此秋气之应，养收之道也。逆之则伤肺，冬为飧泄。奉藏者少。
冬三月，此谓闭藏。水冰地坼，无扰乎阳。早卧晚起，必待日光。使志若伏若匿，若有私意。若已有得，去寒就温。无泄皮肤，使气亟夺。此冬气之应，养藏之道也。逆之则伤肾，春为痿厥，奉生者少。
天气，清净光明者也，藏德不止，故不下也。天明则日月不明，邪害空窍。阳气者闭塞，地气者冒明。云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则名木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀稿不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭。唯圣人从之，故身无奇病，万物不失，生气不竭。
逆春气，则少阳不生，肝气内变。逆夏气，则太阳不长，心气内洞。逆秋气，则太阴不收，肺气焦满。逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉。夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格。
是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬如渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎?”
本篇首先论述了依据四时之气变化而调摄形神的具体方法，其次论述了异常的气候变化对生命活动消极的影响，指出违逆四时养生原则所造成的伤害，最后提出“春夏养阳，秋冬养阴”、“防微杜渐”与“治未病”的理念。
以下几点仍需注重：
1、“内格”疑为“关格”之误，《禁服》中有讲述两种阴阳离决的死症，一为“内关”，即阴气被阳气关闭在内，表现为寸口大四倍于人迎，且大且数；一为外格，即阳气被阴气隔绝在外，表现为人迎大四倍于寸口，且大且数，名曰溢阳。两者统称关格。还请专家查证。
2、治未病其实就是预防疾病的发生，比如亚健康就是邪气入侵但是并未发病时的征兆。
3、人类是智慧的，却很少用于顺其自然，反而在违背自然上做的很出色。比如发明了燃气灶电磁炉等代替柴火烧火做饭。木柴秸秆等因为饱含生发之气，木之春气又能促进饭之香气，两者相得益彰，所以对人有益，难道你不晓得真正色香味俱全的美食都是借用薪柴烧火么。科学上难道有用电做饭对人有益的报道吗？《汤液醪醴论篇》曰：“黄帝问曰：为五谷汤液及醪醴奈何？岐伯对曰：必以稻米，炊之稻薪，稻米者完，稻薪者坚。帝曰：何以然？岐伯曰：此得天地之和，高下之宜，故能至完；伐取得时，故能至坚也。”即是此理。
比如发明了温室大棚，于是人类吃上了反季节蔬菜，而科学实验证明其并未有危害性。那反季节蔬菜到底好还是不好呢？当然不好！人对于长久生活的环境会做出相对的适应，在什么季节就要吃该季节相应的食物，这叫顺应自然。比如春季的食物自然带有春气，食用此可护养肝，但若是被反季节蔬菜代替，就叫做逆春气，就会伤肝，即下文所谓“逆之则伤肝，夏为寒变”。那为何科学实验没有验证呢？首先，人体有强大的调节能力，在不至于过量的情况下，不会有明显的影响；第二，影响身体健康的因素有很多，该方面的危害也许会被有益健康的措施弥补；第三，反季节蔬菜肯定对身体有害，但这种危害是微小的，就好比熬夜也有危害，但并不会立即致人于死，这种危害性也许在很久以后才会爆发，导致被人忽视；第四，也有非常明显的影响，比如南方人忽然到北方区生活，饮食方面的不同，会突然导致人精神萎靡浑身无力恶心呕吐等的症状，就是所谓的“水土不服”，只是人们司空见惯而不认为是病罢了。所以你要记得，祭祀一定要用当地的时令物产。《礼记·礼器》曰：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。”意思是说，不到节令的当地物产，鬼神是不会享用的。你也知道了中药里有“十八反、十九畏”之说（指的是中药配伍上的禁忌），但是科学实验无法证实的原因了。说一千道一万，养生无非是调和阴阳，圣人也并非天生神圣，普通人若要寻找一个标杆的话，且看孔子的生平：十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。且从至于学开始一点点努力。《素女经》对于养生亦有总结之言：
第三，顺四时而适寒暑。
春夏秋冬为一年四时之气。人作为天地之气化生的产物，生命活动一刻都离不开自然，而精神又是生命活动的主宰，因此，四时的变化中调摄好精神情志是养生的关键。《四气调神大论篇》曰：“春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭。被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也。逆之则伤肝，夏为寒变。奉长者少。
夏三月，此谓蕃秀。天地气交，万物华实。夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀。使气得泄，若所爱在外。此夏气之应，养长之道也。逆之则伤心，秋为痎疟。奉收者少。
秋三月，此谓容平。天气以急，地气以明。早卧早起，与鸡俱兴。使志安宁，以缓秋刑。收敛神气，使秋气平。无外其志，使肺气清。此秋气之应，养收之道也。逆之则伤肺，冬为飧泄。奉藏者少。
冬三月，此谓闭藏。水冰地坼，无扰乎阳。早卧晚起，必待日光。使志若伏若匿，若有私意。若已有得，去寒就温。无泄皮肤，使气亟夺。此冬气之应，养藏之道也。逆之则伤肾，春为痿厥，奉生者少。
天气，清净光明者也，藏德不止，故不下也。天明则日月不明，邪害空窍。阳气者闭塞，地气者冒明。云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则名木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀稿不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭。唯圣人从之，故身无奇病，万物不失，生气不竭。
逆春气，则少阳不生，肝气内变。逆夏气，则太阳不长，心气内洞。逆秋气，则太阴不收，肺气焦满。逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉。夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格。
是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬如渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎?”
本篇首先论述了依据四时之气变化而调摄形神的具体方法，其次论述了异常的气候变化对生命活动消极的影响，指出违逆四时养生原则所造成的伤害，最后提出“春夏养阳，秋冬养阴”、“防微杜渐”与“治未病”的理念。
以下几点仍需注重：
1、“内格”疑为“关格”之误，《禁服》中有讲述两种阴阳离决的死症，一为“内关”，即阴气被阳气关闭在内，表现为寸口大四倍于人迎，且大且数；一为外格，即阳气被阴气隔绝在外，表现为人迎大四倍于寸口，且大且数，名曰溢阳。两者统称关格。还请专家查证。
2、治未病其实就是预防疾病的发生，比如亚健康就是邪气入侵但是并未发病时的征兆。
3、人类是智慧的，却很少用于顺其自然，反而在违背自然上做的很出色。比如发明了燃气灶电磁炉等代替柴火烧火做饭。木柴秸秆等因为饱含生发之气，木之春气又能促进饭之香气，两者相得益彰，所以对人有益，难道你不晓得真正色香味俱全的美食都是借用薪柴烧火么。科学上难道有用电做饭对人有益的报道吗？《汤液醪醴论篇》曰：“黄帝问曰：为五谷汤液及醪醴奈何？岐伯对曰：必以稻米，炊之稻薪，稻米者完，稻薪者坚。帝曰：何以然？岐伯曰：此得天地之和，高下之宜，故能至完；伐取得时，故能至坚也。”即是此理。
比如发明了温室大棚，于是人类吃上了反季节蔬菜，而科学实验证明其并未有危害性。那反季节蔬菜到底好还是不好呢？当然不好！人对于长久生活的环境会做出相对的适应，在什么季节就要吃该季节相应的食物，这叫顺应自然。比如春季的食物自然带有春气，食用此可护养肝，但若是被反季节蔬菜代替，就叫做逆春气，就会伤肝，即下文所谓“逆之则伤肝，夏为寒变”。那为何科学实验没有验证呢？首先，人体有强大的调节能力，在不至于过量的情况下，不会有明显的影响；第二，影响身体健康的因素有很多，该方面的危害也许会被有益健康的措施弥补；第三，反季节蔬菜肯定对身体有害，但这种危害是微小的，就好比熬夜也有危害，但并不会立即致人于死，这种危害性也许在很久以后才会爆发，导致被人忽视；第四，也有非常明显的影响，比如南方人忽然到北方区生活，饮食方面的不同，会突然导致人精神萎靡浑身无力恶心呕吐等的症状，就是所谓的“水土不服”，只是人们司空见惯而不认为是病罢了。所以你要记得，祭祀一定要用当地的时令物产。《礼记·礼器》曰：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。”意思是说，不到节令的当地物产，鬼神是不会享用的。你也知道了中药里有“十八反、十九畏”之说（指的是中药配伍上的禁忌），但是科学实验无法证实的原因了。说一千道一万，养生无非是调和阴阳，圣人也并非天生神圣，普通人若要寻找一个标杆的话，且看孔子的生平：十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。且从至于学开始一点点努力。《素女经》对于养生亦有总结之言：
养生篇
帝问曰：“养生之道，以何为本？”
素女答曰：“养生之道，以气为本。气能运血，血能化精，精能养神，神在则生，神散则死也。气者，神之本也。能炼气者，入火不焦，入水不溺。固守其精而不散，故终夜御女而不泄。若不能保守精神，而狂妄任意者，必失神丧气，名之为夺命之斧。”
帝问曰：“若人专守养生之道而不行夫妇房帏之礼，则人伦已绝，后继将断。”
素女答曰：“凡人年少之时，血气未充足，戒之在色，不可过欲暴泄。年已及壮，精气满溢，固精厌欲，则生奇病。故不可不泄，不可太过，亦不可不及。”
帝问曰：“时泄而遣其兴，能其精而养神乎？”
素女答曰：“不然也。若常泄而偶不漏，反生疮痈；常秘而偶泄，则患暴虚。各害养生之道。”
帝问曰：“男子精血盈满，神气充足，何以知之乎？”
素女答曰：“男子二八天癸至，而血气不足，精神未定，故戒之也。年至二十，血气渐盛，而精聚肠胃，三十日而一泄焉。三十而血气壮盛，而精在两股，五日一泄焉。年四十，精聚要脊，七日一泄焉。五十而血气将衰，精聚背膂，半月一泄。年至六十四岁，天癸尽，卦数满，血气衰，jing.液竭矣。六十已上，能保全余气，兴壮者尚可泄。至七十，不可妄思欲动..情。”
帝问曰：“朊知无赖之子，自赖强壮，一日三泄或五泄者，何乎？”
素女答曰：“暴泄者暴虚，后必痿辟。若泄而不休，自招天亡。”
帝问曰：“人阳气夜间勃然起立，腾然兴发者，何？”
素女答曰：“晨昼暮夜，此一日中之四时也。故阳气生子时，于卦为复；至丑时而二阳生下，于卦为临；寅时三阳已全，于卦为泰。若人半夜暴泄，则阳精枯损，年未五十，必发头晕腑痛目昏耳塞。又有五伤：
其一，男nv交会，精泄而少者，为气伤；
其二，精出而者，为肉伤；（结合《治伤篇》，而字后疑tuo一“清”字）
其三，泄而疼者，为筋伤；
其四，精出而涩者，为骨作；
其五，临门忽痿垂涎者，为血伤。各泄精过度、jing.液竭乏所致，何可不谨哉！”
文段比较容易理解，但几处有必要重复：1、养生之道，以气为本；2、若常泄而偶不漏，反生疮痈；常秘而偶泄，则患暴虚。各害养生之道；3、暴泄者暴虚，后必痿辟。若泄而不休，自招天亡。）
接《素女经》，且继续看下去。
大伦篇
男nvjiao合，非为yin乐也。今时之人，不晓修养，勉强临事，故多损精败气，疾病依生焉；或误引食服饵而损性丧命，良可哀哉！
帝问曰：“夫妇之道，为子孙之计，而今无子者，何乎？”
素女答曰：“三妇无子，三男无子。男子精冷滑者、多yin虚惫者、临敌畏缩者无子也；妇人性yin见物动..情者、子藏虚寒藏门不开者、夫妇不如妒忌火壮者，无子也。”
……
帝问曰：“阴阳之道，名之为交接者，何乎？”
素女答曰：“阴阳jiao合，男施女接，故名之为交接也。女人阴中自有明兆焉，无刺琴弦而及菱齿，美快之极，放露真宝，阴血包阳精则生男，阳精包阴血则生女。谓之阴阳交接之道矣。”
帝问曰：“交接，人伦之原也。而有不相和悦者，何故也乎？”
素女答曰：“盖因女子不能察丈夫之意，男子亦不晓妇人之性，此不达人伦之道、生育继嗣之理也。各顽劣多yin，各huai不足，互填愤怨；或弃自己妻妄而通外妇，又欺丈夫而野合奸yin；又男子痿软不满欲情，或强阳悍无休息，后终生厌恶。”
帝问曰：“夫.妻亲睦相敬爱者，人伦之常也。而敬爱之情，因何乎生焉？”
素女答曰：“既济者，顺也；未济者，逆也。八庚相合，少壮应时者，顺也；八字不协，老幼不遇者，逆也。才貌两全，意气相合者，顺也；蠢丑相背，狠戾反目者，逆也。但恩爱契..合则生敬恭，敬恭则富贵长命而子孙蕃育。”
（备注：1、首段明确了人对于性的正确认知；其次对无子之人做出判别；其次为交接之名做出解释，以及生男生女的根本原因，染色体的结合是其在现象上的表现；其次为夫妇不睦的原因解释；最后是对于夫妇互敬互爱的原因解释。值得注意的是，像八字等古代的相术，并非空穴来风无稽之谈，判断其是否正确有用最简单的办法就是判断其是否顺应阴阳法则。
2、《上古天真论篇》曰：“帝日：人年老而无子者，材力尽邪？将天数然也？
岐伯日：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。
丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八，肾气盛，天癸至，精气溢，阴阳和，故能有子。三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八，筋骨隆盛，肌肉满壮。五八，肾气衰，发堕齿槁。六八，阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白。七八，肝气衰，筋不能动。八八，天癸竭，精少，肾脏衰，则齿发去，形体皆极。肾主水，受五藏六府之精而藏之，故藏腑盛乃能泻。今五藏皆衰，筋骨解堕，天癸尽矣，故发鬓白，身体重，行步不正，而无子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也？
岐伯曰：此其天寿过度，气脉常通，而肾气有余也。此虽有子，男不过尽八八，女不过尽七七，而天地之精气皆竭矣。
帝曰：夫道者，年皆百数，能有子乎？
岐伯曰：夫道者，能却老而全形，身年虽寿，能生子也。”
以上是寻常人不能生子原因的描述，除此之外，我们还可以得知：
①五为数之中央，男nv都是在五七、五八之数开始走向衰败，即面焦发堕等的描述，但原因不同：女子象地，大地能源取之不尽，故其由三阳脉衰败而致，而五藏尚好；男子象天，故其由五藏衰败所致，而脉象仍然强盛。民间也有“女人黄金期短暂，过了三十五就开始走下坡路，男人四十仍然一朵花”的说法，基本上过了鼎盛时期，男nv健康上的最大区别是女子脉象衰弱而五脏良好，男子则五脏衰败却脉象强盛。
②女二七，男二八可有子，所以最早的婚配年龄是男子16岁，女子14岁；晚婚晚育则男子21岁，男子24岁；再晚一些，赶在衰败之前，男子32岁，女子28岁，于此则五脏相合，对社会的发展有益；若过了壮盛期，则对社会无益，但从自身受益的角度来讲，女子嫁青年，男子取少女则可。
③女子不能生子原因是形坏，男子不能生子则是形神俱坏。
④男子xing.欲旺盛，是因为五脏强盛，所以能够施泄，而肾脏因为受五脏六腑之精，所以尤为重要。
⑤普通男子八八之数，女子七七之数过后，皆不能生子是因为天地赋予的精气耗尽了。）
除此之外，《素女经》仍然包含甚广，对比如房..事的忌讳与方式方法、以及一些病理的解释和许多秘方等都有详细描述，还请大家自己去领悟。在回归正题前，且先解释一个愚蠢的问题：无论是《黄帝内经》、《周易》、《素女经》都内容庞博而杂，非圣人难以领悟，果真回到至德之世，人们无知无虑，那他们如何知道天地禁忌与调和阴阳呢？解答：这里有一个先后关系，不是回到至德之世人们要如何调和阴阳，而是人们只有先调和阴阳，领悟阴阳，洞悉宇宙的真理，然后逐渐忘却，无知无虑，最后才能返璞归真，回到至德之世。这样的人，称为至真至人，在圣贤之上，本身便是阴阳合和，一举一动皆是自然，无违天命，无遭天殃。
帝问曰：“养生之道，以何为本？”
素女答曰：“养生之道，以气为本。气能运血，血能化精，精能养神，神在则生，神散则死也。气者，神之本也。能炼气者，入火不焦，入水不溺。固守其精而不散，故终夜御女而不泄。若不能保守精神，而狂妄任意者，必失神丧气，名之为夺命之斧。”
帝问曰：“若人专守养生之道而不行夫妇房帏之礼，则人伦已绝，后继将断。”
素女答曰：“凡人年少之时，血气未充足，戒之在色，不可过欲暴泄。年已及壮，精气满溢，固精厌欲，则生奇病。故不可不泄，不可太过，亦不可不及。”
帝问曰：“时泄而遣其兴，能其精而养神乎？”
素女答曰：“不然也。若常泄而偶不漏，反生疮痈；常秘而偶泄，则患暴虚。各害养生之道。”
帝问曰：“男子精血盈满，神气充足，何以知之乎？”
素女答曰：“男子二八天癸至，而血气不足，精神未定，故戒之也。年至二十，血气渐盛，而精聚肠胃，三十日而一泄焉。三十而血气壮盛，而精在两股，五日一泄焉。年四十，精聚要脊，七日一泄焉。五十而血气将衰，精聚背膂，半月一泄。年至六十四岁，天癸尽，卦数满，血气衰，jing.液竭矣。六十已上，能保全余气，兴壮者尚可泄。至七十，不可妄思欲动..情。”
帝问曰：“朊知无赖之子，自赖强壮，一日三泄或五泄者，何乎？”
素女答曰：“暴泄者暴虚，后必痿辟。若泄而不休，自招天亡。”
帝问曰：“人阳气夜间勃然起立，腾然兴发者，何？”
素女答曰：“晨昼暮夜，此一日中之四时也。故阳气生子时，于卦为复；至丑时而二阳生下，于卦为临；寅时三阳已全，于卦为泰。若人半夜暴泄，则阳精枯损，年未五十，必发头晕腑痛目昏耳塞。又有五伤：
其一，男nv交会，精泄而少者，为气伤；
其二，精出而者，为肉伤；（结合《治伤篇》，而字后疑tuo一“清”字）
其三，泄而疼者，为筋伤；
其四，精出而涩者，为骨作；
其五，临门忽痿垂涎者，为血伤。各泄精过度、jing.液竭乏所致，何可不谨哉！”
文段比较容易理解，但几处有必要重复：1、养生之道，以气为本；2、若常泄而偶不漏，反生疮痈；常秘而偶泄，则患暴虚。各害养生之道；3、暴泄者暴虚，后必痿辟。若泄而不休，自招天亡。）
接《素女经》，且继续看下去。
大伦篇
男nvjiao合，非为yin乐也。今时之人，不晓修养，勉强临事，故多损精败气，疾病依生焉；或误引食服饵而损性丧命，良可哀哉！
帝问曰：“夫妇之道，为子孙之计，而今无子者，何乎？”
素女答曰：“三妇无子，三男无子。男子精冷滑者、多yin虚惫者、临敌畏缩者无子也；妇人性yin见物动..情者、子藏虚寒藏门不开者、夫妇不如妒忌火壮者，无子也。”
……
帝问曰：“阴阳之道，名之为交接者，何乎？”
素女答曰：“阴阳jiao合，男施女接，故名之为交接也。女人阴中自有明兆焉，无刺琴弦而及菱齿，美快之极，放露真宝，阴血包阳精则生男，阳精包阴血则生女。谓之阴阳交接之道矣。”
帝问曰：“交接，人伦之原也。而有不相和悦者，何故也乎？”
素女答曰：“盖因女子不能察丈夫之意，男子亦不晓妇人之性，此不达人伦之道、生育继嗣之理也。各顽劣多yin，各huai不足，互填愤怨；或弃自己妻妄而通外妇，又欺丈夫而野合奸yin；又男子痿软不满欲情，或强阳悍无休息，后终生厌恶。”
帝问曰：“夫.妻亲睦相敬爱者，人伦之常也。而敬爱之情，因何乎生焉？”
素女答曰：“既济者，顺也；未济者，逆也。八庚相合，少壮应时者，顺也；八字不协，老幼不遇者，逆也。才貌两全，意气相合者，顺也；蠢丑相背，狠戾反目者，逆也。但恩爱契..合则生敬恭，敬恭则富贵长命而子孙蕃育。”
（备注：1、首段明确了人对于性的正确认知；其次对无子之人做出判别；其次为交接之名做出解释，以及生男生女的根本原因，染色体的结合是其在现象上的表现；其次为夫妇不睦的原因解释；最后是对于夫妇互敬互爱的原因解释。值得注意的是，像八字等古代的相术，并非空穴来风无稽之谈，判断其是否正确有用最简单的办法就是判断其是否顺应阴阳法则。
2、《上古天真论篇》曰：“帝日：人年老而无子者，材力尽邪？将天数然也？
岐伯日：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。
丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八，肾气盛，天癸至，精气溢，阴阳和，故能有子。三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八，筋骨隆盛，肌肉满壮。五八，肾气衰，发堕齿槁。六八，阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白。七八，肝气衰，筋不能动。八八，天癸竭，精少，肾脏衰，则齿发去，形体皆极。肾主水，受五藏六府之精而藏之，故藏腑盛乃能泻。今五藏皆衰，筋骨解堕，天癸尽矣，故发鬓白，身体重，行步不正，而无子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也？
岐伯曰：此其天寿过度，气脉常通，而肾气有余也。此虽有子，男不过尽八八，女不过尽七七，而天地之精气皆竭矣。
帝曰：夫道者，年皆百数，能有子乎？
岐伯曰：夫道者，能却老而全形，身年虽寿，能生子也。”
以上是寻常人不能生子原因的描述，除此之外，我们还可以得知：
①五为数之中央，男nv都是在五七、五八之数开始走向衰败，即面焦发堕等的描述，但原因不同：女子象地，大地能源取之不尽，故其由三阳脉衰败而致，而五藏尚好；男子象天，故其由五藏衰败所致，而脉象仍然强盛。民间也有“女人黄金期短暂，过了三十五就开始走下坡路，男人四十仍然一朵花”的说法，基本上过了鼎盛时期，男nv健康上的最大区别是女子脉象衰弱而五脏良好，男子则五脏衰败却脉象强盛。
②女二七，男二八可有子，所以最早的婚配年龄是男子16岁，女子14岁；晚婚晚育则男子21岁，男子24岁；再晚一些，赶在衰败之前，男子32岁，女子28岁，于此则五脏相合，对社会的发展有益；若过了壮盛期，则对社会无益，但从自身受益的角度来讲，女子嫁青年，男子取少女则可。
③女子不能生子原因是形坏，男子不能生子则是形神俱坏。
④男子xing.欲旺盛，是因为五脏强盛，所以能够施泄，而肾脏因为受五脏六腑之精，所以尤为重要。
⑤普通男子八八之数，女子七七之数过后，皆不能生子是因为天地赋予的精气耗尽了。）
除此之外，《素女经》仍然包含甚广，对比如房..事的忌讳与方式方法、以及一些病理的解释和许多秘方等都有详细描述，还请大家自己去领悟。在回归正题前，且先解释一个愚蠢的问题：无论是《黄帝内经》、《周易》、《素女经》都内容庞博而杂，非圣人难以领悟，果真回到至德之世，人们无知无虑，那他们如何知道天地禁忌与调和阴阳呢？解答：这里有一个先后关系，不是回到至德之世人们要如何调和阴阳，而是人们只有先调和阴阳，领悟阴阳，洞悉宇宙的真理，然后逐渐忘却，无知无虑，最后才能返璞归真，回到至德之世。这样的人，称为至真至人，在圣贤之上，本身便是阴阳合和，一举一动皆是自然，无违天命，无遭天殃。
《素女经》的引用与讲解已经结束，现在恢复分段日更：
26
回归正题，继续看《道德经》。
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
（翻译：宠辱好像惊恐的事，像对待身体一样重视大的祸患。什么叫做宠辱若惊？得宠为上，受辱为下。得到好像惊恐，失去也好像惊恐，就叫做宠辱若惊。什么叫做贵大患若身？我之所以有大的祸患，是因为我有身体，等我没有身体，我有什么祸患呢。所以为天下珍贵身体，好像可以寄存于天下。为天下珍爱身体，好像可以承托天下。）
（备注：1、上段讲善摄生者无死地，该段则提出了善摄生的方法，即宠辱若惊、贵身、爱身，并做出解释。“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”，一国之君不可不知也。故有后世学者认为《老子》是帝王之术治世之书也不无道理，只是这并非主要核心观点。
2、“宠辱若惊，贵大患若身”。物无非彼，物无非是，方可方不可，方不可方可。人皆喜受宠而厌受辱，殊不知受宠亦是受辱的开始。宠辱与言语一样，都是是非的导引，欲想无死地，就要防范于未然（即治未病）。所以宠辱对于身体而言，就是大的祸患，一定要重视。但联系上下文，其实是指善摄生者将宠辱都当做惊恐的事，像对待身体一样重视大的祸患。
3、《在宥》曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”圣人治天下尚需无为，人君岂可恃强？
4、吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。错误翻译示范：我所以有祸患，是因为我有自身的私利；如果我没有自身的私利，我还有什么祸患呢？）
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人，夫两者各得所欲，大者宜为下。
（翻译：大邦处于下流，是天下的牝户，天下的交汇。牝经常以静胜过牡，因为静居于下位。所以大邦居于小邦之下，就取得小邦，小邦居于大邦之下，就被大邦取得。所以有居于下位去取得，有居于下位被取得。大邦不过想聚养众人，小邦不过想进入侍奉他人，两者各得所想，大的更应该居于下位。）
（备注：1、上段讲要向对待身体一样重视大的祸患，那该如何做呢？该段便以邦国角度提供了答案：谦下！谦下则人民各安其位，天下大治；争胜则人民不在其位，暴乱丛生。《左转》曰：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”所以，上古时期帝王禅让而天下大治，岁美民安；后世帝王专政而天下动荡不安，治乱不停。而现代社会，讲究的也不是谦让，而是各凭本事，有能者上位。
2、“牝常以静胜牡”。《天道》曰：“静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”故而圣人效之。《素女经》曰：“女之胜男，犹水之胜火。”亦是此理。
3、则取大邦，与则取于大邦不是同意，取大邦就是取得大邦的意思，但是结合下文“两者各得所欲”，此处明显是被大邦取得之意，实脱一“于”字。
4、两者各得所欲，大者宜为下。德行越宽广，能力越深厚之人与事物，便越加谦下，大地之贵，亦在于此。另外，谦卦在六十四卦中是唯一所有爻位都无咎或吉利的卦象。）
26
回归正题，继续看《道德经》。
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
（翻译：宠辱好像惊恐的事，像对待身体一样重视大的祸患。什么叫做宠辱若惊？得宠为上，受辱为下。得到好像惊恐，失去也好像惊恐，就叫做宠辱若惊。什么叫做贵大患若身？我之所以有大的祸患，是因为我有身体，等我没有身体，我有什么祸患呢。所以为天下珍贵身体，好像可以寄存于天下。为天下珍爱身体，好像可以承托天下。）
（备注：1、上段讲善摄生者无死地，该段则提出了善摄生的方法，即宠辱若惊、贵身、爱身，并做出解释。“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”，一国之君不可不知也。故有后世学者认为《老子》是帝王之术治世之书也不无道理，只是这并非主要核心观点。
2、“宠辱若惊，贵大患若身”。物无非彼，物无非是，方可方不可，方不可方可。人皆喜受宠而厌受辱，殊不知受宠亦是受辱的开始。宠辱与言语一样，都是是非的导引，欲想无死地，就要防范于未然（即治未病）。所以宠辱对于身体而言，就是大的祸患，一定要重视。但联系上下文，其实是指善摄生者将宠辱都当做惊恐的事，像对待身体一样重视大的祸患。
3、《在宥》曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”圣人治天下尚需无为，人君岂可恃强？
4、吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。错误翻译示范：我所以有祸患，是因为我有自身的私利；如果我没有自身的私利，我还有什么祸患呢？）
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人，夫两者各得所欲，大者宜为下。
（翻译：大邦处于下流，是天下的牝户，天下的交汇。牝经常以静胜过牡，因为静居于下位。所以大邦居于小邦之下，就取得小邦，小邦居于大邦之下，就被大邦取得。所以有居于下位去取得，有居于下位被取得。大邦不过想聚养众人，小邦不过想进入侍奉他人，两者各得所想，大的更应该居于下位。）
（备注：1、上段讲要向对待身体一样重视大的祸患，那该如何做呢？该段便以邦国角度提供了答案：谦下！谦下则人民各安其位，天下大治；争胜则人民不在其位，暴乱丛生。《左转》曰：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”所以，上古时期帝王禅让而天下大治，岁美民安；后世帝王专政而天下动荡不安，治乱不停。而现代社会，讲究的也不是谦让，而是各凭本事，有能者上位。
2、“牝常以静胜牡”。《天道》曰：“静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”故而圣人效之。《素女经》曰：“女之胜男，犹水之胜火。”亦是此理。
3、则取大邦，与则取于大邦不是同意，取大邦就是取得大邦的意思，但是结合下文“两者各得所欲”，此处明显是被大邦取得之意，实脱一“于”字。
4、两者各得所欲，大者宜为下。德行越宽广，能力越深厚之人与事物，便越加谦下，大地之贵，亦在于此。另外，谦卦在六十四卦中是唯一所有爻位都无咎或吉利的卦象。）
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
（翻译：江海之所以能够成为百谷之王，因为它善于处在百谷下位，所以能够成为百谷之王。因此圣人要处于百姓上位，必须以言辞处于百姓其下。要在百姓之前，必须把自身放在百姓之后。所以圣人处于上位而百姓不觉其重，处于前面而百姓不受其害，所以天下乐意推举而不厌恶。因为圣人不相争，所以天下没有能与其相争。）
（备注：该段继续以江海为例，阐述谦下的道理，并且加以发散。圣人治理天下会成为后世新的制度，而该段正是对于圣王之道做出的明示。《天地》曰：“吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”是为对圣人之道的阐述，可与之互相参考。）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
（翻译：最好的善于好比水。水善于使万物得利而不与相争，处于众人都厌恶之地，所以几乎接近于道。善于居处地势，善于心思渊博，善于与仁慈相处，善于言辞守信，善于政事治理，善于处事发挥，善于把握时机行动。只有不争，所以没有过失。调和大怨，必有余留怨恨，怎么可以称为善呢？所以圣人手执左契，而不责难于人。有德者掌管劵契，无德者掌管税收。天道没有亲疏，经常帮助善于（谦下）的人。）
（备注：1、上段讲“善”下之，该段则阐明了最好的“善”，或者叫做为最好的谦下做了一个标杆：水。“善”即善于，有模仿之意，并非善良，所以“上善若水”的意思是最好的模仿就像水一样，并非最善良的人就像水一样，下文皆是阐述水是如何“善”的，所以“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”是为“善居于地，善心于渊，善与于仁，善言于信，善政于治，善事于能，善动于时”的倒装。
2、最好的“善”像水，夫唯不争，故无尤。那么不好的“善”什么样呢？即“和大怨，必有余怨”。故前后实乃承接关节，所以第八章与第七十九章本为一段。
3、从上段圣人善于谦下所以处上民不重处前而民不害可以看出，天道经常帮助的是善于谦下的人，即文中所谓“善人”，而非善良的人。
4、和大怨，必有余怨，冤冤相报何时了，不可称之为善。那该如何做呢？圣人执左契，而不责于人，即所谓以德报怨。或许有人问，以德报怨，何以报德？《论语》也曾记载孔子“以直报怨，以德报德”的答复。首先，孔子倡导因材施教，这是在特定情境下的回答，并非放之四海而皆准的道理；其次，以直报怨仍然不能解决怨恨，不能称之为善；其次，世人常说“大恩大德无以为报”，人之德莫大过天地，天地有大德且不曾言，人之德又何必求报。有求于报，则内心失平静而与外物相接，则与道远矣，故而大德无以为报，亦不求报。所以“和大怨，必有余怨，报怨以德，安可以为善”的该版本是错误的！）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云：“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王。”正言若反。
（翻译：天下没有比水更柔弱，而攻坚克强者没有能胜过水的，因为水无可取代。弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道却没有人能实行。所以圣人说：“承受国家的屈辱叫做社稷之主，承受国家的不详之兆才能成为天下之王。”正话好像反说。）
（备注：1、上段提供了水成为上“善”的凭据，该段则继续阐述了水称为上“善”的原因。另，“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王”是“从水善利万物而不争，处众人之所恶”等句得出的结论，该段与上段亦本是一段。强行分为两段实为便于阐述。
2、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”与“盖闻善摄生者……以其无死地”有异曲同工之妙。
3、弱之胜强，柔之胜刚。《黄帝》曰：“天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，而人未之知。故上古之言：强，先不己若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，则殆矣。先出于己者，亡所殆矣。以此胜一身若徒，以此任天下若徒，谓不胜而自胜，不任而自任也。”意思是说，所谓强，是指能胜过不如己者；所谓柔，是指能胜过强过己者。等不如己者发展强盛如己时，自己便危险了；而能胜过强过己者，就没有什么危险。故而下文又曰：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以若保之。极于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。”故而文曰“守柔曰强。”）
（翻译：江海之所以能够成为百谷之王，因为它善于处在百谷下位，所以能够成为百谷之王。因此圣人要处于百姓上位，必须以言辞处于百姓其下。要在百姓之前，必须把自身放在百姓之后。所以圣人处于上位而百姓不觉其重，处于前面而百姓不受其害，所以天下乐意推举而不厌恶。因为圣人不相争，所以天下没有能与其相争。）
（备注：该段继续以江海为例，阐述谦下的道理，并且加以发散。圣人治理天下会成为后世新的制度，而该段正是对于圣王之道做出的明示。《天地》曰：“吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”是为对圣人之道的阐述，可与之互相参考。）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
（翻译：最好的善于好比水。水善于使万物得利而不与相争，处于众人都厌恶之地，所以几乎接近于道。善于居处地势，善于心思渊博，善于与仁慈相处，善于言辞守信，善于政事治理，善于处事发挥，善于把握时机行动。只有不争，所以没有过失。调和大怨，必有余留怨恨，怎么可以称为善呢？所以圣人手执左契，而不责难于人。有德者掌管劵契，无德者掌管税收。天道没有亲疏，经常帮助善于（谦下）的人。）
（备注：1、上段讲“善”下之，该段则阐明了最好的“善”，或者叫做为最好的谦下做了一个标杆：水。“善”即善于，有模仿之意，并非善良，所以“上善若水”的意思是最好的模仿就像水一样，并非最善良的人就像水一样，下文皆是阐述水是如何“善”的，所以“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”是为“善居于地，善心于渊，善与于仁，善言于信，善政于治，善事于能，善动于时”的倒装。
2、最好的“善”像水，夫唯不争，故无尤。那么不好的“善”什么样呢？即“和大怨，必有余怨”。故前后实乃承接关节，所以第八章与第七十九章本为一段。
3、从上段圣人善于谦下所以处上民不重处前而民不害可以看出，天道经常帮助的是善于谦下的人，即文中所谓“善人”，而非善良的人。
4、和大怨，必有余怨，冤冤相报何时了，不可称之为善。那该如何做呢？圣人执左契，而不责于人，即所谓以德报怨。或许有人问，以德报怨，何以报德？《论语》也曾记载孔子“以直报怨，以德报德”的答复。首先，孔子倡导因材施教，这是在特定情境下的回答，并非放之四海而皆准的道理；其次，以直报怨仍然不能解决怨恨，不能称之为善；其次，世人常说“大恩大德无以为报”，人之德莫大过天地，天地有大德且不曾言，人之德又何必求报。有求于报，则内心失平静而与外物相接，则与道远矣，故而大德无以为报，亦不求报。所以“和大怨，必有余怨，报怨以德，安可以为善”的该版本是错误的！）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云：“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王。”正言若反。
（翻译：天下没有比水更柔弱，而攻坚克强者没有能胜过水的，因为水无可取代。弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道却没有人能实行。所以圣人说：“承受国家的屈辱叫做社稷之主，承受国家的不详之兆才能成为天下之王。”正话好像反说。）
（备注：1、上段提供了水成为上“善”的凭据，该段则继续阐述了水称为上“善”的原因。另，“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王”是“从水善利万物而不争，处众人之所恶”等句得出的结论，该段与上段亦本是一段。强行分为两段实为便于阐述。
2、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”与“盖闻善摄生者……以其无死地”有异曲同工之妙。
3、弱之胜强，柔之胜刚。《黄帝》曰：“天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，而人未之知。故上古之言：强，先不己若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，则殆矣。先出于己者，亡所殆矣。以此胜一身若徒，以此任天下若徒，谓不胜而自胜，不任而自任也。”意思是说，所谓强，是指能胜过不如己者；所谓柔，是指能胜过强过己者。等不如己者发展强盛如己时，自己便危险了；而能胜过强过己者，就没有什么危险。故而下文又曰：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以若保之。极于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。”故而文曰“守柔曰强。”）
27
圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
（翻译：圣人永无世俗之心，以百姓的心为自己的心。善者我善待他，不善者我也善待他，德行善。诚信者我信任他，不诚信者我也信任他，德行诚信。圣人在世间，收敛而谨慎，为天下使内心浑浊。百姓都专注其耳目，圣人都以婴儿般对待百姓。）
（备注：1、前面以比喻讲述谦下的道理，讲“水善利万物而不争”，讲“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王”，圣人故而效仿之，那该如何做呢？该段则提供了答案。
2、圣人常无心。水善利万物而不争，故无偏心亦无偏私，圣人效仿，故无己心，平等对待天下之人，无论善恶美丑；圣人为天下浑其心，故可待天下人如婴孩，无论善恶美丑，故德行周全。
3、为天下浑其心。不结合上下文，此处便会产生歧义，浑其心，“其”指为谁？是天下人？亦或是圣人自己？前后文都有提过，治理国家切勿有所作为，人心尤其不可驱使，《五十七章》亦曰“我无事而民自静”，可知此处为浑浊圣人自己内心。
4、圣人常无心，以百姓心为心。百姓私心各不相同，所以全部私心混杂在一起便犹如万物繁杂复回归混沌一般，故而后文曰浑其心，非但天下人心混杂如此，天下所有学科所有知识混杂在一起，也是混沌而已，所以“能说出来的道便不是道本身”。
5、该段文辞简约，对于圣人在人类社会中如何与人相处，《秋水》又有较为详细论述：
“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。”
大意是说大人之行，不做危害人的事，也不多施惠于人；行动不为获利，不轻贱家奴；不与人争夺财物，属于自己的也不推让；遇事不求助他人，也不赞美自食其力，不轻贱贪污之人；行为与世俗相异，但也没有乖张邪辟；目的是为跟从众人，所以不轻贱谗佞诬陷之徒，世俗的高官厚禄不足以用来劝勉，杀戮蒙羞也不足以当做羞辱；知道是非的界限不可确定，小大的标准也不可端倪。
“知是非之不可为分，细大之不可为倪”，该句尤为重要，正因为此无论“善者”“不善者”圣人皆孩之。所以后文有讲“圣人无弃人，也无弃物”，并提出“圣人抱一为天下式”。《德充符》也有论述：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”
意思是说，圣人有所游历，智慧会成为灾孽，约束会成为禁锢，德行会成为接引（指内心与外物相接），工巧会成为买卖。圣人不谋划，哪里会用到智慧？不砍斫，哪里用得着约束？没有丧失，哪里用的到德行？不借贷，哪里用得到买卖？知、约、德、工四者，是上天的哺育。上天的哺育，就是上天的饲养。既然享受上天的哺育，又哪里会用到人为呢？圣人有人的形体，没有人的情感。有人的形体，所以与人群居；没有人的情感，所以是非不会沾身。渺小啊，所有事属于人的；伟大啊，独来自于上天。
既然寻常人与圣人皆有人的形体，为何寻常人不能脱离世俗呢？人心排下而进上，好贵而恶贱，好大而恶小，是个可怕的东西。世人价值观之所以狭隘，不能与圣人宽广之心相比，从根本上讲是因为其对是非贵贱等没有正确的认识。《秋水》借河伯与北海之对话，对此有详细阐述：
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？ ”
北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、 舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”
该段请大家一定要对照翻译仔细理解，混沌初开，后有阴阳，阴阳者，对立转化者也，是非贵贱大小皆是此理，世人不懂事物变化治理，故有偏执；圣人知是非之不可为分，细大之不可为倪，故而有人之形，无人之情，故能全身而非是非之患。）
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
（翻译：治理大国好像煎烹小鱼。用“道”莅临天下，鬼怪不显神通。不是鬼怪不显神通，而是其神通不伤害人。不仅其神通不伤害人，圣人也不伤害人。两不相伤，所以德行交互回归。）
（备注：1、上段讲“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，既然对待所有百姓都一样，则百姓好比小鲜，一个大国好比一锅小鲜，治大国也就好比烹一锅小鲜一样简单，而德行也会交互回归了。此即“治大国若烹小鲜”的意思。
2、所谓烹小鲜，家庭主妇们清楚的很，翻动不能过于频繁，只需要适时翻动几下便足够了，所以治国之道切勿政令繁多，只需适时引导即可。人们以为这是“治大国若烹小鲜”的意思，单独拿出来完全没什么问题，但并非本段之意，第五十七章有对此的阐述。
3、“其鬼不神”。《内经》曰：“道无鬼神，独来独往。”《周穆王》曰：“不识感变之所起者，事至则惑其所由然，识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所怛。”故以道莅天下，以朴素行事，其鬼不神。
4、何为鬼神？《内经》曰：阴阳不测谓之神。《天瑞》曰：精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。简单来说，游荡的灵魂就是鬼，神鬼莫测的就是神。“其神不伤人”：一来鬼不伤人，二来人不在死地。“两不相伤”：圣人处上而民不重，处前而民不害；人不伤天害神，神亦与人无伤。上下互不相害，谓之两不相伤，互不相伤则德行交互回归。）
圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
（翻译：圣人永无世俗之心，以百姓的心为自己的心。善者我善待他，不善者我也善待他，德行善。诚信者我信任他，不诚信者我也信任他，德行诚信。圣人在世间，收敛而谨慎，为天下使内心浑浊。百姓都专注其耳目，圣人都以婴儿般对待百姓。）
（备注：1、前面以比喻讲述谦下的道理，讲“水善利万物而不争”，讲“受国之垢是谓社稷主，受国不祥是为天下王”，圣人故而效仿之，那该如何做呢？该段则提供了答案。
2、圣人常无心。水善利万物而不争，故无偏心亦无偏私，圣人效仿，故无己心，平等对待天下之人，无论善恶美丑；圣人为天下浑其心，故可待天下人如婴孩，无论善恶美丑，故德行周全。
3、为天下浑其心。不结合上下文，此处便会产生歧义，浑其心，“其”指为谁？是天下人？亦或是圣人自己？前后文都有提过，治理国家切勿有所作为，人心尤其不可驱使，《五十七章》亦曰“我无事而民自静”，可知此处为浑浊圣人自己内心。
4、圣人常无心，以百姓心为心。百姓私心各不相同，所以全部私心混杂在一起便犹如万物繁杂复回归混沌一般，故而后文曰浑其心，非但天下人心混杂如此，天下所有学科所有知识混杂在一起，也是混沌而已，所以“能说出来的道便不是道本身”。
5、该段文辞简约，对于圣人在人类社会中如何与人相处，《秋水》又有较为详细论述：
“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。”
大意是说大人之行，不做危害人的事，也不多施惠于人；行动不为获利，不轻贱家奴；不与人争夺财物，属于自己的也不推让；遇事不求助他人，也不赞美自食其力，不轻贱贪污之人；行为与世俗相异，但也没有乖张邪辟；目的是为跟从众人，所以不轻贱谗佞诬陷之徒，世俗的高官厚禄不足以用来劝勉，杀戮蒙羞也不足以当做羞辱；知道是非的界限不可确定，小大的标准也不可端倪。
“知是非之不可为分，细大之不可为倪”，该句尤为重要，正因为此无论“善者”“不善者”圣人皆孩之。所以后文有讲“圣人无弃人，也无弃物”，并提出“圣人抱一为天下式”。《德充符》也有论述：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”
意思是说，圣人有所游历，智慧会成为灾孽，约束会成为禁锢，德行会成为接引（指内心与外物相接），工巧会成为买卖。圣人不谋划，哪里会用到智慧？不砍斫，哪里用得着约束？没有丧失，哪里用的到德行？不借贷，哪里用得到买卖？知、约、德、工四者，是上天的哺育。上天的哺育，就是上天的饲养。既然享受上天的哺育，又哪里会用到人为呢？圣人有人的形体，没有人的情感。有人的形体，所以与人群居；没有人的情感，所以是非不会沾身。渺小啊，所有事属于人的；伟大啊，独来自于上天。
既然寻常人与圣人皆有人的形体，为何寻常人不能脱离世俗呢？人心排下而进上，好贵而恶贱，好大而恶小，是个可怕的东西。世人价值观之所以狭隘，不能与圣人宽广之心相比，从根本上讲是因为其对是非贵贱等没有正确的认识。《秋水》借河伯与北海之对话，对此有详细阐述：
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？ ”
北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、 舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”
该段请大家一定要对照翻译仔细理解，混沌初开，后有阴阳，阴阳者，对立转化者也，是非贵贱大小皆是此理，世人不懂事物变化治理，故有偏执；圣人知是非之不可为分，细大之不可为倪，故而有人之形，无人之情，故能全身而非是非之患。）
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
（翻译：治理大国好像煎烹小鱼。用“道”莅临天下，鬼怪不显神通。不是鬼怪不显神通，而是其神通不伤害人。不仅其神通不伤害人，圣人也不伤害人。两不相伤，所以德行交互回归。）
（备注：1、上段讲“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，既然对待所有百姓都一样，则百姓好比小鲜，一个大国好比一锅小鲜，治大国也就好比烹一锅小鲜一样简单，而德行也会交互回归了。此即“治大国若烹小鲜”的意思。
2、所谓烹小鲜，家庭主妇们清楚的很，翻动不能过于频繁，只需要适时翻动几下便足够了，所以治国之道切勿政令繁多，只需适时引导即可。人们以为这是“治大国若烹小鲜”的意思，单独拿出来完全没什么问题，但并非本段之意，第五十七章有对此的阐述。
3、“其鬼不神”。《内经》曰：“道无鬼神，独来独往。”《周穆王》曰：“不识感变之所起者，事至则惑其所由然，识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所怛。”故以道莅天下，以朴素行事，其鬼不神。
4、何为鬼神？《内经》曰：阴阳不测谓之神。《天瑞》曰：精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。简单来说，游荡的灵魂就是鬼，神鬼莫测的就是神。“其神不伤人”：一来鬼不伤人，二来人不在死地。“两不相伤”：圣人处上而民不重，处前而民不害；人不伤天害神，神亦与人无伤。上下互不相害，谓之两不相伤，互不相伤则德行交互回归。）
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
（翻译：政治蒙昧素朴，人民淳朴忠诚。政治精细明察，人民欠缺不满足。灾祸是幸福的依傍，幸福是灾祸的潜伏。谁知道最后的结果？本来就没有标准。正又转变为邪，善又转变为恶。人们的迷惑，时间本来就很久了。因此圣人方正而不割害，锋利而不刿伤，直率而不放肆，光亮而不刺眼。）
（备注：1、上段讲“治大国若烹小鲜”，该段则道出了原因。
2、“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺”。即所谓不治不乱，《胠箧》曰：“上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罯罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之民而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！”
该段比喻非常形象生动，也非常易于理解的告诉人们，“其政察察”（即以智治国）的危害，不仅使民心大乱，更使万物不得安宁。另外，“知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣”，阐述了世人为何执迷不悟。知诈渐毒是指人心不古，多伪骗欺诈、奸黠狡猾，而“颉滑坚白、解垢同异”的言论就好比如今物理学中“薛定鄂的猫”、“不确定理论”以及运动力学上的各种各样的论题一样，越研究下去人们就越迷惑，离真相越远。最后一段是是说，自夏、商、周三代以来情况就是这样，舍弃那淳朴的百姓，喜好狡诈谄佞的小人；废置恬淡无为，而喜好那碟碟不休的说教。繁琐的说教已经扰乱了天下，人之谜其日固久矣！
也许人们有所疑惑，不去治理天下，如何使人心向善呢？后文的回答是：绝圣弃知，民利百倍。所以说，治理天下要放任人们凭借其自然天性行事而不加干涉，《在宥》曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。”
意思是说：只听说放任自由于天下，没听说过治理天下的。放任的原因，是怕天下人淫乱了自然本性，自由自在的原因，是怕改变了天下人的淳朴德行。天下人不淫乱自然本性，不改变淳朴德行，还有治理天下的人吗？从前尧治理天下，使天下人性欣欣然快乐，不再宁静；桀治理天下，使天下人性瘁瘁然疲惫不堪，不再愉悦。不宁静不愉悦，都有失德行。有失德行也可以长久的，天下没有这种事情。另外，所谓大制，是相对于万物而言，人类只是其一，以治人之制，并不能治理万物。《至乐》曰：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”此之谓也！
3、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。祸又可转变为福，福又可转变为祸，祸福本无定数，所以下文说“孰知其极？其无正也”，本来就没有标准，所以有为治世或许会祸乱天下。人间之事，莫不如此，正如《人间世》言：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”所以电视剧里孙悟空说“天上的事情好办，地下的事情也好办，只有这人间的事情最难办，重不得又轻不得”原因就在于此。那什么人不受祸福牵限呢？是婴儿！《庚桑楚》曰：儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”
4、“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。故而圣人与人两不相伤，《知北游》曰：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”）
夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰；不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
（翻译：万物有前行有后随，有轻嘘有急吹，有刚强有赢弱，有成就有毁坏。因此圣人除去极端、奢侈、过分；不出门户，遍知天下。不偷看户牖，能见天道。其出行越远，所知越少。所以圣人不出行有所知，不观察而明了，不作为而成就。）
（备注：1、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”“正复为奇，善复为妖”都阐述了阴阳转换的道理。过犹不及，故而该段阐述圣人之道“去甚，去奢，去泰”，即除去极端。
2、“夫物，或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。”万物自有其对立转化的属性，此为万物之理，阴阳之道，故而圣人知阴阳，不出户遍知天下，不窥牖明见天道；圣人知是非之不可为分，细大之不可为倪，故而去甚，去奢，去泰，处阴阳之和。
3、“其出弥远，其知弥少”。《养生主》曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”扰动内心与外物相接，越探求万物则越不可得，故而圣人不行而知，不见而明，不为而成。
5、《四十七章》本为《二十九》章后续，两章实为一段，现重新归位。）
（翻译：政治蒙昧素朴，人民淳朴忠诚。政治精细明察，人民欠缺不满足。灾祸是幸福的依傍，幸福是灾祸的潜伏。谁知道最后的结果？本来就没有标准。正又转变为邪，善又转变为恶。人们的迷惑，时间本来就很久了。因此圣人方正而不割害，锋利而不刿伤，直率而不放肆，光亮而不刺眼。）
（备注：1、上段讲“治大国若烹小鲜”，该段则道出了原因。
2、“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺”。即所谓不治不乱，《胠箧》曰：“上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罯罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之民而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！”
该段比喻非常形象生动，也非常易于理解的告诉人们，“其政察察”（即以智治国）的危害，不仅使民心大乱，更使万物不得安宁。另外，“知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣”，阐述了世人为何执迷不悟。知诈渐毒是指人心不古，多伪骗欺诈、奸黠狡猾，而“颉滑坚白、解垢同异”的言论就好比如今物理学中“薛定鄂的猫”、“不确定理论”以及运动力学上的各种各样的论题一样，越研究下去人们就越迷惑，离真相越远。最后一段是是说，自夏、商、周三代以来情况就是这样，舍弃那淳朴的百姓，喜好狡诈谄佞的小人；废置恬淡无为，而喜好那碟碟不休的说教。繁琐的说教已经扰乱了天下，人之谜其日固久矣！
也许人们有所疑惑，不去治理天下，如何使人心向善呢？后文的回答是：绝圣弃知，民利百倍。所以说，治理天下要放任人们凭借其自然天性行事而不加干涉，《在宥》曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。”
意思是说：只听说放任自由于天下，没听说过治理天下的。放任的原因，是怕天下人淫乱了自然本性，自由自在的原因，是怕改变了天下人的淳朴德行。天下人不淫乱自然本性，不改变淳朴德行，还有治理天下的人吗？从前尧治理天下，使天下人性欣欣然快乐，不再宁静；桀治理天下，使天下人性瘁瘁然疲惫不堪，不再愉悦。不宁静不愉悦，都有失德行。有失德行也可以长久的，天下没有这种事情。另外，所谓大制，是相对于万物而言，人类只是其一，以治人之制，并不能治理万物。《至乐》曰：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”此之谓也！
3、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。祸又可转变为福，福又可转变为祸，祸福本无定数，所以下文说“孰知其极？其无正也”，本来就没有标准，所以有为治世或许会祸乱天下。人间之事，莫不如此，正如《人间世》言：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”所以电视剧里孙悟空说“天上的事情好办，地下的事情也好办，只有这人间的事情最难办，重不得又轻不得”原因就在于此。那什么人不受祸福牵限呢？是婴儿！《庚桑楚》曰：儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”
4、“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。故而圣人与人两不相伤，《知北游》曰：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”）
夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰；不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
（翻译：万物有前行有后随，有轻嘘有急吹，有刚强有赢弱，有成就有毁坏。因此圣人除去极端、奢侈、过分；不出门户，遍知天下。不偷看户牖，能见天道。其出行越远，所知越少。所以圣人不出行有所知，不观察而明了，不作为而成就。）
（备注：1、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”“正复为奇，善复为妖”都阐述了阴阳转换的道理。过犹不及，故而该段阐述圣人之道“去甚，去奢，去泰”，即除去极端。
2、“夫物，或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。”万物自有其对立转化的属性，此为万物之理，阴阳之道，故而圣人知阴阳，不出户遍知天下，不窥牖明见天道；圣人知是非之不可为分，细大之不可为倪，故而去甚，去奢，去泰，处阴阳之和。
3、“其出弥远，其知弥少”。《养生主》曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”扰动内心与外物相接，越探求万物则越不可得，故而圣人不行而知，不见而明，不为而成。
5、《四十七章》本为《二十九》章后续，两章实为一段，现重新归位。）
28
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
（翻译：天下最柔弱的，驰骋于天下最坚硬的之间。无有进入无间，我因此知道无为的益处。不言的教化，无为的益处，天下很少有能赶上它的。）
（备注：1、上段讲圣人除去极端不为而成，该段紧接论述无为的益处。
2、“无有入无间”。水为天下至柔，却可驰骋于天下之至坚，故称无有入无间，即无有之形入无间隙之中。水本无形，以物之形为形，无孔而不入，无孔亦可渗透，是为不言之教，无为之益。
3、不言之教，圣人则之，天下希及之。《知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”）
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。
（翻译：道永远无为而无不为。侯王如果能坚守它，万物将自己化生。化生而想造作，我将用无名之朴去震慑。用无名之朴去震慑，将不会想要造作。不想造作而安静，天下将自己归正。）
（备注：1、上段讲无为有益，该段则讲益处具体化阐述。从道的层面即无为而无不为，从侯王的层面即无为可治万物，非单治人可比。又提出万物化生造作使其规正之法，即守静。
2、“侯王若能守之，万物将自化”。道无为而万物自化，侯王无为与道合同，万物亦将自化。另，万物将自化即万物都是自己化生的，并非科学上所谓渐变与进化而来，万物也并非有共同的一个祖先。
3、化而欲作。万物初生都是混沌质朴的状态，“欲作”有“一生二”之意，即从混沌质朴的状态脱离开来，进入阴阳对立转化。万物一旦踏入阴阳规律掌管的世界，便进入一种轮回，在里面生长变化壮盛衰落，无法长生久视，更莫提合同于道。而阻止万物造作的方法，便是以朴素抚平内心的动荡，消除造作。有句话叫做“壁立千仞，无欲则刚”。说的是，虽然山峰犹如千把利刃，但是因为心中没有欲想欲念，所以不感到害怕，自然就比利刃还要刚强。和尚在寺院里修炼一辈子，末了没有一个不想上西天的；道士整日闭关打坐，末了没有一个不想白日飞升的。可见消除欲望是多么困难的一件事情。
4、“不欲以静，天下将自正”。守静则天下归正，那如何做到守静呢？《刻意》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣；此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。
若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之；此天地之道，圣人之德也。”可知守静即恬淡寂漠，虚无无为，并非刻意尚行而成。以上几种人士，未能“去甚，去奢，去泰”，其做法非为不可，只是境界见小矣。）
其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。民之从事常于几成而败之，慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。
（翻译：安定易于维持，没有征兆易于图谋。脆弱易于消解，细微易于分散。在未有之时作为，未乱之时治理。合抱的大树，生长于毫末之初；九层的高台，筑起于每一堆泥土；千里的远行，是从脚下开始。百姓做事经常在接近成功时失败，慎重对待自始至终，就没有失败。因此圣人追求世俗所不追求，不珍贵难得的货物；学习世俗所不学习，挽救众人所犯过错。用来辅助万物自然发展而不敢有所作为。）
（备注：1、上段讲“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，该段则提出了具体方法，即“为之于未有，治之于未乱”。于人而言，即治未病。并与《第三章》相呼应，并且可作为其解释。
2、自古以来，人不患寡而患不均，不均衡便有怨念，最终导致争端。那究竟如何才能做到均施天下，非但世人，亦照之万物呢？答案是无为！天无私覆，地无私载，天地虽大，其化也均！天地对于万物本来就是均衡而施，只有无为才能顺应自然。但凡有所作为，便是对于天地均施万物的阻碍，故云“以辅万物之自然而不敢为。”）
为无为，事无事，味无味。大小多少。报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
（翻译：作无为之为，行无事之事，尝无味之味。大生于小多起于少，以德行消解怨恨。图谋困难从其容易处入手，做大事从其细微处入手。世间难事必须从容易处做起，世间大事必须从细微处做起。因此圣人始终不自以为大，所以能成就大。轻易许诺必定少有诚信，多容易也必定多困难。因此圣人也以困难态度处事，所以最终没有困难。）
（备注：1、该段接上文，继续阐述与发挥。
2、“为无为，事无事，味无味”。性之动谓之为，为之伪谓之失，所以“为无为”并不是什么都不做，只是不扰动内心；“事无事”并不是什么都不从事，只是不为私利，不徇私情，不有意作为；“味无味”并不是吃什么都没有味道，而是“甘其食”。
3、“大小多少”。它阐述了事物成就的道理，比如万物皆空，而正是无数的空间聚合压缩而形成最初的物质，无数的物质又经过组合而成为大千世界。比如冰冻三尺非一日之寒，比如千里之行始于足下，世界的规律便是如此。如果非要追究其中的数字，质能公式为人们提供了物质与能量的转化比例。
4、“报怨以德”。德行消解怨念可称之为善，该四字当移到此处。
5、是以圣人终不为大，故能成其大。还是以圆做比喻，当圆越大，外面的世界也就越大，当圆缩小再缩小，成为一个什么都不包括的点的时候，圆的外面就是圆的里面，这就是至大，到达这种境界也就得道了。）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
（翻译：天下最柔弱的，驰骋于天下最坚硬的之间。无有进入无间，我因此知道无为的益处。不言的教化，无为的益处，天下很少有能赶上它的。）
（备注：1、上段讲圣人除去极端不为而成，该段紧接论述无为的益处。
2、“无有入无间”。水为天下至柔，却可驰骋于天下之至坚，故称无有入无间，即无有之形入无间隙之中。水本无形，以物之形为形，无孔而不入，无孔亦可渗透，是为不言之教，无为之益。
3、不言之教，圣人则之，天下希及之。《知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”）
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。
（翻译：道永远无为而无不为。侯王如果能坚守它，万物将自己化生。化生而想造作，我将用无名之朴去震慑。用无名之朴去震慑，将不会想要造作。不想造作而安静，天下将自己归正。）
（备注：1、上段讲无为有益，该段则讲益处具体化阐述。从道的层面即无为而无不为，从侯王的层面即无为可治万物，非单治人可比。又提出万物化生造作使其规正之法，即守静。
2、“侯王若能守之，万物将自化”。道无为而万物自化，侯王无为与道合同，万物亦将自化。另，万物将自化即万物都是自己化生的，并非科学上所谓渐变与进化而来，万物也并非有共同的一个祖先。
3、化而欲作。万物初生都是混沌质朴的状态，“欲作”有“一生二”之意，即从混沌质朴的状态脱离开来，进入阴阳对立转化。万物一旦踏入阴阳规律掌管的世界，便进入一种轮回，在里面生长变化壮盛衰落，无法长生久视，更莫提合同于道。而阻止万物造作的方法，便是以朴素抚平内心的动荡，消除造作。有句话叫做“壁立千仞，无欲则刚”。说的是，虽然山峰犹如千把利刃，但是因为心中没有欲想欲念，所以不感到害怕，自然就比利刃还要刚强。和尚在寺院里修炼一辈子，末了没有一个不想上西天的；道士整日闭关打坐，末了没有一个不想白日飞升的。可见消除欲望是多么困难的一件事情。
4、“不欲以静，天下将自正”。守静则天下归正，那如何做到守静呢？《刻意》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣；此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。
若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之；此天地之道，圣人之德也。”可知守静即恬淡寂漠，虚无无为，并非刻意尚行而成。以上几种人士，未能“去甚，去奢，去泰”，其做法非为不可，只是境界见小矣。）
其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。民之从事常于几成而败之，慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。
（翻译：安定易于维持，没有征兆易于图谋。脆弱易于消解，细微易于分散。在未有之时作为，未乱之时治理。合抱的大树，生长于毫末之初；九层的高台，筑起于每一堆泥土；千里的远行，是从脚下开始。百姓做事经常在接近成功时失败，慎重对待自始至终，就没有失败。因此圣人追求世俗所不追求，不珍贵难得的货物；学习世俗所不学习，挽救众人所犯过错。用来辅助万物自然发展而不敢有所作为。）
（备注：1、上段讲“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，该段则提出了具体方法，即“为之于未有，治之于未乱”。于人而言，即治未病。并与《第三章》相呼应，并且可作为其解释。
2、自古以来，人不患寡而患不均，不均衡便有怨念，最终导致争端。那究竟如何才能做到均施天下，非但世人，亦照之万物呢？答案是无为！天无私覆，地无私载，天地虽大，其化也均！天地对于万物本来就是均衡而施，只有无为才能顺应自然。但凡有所作为，便是对于天地均施万物的阻碍，故云“以辅万物之自然而不敢为。”）
为无为，事无事，味无味。大小多少。报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
（翻译：作无为之为，行无事之事，尝无味之味。大生于小多起于少，以德行消解怨恨。图谋困难从其容易处入手，做大事从其细微处入手。世间难事必须从容易处做起，世间大事必须从细微处做起。因此圣人始终不自以为大，所以能成就大。轻易许诺必定少有诚信，多容易也必定多困难。因此圣人也以困难态度处事，所以最终没有困难。）
（备注：1、该段接上文，继续阐述与发挥。
2、“为无为，事无事，味无味”。性之动谓之为，为之伪谓之失，所以“为无为”并不是什么都不做，只是不扰动内心；“事无事”并不是什么都不从事，只是不为私利，不徇私情，不有意作为；“味无味”并不是吃什么都没有味道，而是“甘其食”。
3、“大小多少”。它阐述了事物成就的道理，比如万物皆空，而正是无数的空间聚合压缩而形成最初的物质，无数的物质又经过组合而成为大千世界。比如冰冻三尺非一日之寒，比如千里之行始于足下，世界的规律便是如此。如果非要追究其中的数字，质能公式为人们提供了物质与能量的转化比例。
4、“报怨以德”。德行消解怨念可称之为善，该四字当移到此处。
5、是以圣人终不为大，故能成其大。还是以圆做比喻，当圆越大，外面的世界也就越大，当圆缩小再缩小，成为一个什么都不包括的点的时候，圆的外面就是圆的里面，这就是至大，到达这种境界也就得道了。）
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
（翻译：做学问每天有所增益，修道每天有所减损。减损又减损，以至于达到无为。无为则无所不为。获取天下经常凭借无事，等到有所作为，则不足以获取天下。）
（备注：1、上面讲无为有益，该段则将为学与为道做出对比，阐述如何达到无为。
2、增益何？减损何？无他，皆指世俗所学所贵。比如仁义礼仪，比如智慧、知识。事物永远处在发展变化之中，学问与知识是无止尽的，寻常人又怎么能够全部掌握呢？
答案是：“损之又损，以至于无为。”我们前面提过一个拆墙的理论，但这个拆墙并非硬拆，一个人但凡有所知有所为，其耳濡目染便会不知不觉印在心里，很难根除。但若是从观察自然开始，通晓神明之德，类比万物之情，体验阴阳造化，并且将所学所得融汇贯通的话，就好比俄罗斯方块的游戏一般，满则清空，最终达到无所不知又回归于浑然不知，这便是拆除墙了。
真正的学问，并不是学习而来，真正的懂得叫做触类旁通。懂得一个道理，进而懂得一类道理，这就是悟。故而圣人知阴阳可遍观宇宙；是以圣人不行而知，不见而明；是以圣人浑然守一，无为无不为。
3、“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。《应帝王》篇中天根问无名人如何治理天下时，天根曰：““汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”可知，抱有治理天下之心正是天下大乱的祸根，顺物自然没有私欲则天下大治。
4、圣人以无为治天下，那天下人该如何做呢？有观点认为，上无为而下有为，这才是治世之道，并附以长篇大论，《天道》篇对此有详细论述：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地驰万物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
末学者，古之人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲， 朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。”
该言论无非是在取法自然的基础上阐述人伦等级的合理性，肯定了贵贱、大小、上下的差别，然则其只知自然秩序，却不知万物秩序之由来，亦不知事物变化治理，犹如井底之蛙坐井观天，实乃小大之辩，境界差矣。且看《天道》下文点评：故书曰：“‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”
意思是古书上说：“有形有名。”关于形体和名称，古人已经注意到了，但没有放在首先的地位。古代谈论大道的人，是在五种变化后才谈到形体和名称，九种变化后才涉及赏罚的问题。唐突地谈论事物的形体和名称，不可能了解“形名”问题演绎的根本；唐突地讨论赏罚问题，不可能知晓赏罚问题的开始。把上述演绎顺序倒过来讨论，或者违背上述演绎顺序而辩说的人，只能是为别人所统治，怎么能去统治别人！突然谈起刑名赏罚，这种人只知道有治人的工具，而不知道有治人的规律；只可以被天下人役使，而不可以统治天下；这种人就称作言辩人士，即只能认识事物一隅的浅薄之人。采用礼法和度数之制，对事物的名实加以比较详审，在古代就已经有了，但这只是臣下用来侍奉君主的做法，不是君主用来畜养臣下的做法。若果真能如书中所言，时代到达“上无为也，下亦无为也，下与上同德”，此即合乾卦用九所言：“见群龙无首，吉。”是为至德之世之开篇，《易》无所用也！）
（翻译：做学问每天有所增益，修道每天有所减损。减损又减损，以至于达到无为。无为则无所不为。获取天下经常凭借无事，等到有所作为，则不足以获取天下。）
（备注：1、上面讲无为有益，该段则将为学与为道做出对比，阐述如何达到无为。
2、增益何？减损何？无他，皆指世俗所学所贵。比如仁义礼仪，比如智慧、知识。事物永远处在发展变化之中，学问与知识是无止尽的，寻常人又怎么能够全部掌握呢？
答案是：“损之又损，以至于无为。”我们前面提过一个拆墙的理论，但这个拆墙并非硬拆，一个人但凡有所知有所为，其耳濡目染便会不知不觉印在心里，很难根除。但若是从观察自然开始，通晓神明之德，类比万物之情，体验阴阳造化，并且将所学所得融汇贯通的话，就好比俄罗斯方块的游戏一般，满则清空，最终达到无所不知又回归于浑然不知，这便是拆除墙了。
真正的学问，并不是学习而来，真正的懂得叫做触类旁通。懂得一个道理，进而懂得一类道理，这就是悟。故而圣人知阴阳可遍观宇宙；是以圣人不行而知，不见而明；是以圣人浑然守一，无为无不为。
3、“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。《应帝王》篇中天根问无名人如何治理天下时，天根曰：““汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”可知，抱有治理天下之心正是天下大乱的祸根，顺物自然没有私欲则天下大治。
4、圣人以无为治天下，那天下人该如何做呢？有观点认为，上无为而下有为，这才是治世之道，并附以长篇大论，《天道》篇对此有详细论述：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地驰万物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
末学者，古之人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲， 朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。”
该言论无非是在取法自然的基础上阐述人伦等级的合理性，肯定了贵贱、大小、上下的差别，然则其只知自然秩序，却不知万物秩序之由来，亦不知事物变化治理，犹如井底之蛙坐井观天，实乃小大之辩，境界差矣。且看《天道》下文点评：故书曰：“‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”
意思是古书上说：“有形有名。”关于形体和名称，古人已经注意到了，但没有放在首先的地位。古代谈论大道的人，是在五种变化后才谈到形体和名称，九种变化后才涉及赏罚的问题。唐突地谈论事物的形体和名称，不可能了解“形名”问题演绎的根本；唐突地讨论赏罚问题，不可能知晓赏罚问题的开始。把上述演绎顺序倒过来讨论，或者违背上述演绎顺序而辩说的人，只能是为别人所统治，怎么能去统治别人！突然谈起刑名赏罚，这种人只知道有治人的工具，而不知道有治人的规律；只可以被天下人役使，而不可以统治天下；这种人就称作言辩人士，即只能认识事物一隅的浅薄之人。采用礼法和度数之制，对事物的名实加以比较详审，在古代就已经有了，但这只是臣下用来侍奉君主的做法，不是君主用来畜养臣下的做法。若果真能如书中所言，时代到达“上无为也，下亦无为也，下与上同德”，此即合乾卦用九所言：“见群龙无首，吉。”是为至德之世之开篇，《易》无所用也！）
29
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
（翻译：想要获取天下而去作为，我看他不会达到目的。天下作为神圣之器，不可作为，不可把持。作为会失败，把持会失手。因此圣人无所作为，所以不会失败；不把持，所以不会失手。）
（备注：1、上段讲“以无事取天下”，该段则反过来论述。
2、“天下神器，不可为也，不可执也。”道化生万物，天地使万物生演，又使万物覆灭，天地本身就是规律，人不可定胜天，逆天而行者会被无情碾压，故不可为，亦不可执。）
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。
（翻译：天长地久。天地所以能够长和久，因为其不因自己生存有所作为，所以能够长久生存。因此圣人置身百姓之后而处身百姓之前，置身度外而自身保存。因为其无私，所以能够成就私心。）
（备注：上段讲“天下神器，不可为也，不可执也”，该段则给出了解释，即不自生故长生。）
企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰∶“余食赘行，物或恶之。”故有道者不处。
（翻译：踮起脚者不能久立，跨步者不能远行。自我表现者不明了，自以为是者不彰显，自我炫耀者没有功劳，自我骄纵者不长久。从道来说，多于的食物和行为，被万物厌恶。所以有道者不这样做。）
（备注：1、上文讲无为有益，该段则进一步讲有为之害，并阐述“余食赘行，物或恶之”的道理。
2、“余食赘行，物或恶之。”《痹论篇》曰：“饮食自倍，肠胃乃伤。”而赘行实为造作，造作则远离道矣。食物分为五味，《五味论》篇则详细论述了五味摄入过多对人体影响以及原因：“黄帝问于少俞曰：五味入于口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃；咸走血，多食之，令人渴；辛走气，多食之，令人洞心；苦走骨，多食之，令人变呕；甘走肉，多食之，令人挽心。余知其然也，不知其何由？愿闻其故。
少俞答曰：酸入于胃，其气涩以收，上之两焦，弗能出入也，不出即留于胃中，胃中和温，则下注膀胱，膀胱之胞薄以懦，得酸则缩绻，约而不通，水道不行，故癃。阴者，积筋之所终也，故酸入而走筋矣。
黄帝曰：咸走血，多食之，令人渴，何也？
少俞曰：咸入于胃；其气上走中焦，注于脉，则血气走之。血与咸相得则凝，凝则胃中汁注之。注之则胃中竭，竭则咽路焦，故舌本干而善渴。血脉者，中焦之道也，故咸入而走血矣。
黄帝曰：辛走气，多食之，令人洞心，何也？
少俞曰：辛入于胃，其气走于上焦，上焦者，受气而营诸阳者也。姜韭之气熏之，营卫之气不时受之，久留心下，故洞心。辛与气俱行，故辛入而与汗俱出。
黄帝曰：苦走骨，多食之，令人变呕，何也？
少俞曰：苦入于胃，五谷之气，皆不能胜苦。苦入下脘，三焦之道皆闭而不通，故变呕。齿者，骨之所终也，故苦入而走骨，故入而复出，知其走骨也。
黄帝曰：甘走肉，多食之。令人悗心，何也？
少俞曰：甘入于胃，其气弱小，不能上至于上焦，而与谷留于胃中者，令人柔润者也。胃柔则缓，缓则虫动，虫动则令人悗心。其气外通于肉，故甘走肉。”
所以，余食赘行，物或恶之，不是说说而已，是果真有严重的后果。而《五味》则论述了五藏病变者的宜食与禁忌，且当做科普：
五色：黄色宜甘，青色宜酸，黑色宜咸，赤色宜苦，白色宜辛。凡此五者，各有所宜。所言五宜者：脾病者，宜食秔米饭、牛肉、枣、葵；心病者，宜食麦、羊肉、杏、薤；肾病者，宜食大豆黄卷、猪肉、栗、藿；肝病者，宜食麻、犬肉、李、韭；肺病者，宜食黄黍、鸡肉、桃、葱。
五禁：肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦。
肝色青，宜食甘，糠米饭、牛肉、枣、葵皆甘。心色赤，宜食酸，犬肉、麻、李、韭皆酸；脾色黄，宜食咸，大豆、猪肉、栗、藿皆咸；肺色白，宜食苦，麦、羊肉、杏、薤皆苦；肾色黑，宜食辛，黄黍、鸡肉、桃、葱皆辛。）
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
（翻译：真实的话语不华丽，华丽的话语不真实。善辩论者不去辩论，辩论者不是善辩者。知者不广博，广博者不智慧。圣人不积累，尽力帮助人，自己更富有。全部接济人，自己更加多。天之道，助利而不伤害。圣人之道，作为而不相争。）
（备注：1、上文讲无为与有为做出对比与选择，该段则对自己的话语（信言）与世人的话语（美言）做出评判。
2、“信言不美，美言不信”。《周易》有一卦为“贲”，山火贲，该卦是异卦相叠，下卦为离，上卦为艮；离为火为明，艮为山为止；山下有火，一片红艳，花木相映，锦绣如文，有装饰与文明之意；而《杂卦》对于贲的解释是：“贲，无色也”，可知所谓的纹饰，并非加上颜色，而是以五色突出其原有的面貌；贲卦论述文与质的关系，以质为主，以文调节，文明而有节制。有一个成语叫“文过其实”，指文辞浮夸，不切实际。而贲卦之后紧接为剥卦，山地剥，该卦为异卦相叠，下卦为坤卦，上卦为艮；坤为地，在山之下，艮为山，在地之上；山在地上，常年受风吹雨打，雷击日晒，被不断剥蚀；《序卦传》曰：“致饰，然后享则尽矣，故受之以剥。剥，剥也。”经过贲卦的纹饰，通达到了尽头，接着就是剥蚀了，“信言不美，美言不信”，真相总是朴素的。
3、“善者不辩，辩者不善”。圣人知是非不可分，细大不可倪，故而不言不辩；当有辩驳的余地时，如《齐物论》言：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”如《人间世》言：“夫言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息勃然于是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！”
一来，言论不似风吹，如果说出的话不能成为定论，那么言论的意义在哪里？二来，言论很容易兴作，失实容易使人陷入困境，甚至危及生命。马丁·尼莫拉牧师有一段著名的文字在世界上广为流传，大意是这样：起初他们抓共产党，我不说话，因为我不是共产党。然后他们抓犹太人，我也不说话，因为我不是犹太人。接着他们抓工会成员，我还是不说话，因为我不是工会成员。之后他们抓天主教徒，我依然不说话，因为我是新教徒。最后他们奔我而来，却再也没有人为我说话了。
如何现代教育教导的那样，它告诉人们做人一定要有立场，但是仔细追究，这种论述只知有立场可以受到保护，却不知没有立场可以免受迫害。试想，人类的历史上，无论佛陀，还是是真人，或者神圣，有谁是有立场的吗？他们哪一位不是为全人类着想？善者不辩，并不是因为他的话无可辩驳，而是事实真相总会混杂在一起，展现以混沌朴素的状态，但凡话语必择其重而论之，混沌朴素之物无有轻重，论必有失其全面，故而至言无言。
4、辩论者与善者没有对立转换的关系，“善者不辩，辩者不善”应为“善辩者不辩，辩者不善辩”，善者乃善辩者之意。
5、“知者不博，博者不知”。曰：良贾深藏若虚，盛德容貌若愚；曰：以有崖求无崖，则殆矣。知道越多，就越与外物相接则不得复返，真正智者紧守内心宁静抱一而已，故而广博者不智，智者不广博，《天元纪大论篇》曰：至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃。故而圣人知阴阳，可观于天地之谓也！
6、“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”《天道》曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”此两者亦有“圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私”之意，藉此得出下段“天之道，其犹张弓与”的结论。）
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
（翻译：想要获取天下而去作为，我看他不会达到目的。天下作为神圣之器，不可作为，不可把持。作为会失败，把持会失手。因此圣人无所作为，所以不会失败；不把持，所以不会失手。）
（备注：1、上段讲“以无事取天下”，该段则反过来论述。
2、“天下神器，不可为也，不可执也。”道化生万物，天地使万物生演，又使万物覆灭，天地本身就是规律，人不可定胜天，逆天而行者会被无情碾压，故不可为，亦不可执。）
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。
（翻译：天长地久。天地所以能够长和久，因为其不因自己生存有所作为，所以能够长久生存。因此圣人置身百姓之后而处身百姓之前，置身度外而自身保存。因为其无私，所以能够成就私心。）
（备注：上段讲“天下神器，不可为也，不可执也”，该段则给出了解释，即不自生故长生。）
企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰∶“余食赘行，物或恶之。”故有道者不处。
（翻译：踮起脚者不能久立，跨步者不能远行。自我表现者不明了，自以为是者不彰显，自我炫耀者没有功劳，自我骄纵者不长久。从道来说，多于的食物和行为，被万物厌恶。所以有道者不这样做。）
（备注：1、上文讲无为有益，该段则进一步讲有为之害，并阐述“余食赘行，物或恶之”的道理。
2、“余食赘行，物或恶之。”《痹论篇》曰：“饮食自倍，肠胃乃伤。”而赘行实为造作，造作则远离道矣。食物分为五味，《五味论》篇则详细论述了五味摄入过多对人体影响以及原因：“黄帝问于少俞曰：五味入于口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃；咸走血，多食之，令人渴；辛走气，多食之，令人洞心；苦走骨，多食之，令人变呕；甘走肉，多食之，令人挽心。余知其然也，不知其何由？愿闻其故。
少俞答曰：酸入于胃，其气涩以收，上之两焦，弗能出入也，不出即留于胃中，胃中和温，则下注膀胱，膀胱之胞薄以懦，得酸则缩绻，约而不通，水道不行，故癃。阴者，积筋之所终也，故酸入而走筋矣。
黄帝曰：咸走血，多食之，令人渴，何也？
少俞曰：咸入于胃；其气上走中焦，注于脉，则血气走之。血与咸相得则凝，凝则胃中汁注之。注之则胃中竭，竭则咽路焦，故舌本干而善渴。血脉者，中焦之道也，故咸入而走血矣。
黄帝曰：辛走气，多食之，令人洞心，何也？
少俞曰：辛入于胃，其气走于上焦，上焦者，受气而营诸阳者也。姜韭之气熏之，营卫之气不时受之，久留心下，故洞心。辛与气俱行，故辛入而与汗俱出。
黄帝曰：苦走骨，多食之，令人变呕，何也？
少俞曰：苦入于胃，五谷之气，皆不能胜苦。苦入下脘，三焦之道皆闭而不通，故变呕。齿者，骨之所终也，故苦入而走骨，故入而复出，知其走骨也。
黄帝曰：甘走肉，多食之。令人悗心，何也？
少俞曰：甘入于胃，其气弱小，不能上至于上焦，而与谷留于胃中者，令人柔润者也。胃柔则缓，缓则虫动，虫动则令人悗心。其气外通于肉，故甘走肉。”
所以，余食赘行，物或恶之，不是说说而已，是果真有严重的后果。而《五味》则论述了五藏病变者的宜食与禁忌，且当做科普：
五色：黄色宜甘，青色宜酸，黑色宜咸，赤色宜苦，白色宜辛。凡此五者，各有所宜。所言五宜者：脾病者，宜食秔米饭、牛肉、枣、葵；心病者，宜食麦、羊肉、杏、薤；肾病者，宜食大豆黄卷、猪肉、栗、藿；肝病者，宜食麻、犬肉、李、韭；肺病者，宜食黄黍、鸡肉、桃、葱。
五禁：肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦。
肝色青，宜食甘，糠米饭、牛肉、枣、葵皆甘。心色赤，宜食酸，犬肉、麻、李、韭皆酸；脾色黄，宜食咸，大豆、猪肉、栗、藿皆咸；肺色白，宜食苦，麦、羊肉、杏、薤皆苦；肾色黑，宜食辛，黄黍、鸡肉、桃、葱皆辛。）
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
（翻译：真实的话语不华丽，华丽的话语不真实。善辩论者不去辩论，辩论者不是善辩者。知者不广博，广博者不智慧。圣人不积累，尽力帮助人，自己更富有。全部接济人，自己更加多。天之道，助利而不伤害。圣人之道，作为而不相争。）
（备注：1、上文讲无为与有为做出对比与选择，该段则对自己的话语（信言）与世人的话语（美言）做出评判。
2、“信言不美，美言不信”。《周易》有一卦为“贲”，山火贲，该卦是异卦相叠，下卦为离，上卦为艮；离为火为明，艮为山为止；山下有火，一片红艳，花木相映，锦绣如文，有装饰与文明之意；而《杂卦》对于贲的解释是：“贲，无色也”，可知所谓的纹饰，并非加上颜色，而是以五色突出其原有的面貌；贲卦论述文与质的关系，以质为主，以文调节，文明而有节制。有一个成语叫“文过其实”，指文辞浮夸，不切实际。而贲卦之后紧接为剥卦，山地剥，该卦为异卦相叠，下卦为坤卦，上卦为艮；坤为地，在山之下，艮为山，在地之上；山在地上，常年受风吹雨打，雷击日晒，被不断剥蚀；《序卦传》曰：“致饰，然后享则尽矣，故受之以剥。剥，剥也。”经过贲卦的纹饰，通达到了尽头，接着就是剥蚀了，“信言不美，美言不信”，真相总是朴素的。
3、“善者不辩，辩者不善”。圣人知是非不可分，细大不可倪，故而不言不辩；当有辩驳的余地时，如《齐物论》言：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”如《人间世》言：“夫言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息勃然于是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！”
一来，言论不似风吹，如果说出的话不能成为定论，那么言论的意义在哪里？二来，言论很容易兴作，失实容易使人陷入困境，甚至危及生命。马丁·尼莫拉牧师有一段著名的文字在世界上广为流传，大意是这样：起初他们抓共产党，我不说话，因为我不是共产党。然后他们抓犹太人，我也不说话，因为我不是犹太人。接着他们抓工会成员，我还是不说话，因为我不是工会成员。之后他们抓天主教徒，我依然不说话，因为我是新教徒。最后他们奔我而来，却再也没有人为我说话了。
如何现代教育教导的那样，它告诉人们做人一定要有立场，但是仔细追究，这种论述只知有立场可以受到保护，却不知没有立场可以免受迫害。试想，人类的历史上，无论佛陀，还是是真人，或者神圣，有谁是有立场的吗？他们哪一位不是为全人类着想？善者不辩，并不是因为他的话无可辩驳，而是事实真相总会混杂在一起，展现以混沌朴素的状态，但凡话语必择其重而论之，混沌朴素之物无有轻重，论必有失其全面，故而至言无言。
4、辩论者与善者没有对立转换的关系，“善者不辩，辩者不善”应为“善辩者不辩，辩者不善辩”，善者乃善辩者之意。
5、“知者不博，博者不知”。曰：良贾深藏若虚，盛德容貌若愚；曰：以有崖求无崖，则殆矣。知道越多，就越与外物相接则不得复返，真正智者紧守内心宁静抱一而已，故而广博者不智，智者不广博，《天元纪大论篇》曰：至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃。故而圣人知阴阳，可观于天地之谓也！
6、“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”《天道》曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”此两者亦有“圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私”之意，藉此得出下段“天之道，其犹张弓与”的结论。）
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤！
（备注：天之道，好像张弓射箭吧！高者抑制它，低者抬高它。有余者减损它，不足者补充它。天之道，减损有余而补充不足。人之道就不如此，减损不足来侍奉有余。谁能有余来供养天下呢，只有得道者。因此圣人作为而不自恃，功业成就而不占据。他不想显露贤能！）
（1、备注：该段是上段做出的结论。
2、以张弓比拟天道，再形象不过，损有余补不足为其方法，其实就是均施天下，使阴阳得以化合。《汤问》曰：“均，天下之至理也，连于形物亦然。均发均县轻重而发绝，发不均也。均也，其绝也莫绝。人以为不然，自有知其然者也。”该段阐释非常到位，意思是说：均衡，是天下最高的准则，涉及形物都是这样。均匀的头发能悬挂均匀，有轻有重而头发断绝，因为不均匀的缘故。力量均匀，本来应该断的也不会断。一般人认为不是这样，但自然会有懂得这个道理的人。
3、《七十七章》曰：“天之道损有余而补不足。”《六元正纪大论篇》曰：“天气不足，地气随之，地气不足，天气丛之，运居其中而常先也。”《至真要大论篇》曰：“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之，佐以所利，和以所宜，必安其主客，适其寒温，同者逆之，异者从之。”《九针十二原》曰：“无实实，无虚虚，损不足而益有余，是谓甚病，病益甚。”以上其指者皆同，只是使用范围有别。
4、人之道损不足以奉有余，违逆天道，故而人为天之戮民。各个宗教为拯救人类无不付出了努力，比如道家有辟谷食气提倡无为，佛家有八戒十戒提倡清净，基督教有七宗罪，皆旨在限制人的欲望。
5、“孰能有余以奉天下，唯有道者”。道化生天地，道大于天地，自然有道者可供养天下，此亦为判断圣人之准则。
6、道本无为，天地不言，故而圣人为无为，功成而不处；企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，故而圣人不欲见贤焉。）
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师，不善人者善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
（备注：善于行走，没有辙迹；善于言辞，没有瑕疵；善于计算，不用筹策；善于关闭，没有栓梢而不能打开；善于捆缚，没有绳索而不能解开。因此圣人经常善于拯救人，所以没有被遗弃的人；经常善于拯救万物，所以没有被抛弃的生物，这就叫做“袭明”。所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的资用。不尊重其老师，不珍爱其资用，虽然自以为聪明，其实是大糊涂，这就是要妙。）
（备注：1、上面讲圣人不欲见贤，该段则继续阐述其功用，不欲见贤则善行无辙迹，善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。
2、“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”我们讲，为人不要有立场。直到现在，还有人在争论人性本善与人性本恶，且莫纠结，其实人之初皆是朴素自然，待混沌初开，人性便有了分化，犹如天地分离般，有性本善者便有性本恶者，这是相生相伴的道理，所以既不必弘扬人性的善也不必摒弃人性的恶。故而圣人为天下浑其心，善者善之，不善者亦善之；故而百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
当今的世界，无论经济的发展，或是法律和一切规章制度，都是为服务或者规范大部分人，所以它抛弃了另一部分人，并非以人为本。人类需要的不是惩罚，也没有人能替天行道，更没有人应该被抛弃。你也应该明白，哪怕是恶人，自有其存在目的，一个人不会无缘无故作恶，大恶惩小恶，小恶惩不善，善者与恶者所在区间不同，如果你真的是一个好人，作恶的人是不会伤害你的。不吃鱼的人，永远不会被鱼刺卡到喉咙；不贪小便宜，永远不会吃大亏！就是这个道理。
更重要的一点，中国历史世代以来，所谓治国，就是治人，然则偌大之国仅有人而无物焉？
人与物相差到底有多远呢？《黄帝》曰：“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。”可知，禽兽与人，在对待生命方面，凡是有血气之物，心知都不会相差太远。既然如此，那么人与禽兽必定是可以沟通的，本来太古之时，人与禽兽便是杂居同处。该段上文曰：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也。尧使夔典乐，击石拊石，百兽率舞；箫韶九成，凤凰来仪，此以声致禽兽者也。然则禽兽之心，奚为异人？形音与人异，而不知接之之道焉。圣人无所不知，无所不通，故得引而使之焉。”可知，人与禽兽的沟通至少有以力驱使，以音声致使两个方面，而神圣教化天下，境界远胜于此，该段下文曰：“太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民。故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。”
神圣所训天下，先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾，于世无所遗逸焉，亦即“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。所以，你肯定知道了，为何圣人被称为有限世界中的无限存在。）
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
（翻译：知人者智慧，自知者明了。战胜别人者有力，战胜自己者强大。知足者富有。顽强坚持行为者有志。不离失根本者长久，死而未亡者长寿。）
（备注：1、上段世人虽自以为智，实际大大迷惑，该段则对人的境界与高下做出了阐述。
2、知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病；故曰知人者智，自知者明。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多；故曰知足者富。圣人常无心，以百姓之心为心；为无为，事无事，常随自然而已；故曰强行者有志。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生；故曰不失其所者久。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患；故曰死而不亡者寿。）
（备注：天之道，好像张弓射箭吧！高者抑制它，低者抬高它。有余者减损它，不足者补充它。天之道，减损有余而补充不足。人之道就不如此，减损不足来侍奉有余。谁能有余来供养天下呢，只有得道者。因此圣人作为而不自恃，功业成就而不占据。他不想显露贤能！）
（1、备注：该段是上段做出的结论。
2、以张弓比拟天道，再形象不过，损有余补不足为其方法，其实就是均施天下，使阴阳得以化合。《汤问》曰：“均，天下之至理也，连于形物亦然。均发均县轻重而发绝，发不均也。均也，其绝也莫绝。人以为不然，自有知其然者也。”该段阐释非常到位，意思是说：均衡，是天下最高的准则，涉及形物都是这样。均匀的头发能悬挂均匀，有轻有重而头发断绝，因为不均匀的缘故。力量均匀，本来应该断的也不会断。一般人认为不是这样，但自然会有懂得这个道理的人。
3、《七十七章》曰：“天之道损有余而补不足。”《六元正纪大论篇》曰：“天气不足，地气随之，地气不足，天气丛之，运居其中而常先也。”《至真要大论篇》曰：“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之，佐以所利，和以所宜，必安其主客，适其寒温，同者逆之，异者从之。”《九针十二原》曰：“无实实，无虚虚，损不足而益有余，是谓甚病，病益甚。”以上其指者皆同，只是使用范围有别。
4、人之道损不足以奉有余，违逆天道，故而人为天之戮民。各个宗教为拯救人类无不付出了努力，比如道家有辟谷食气提倡无为，佛家有八戒十戒提倡清净，基督教有七宗罪，皆旨在限制人的欲望。
5、“孰能有余以奉天下，唯有道者”。道化生天地，道大于天地，自然有道者可供养天下，此亦为判断圣人之准则。
6、道本无为，天地不言，故而圣人为无为，功成而不处；企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，故而圣人不欲见贤焉。）
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师，不善人者善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
（备注：善于行走，没有辙迹；善于言辞，没有瑕疵；善于计算，不用筹策；善于关闭，没有栓梢而不能打开；善于捆缚，没有绳索而不能解开。因此圣人经常善于拯救人，所以没有被遗弃的人；经常善于拯救万物，所以没有被抛弃的生物，这就叫做“袭明”。所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的资用。不尊重其老师，不珍爱其资用，虽然自以为聪明，其实是大糊涂，这就是要妙。）
（备注：1、上面讲圣人不欲见贤，该段则继续阐述其功用，不欲见贤则善行无辙迹，善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。
2、“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”我们讲，为人不要有立场。直到现在，还有人在争论人性本善与人性本恶，且莫纠结，其实人之初皆是朴素自然，待混沌初开，人性便有了分化，犹如天地分离般，有性本善者便有性本恶者，这是相生相伴的道理，所以既不必弘扬人性的善也不必摒弃人性的恶。故而圣人为天下浑其心，善者善之，不善者亦善之；故而百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
当今的世界，无论经济的发展，或是法律和一切规章制度，都是为服务或者规范大部分人，所以它抛弃了另一部分人，并非以人为本。人类需要的不是惩罚，也没有人能替天行道，更没有人应该被抛弃。你也应该明白，哪怕是恶人，自有其存在目的，一个人不会无缘无故作恶，大恶惩小恶，小恶惩不善，善者与恶者所在区间不同，如果你真的是一个好人，作恶的人是不会伤害你的。不吃鱼的人，永远不会被鱼刺卡到喉咙；不贪小便宜，永远不会吃大亏！就是这个道理。
更重要的一点，中国历史世代以来，所谓治国，就是治人，然则偌大之国仅有人而无物焉？
人与物相差到底有多远呢？《黄帝》曰：“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。”可知，禽兽与人，在对待生命方面，凡是有血气之物，心知都不会相差太远。既然如此，那么人与禽兽必定是可以沟通的，本来太古之时，人与禽兽便是杂居同处。该段上文曰：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也。尧使夔典乐，击石拊石，百兽率舞；箫韶九成，凤凰来仪，此以声致禽兽者也。然则禽兽之心，奚为异人？形音与人异，而不知接之之道焉。圣人无所不知，无所不通，故得引而使之焉。”可知，人与禽兽的沟通至少有以力驱使，以音声致使两个方面，而神圣教化天下，境界远胜于此，该段下文曰：“太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民。故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。”
神圣所训天下，先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾，于世无所遗逸焉，亦即“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。所以，你肯定知道了，为何圣人被称为有限世界中的无限存在。）
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
（翻译：知人者智慧，自知者明了。战胜别人者有力，战胜自己者强大。知足者富有。顽强坚持行为者有志。不离失根本者长久，死而未亡者长寿。）
（备注：1、上段世人虽自以为智，实际大大迷惑，该段则对人的境界与高下做出了阐述。
2、知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病；故曰知人者智，自知者明。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多；故曰知足者富。圣人常无心，以百姓之心为心；为无为，事无事，常随自然而已；故曰强行者有志。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生；故曰不失其所者久。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患；故曰死而不亡者寿。）
30
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始，是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
（翻译：上德无德，所以有德。下德不失去德，所以无德。上德无为而无所作为，下德无为而有所作为，上仁有为而无所作为，上义有为而有所作为，上礼有为而得不到回应，就用手臂推搡人去做。所以失去道而后有德，失去德而后有仁，失去仁而后有义，失去义而后有礼。礼，是忠信的薄弱，混乱的开始。前识者，是道的虚华和愚昧的开始，所以大丈夫身处其厚重，而不居浅薄，身处其笃实，而不居虚华，所以除去彼获取此。）
（备注：1、上面讲圣人无为而不欲见贤，那是否就代表圣人残忍无德呢？该段与下端则对此做出了解释。另，该段同时也体现了道德下衰的过程。
2、“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为”。该句似乎不是很好理解，那么且补全一下：上德无为而无以（之）为，下德无为而有以（之）为。上仁为之而无以（之）为，上义为之而有以（之）为。如果还不能很好地理解，再更直白一点：上德无为而不会以（无为）为，下德无为而会以（无为）为。上仁为之而不会以（为）为，上义为之而会以（为）为。
3、“上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之”。《天运》曰：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”它告诉我们，礼仪法度要应时而变，要被人用，而不是作为规范犹如缰绳一般加之于人。”
4、“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。礼仪，是忠信薄弱的体现。常言道，人们炫耀的正是他缺少的，国家也是如此，一个国家大力提倡的，正是当世人们欠缺的。中国早已不是礼仪之邦，不信看国家的宣传标语，无不是大力提倡居民遵纪守法，做守法知法懂法的好公民。封建社会尚有君子之风，有士为知己者死，到了现在，礼也缺失，变为“失礼而后法”。法即法律，再往下自然是“失法而后兵”，兵即战争。战争是全人类的不幸，然后便是更彻底的混乱。
5、《渔父》曰：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”意思是说“礼”是世俗人的所作所为，“真”是来自于上天的恩赐，是自然而不可代替的。所以圣人取法于天珍贵纯“真”，不拘泥于世俗。愚者却与此相反，不能取法自然而体恤于人，不知道珍贵纯“真”，匆匆忙忙跟随世俗而变化，所以有所不足。故而大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。）
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始，是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
（翻译：上德无德，所以有德。下德不失去德，所以无德。上德无为而无所作为，下德无为而有所作为，上仁有为而无所作为，上义有为而有所作为，上礼有为而得不到回应，就用手臂推搡人去做。所以失去道而后有德，失去德而后有仁，失去仁而后有义，失去义而后有礼。礼，是忠信的薄弱，混乱的开始。前识者，是道的虚华和愚昧的开始，所以大丈夫身处其厚重，而不居浅薄，身处其笃实，而不居虚华，所以除去彼获取此。）
（备注：1、上面讲圣人无为而不欲见贤，那是否就代表圣人残忍无德呢？该段与下端则对此做出了解释。另，该段同时也体现了道德下衰的过程。
2、“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为”。该句似乎不是很好理解，那么且补全一下：上德无为而无以（之）为，下德无为而有以（之）为。上仁为之而无以（之）为，上义为之而有以（之）为。如果还不能很好地理解，再更直白一点：上德无为而不会以（无为）为，下德无为而会以（无为）为。上仁为之而不会以（为）为，上义为之而会以（为）为。
3、“上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之”。《天运》曰：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”它告诉我们，礼仪法度要应时而变，要被人用，而不是作为规范犹如缰绳一般加之于人。”
4、“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。礼仪，是忠信薄弱的体现。常言道，人们炫耀的正是他缺少的，国家也是如此，一个国家大力提倡的，正是当世人们欠缺的。中国早已不是礼仪之邦，不信看国家的宣传标语，无不是大力提倡居民遵纪守法，做守法知法懂法的好公民。封建社会尚有君子之风，有士为知己者死，到了现在，礼也缺失，变为“失礼而后法”。法即法律，再往下自然是“失法而后兵”，兵即战争。战争是全人类的不幸，然后便是更彻底的混乱。
5、《渔父》曰：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”意思是说“礼”是世俗人的所作所为，“真”是来自于上天的恩赐，是自然而不可代替的。所以圣人取法于天珍贵纯“真”，不拘泥于世俗。愚者却与此相反，不能取法自然而体恤于人，不知道珍贵纯“真”，匆匆忙忙跟随世俗而变化，所以有所不足。故而大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。）
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
（翻译：天地不仁慈，把万物当做刍狗对待。圣人不仁慈，把百姓当做刍狗对待。天地之间，岂不像个风箱吗？空虚而不枯竭，鼓动而风越多。多言导致窘困，不如保守中和。）
（备注：1、该段紧接上文，是为总结之语。
2、一直以来，人们对于“仁”都存有误解，现在重新规正。《天运》曰：商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？ ”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”曰：“请问至仁。”庄子曰： “至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。”至仁无亲，故而天地不仁，圣人不仁；均，天下之至理也，故而天地无私，均爱万物，故而圣人无弃人亦无弃物。后世墨子闻而悦之，勉力有为，提出“兼爱非攻”，然此亦“上礼为之而莫之以应”，所以遭遇窘困。天地不仁，不仁即大仁，然天地不言其仁，人又何足言之，故曰“多言数穷，不如守中”。
3、“不如守中”。道生一，一生二，二生三。如果说“一”是一种万物混杂在一起的均衡状态，那么三便是阴阳划分之后而又相互聚合的一种和气。“不如守中”便有驱使自身处于阴阳合和状态之意。《天道》曰：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”意思是说通晓天地之德的人，就叫做认识天地的根本，就能与天相和谐。所以能够均调天下，与人相和谐。与人相和谐，叫做人乐；与天相和谐，叫做天乐。
4、圣人不仁，以百姓为刍狗。为何圣人不以仁义治国呢？世人皆颂扬仁义之主，却不知以仁义治国之害，且来看仁义治国的弊端：
弊端一，仁义仿若绳索，会损害人的天性与生命，使天下人迷惑而不得反。《骈拇》曰：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”
又曰：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书。问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉？若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”此之谓也！
弊端二，扰乱天下，使盗贼四起；易被大盗或无德之人盗用，成为其统治工具。《胠箧》做比喻曰：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄藤，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄藤扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？”
又曰：“夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，qie国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。 此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”
又曰：“故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”
（翻译：天地不仁慈，把万物当做刍狗对待。圣人不仁慈，把百姓当做刍狗对待。天地之间，岂不像个风箱吗？空虚而不枯竭，鼓动而风越多。多言导致窘困，不如保守中和。）
（备注：1、该段紧接上文，是为总结之语。
2、一直以来，人们对于“仁”都存有误解，现在重新规正。《天运》曰：商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？ ”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”曰：“请问至仁。”庄子曰： “至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。”至仁无亲，故而天地不仁，圣人不仁；均，天下之至理也，故而天地无私，均爱万物，故而圣人无弃人亦无弃物。后世墨子闻而悦之，勉力有为，提出“兼爱非攻”，然此亦“上礼为之而莫之以应”，所以遭遇窘困。天地不仁，不仁即大仁，然天地不言其仁，人又何足言之，故曰“多言数穷，不如守中”。
3、“不如守中”。道生一，一生二，二生三。如果说“一”是一种万物混杂在一起的均衡状态，那么三便是阴阳划分之后而又相互聚合的一种和气。“不如守中”便有驱使自身处于阴阳合和状态之意。《天道》曰：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”意思是说通晓天地之德的人，就叫做认识天地的根本，就能与天相和谐。所以能够均调天下，与人相和谐。与人相和谐，叫做人乐；与天相和谐，叫做天乐。
4、圣人不仁，以百姓为刍狗。为何圣人不以仁义治国呢？世人皆颂扬仁义之主，却不知以仁义治国之害，且来看仁义治国的弊端：
弊端一，仁义仿若绳索，会损害人的天性与生命，使天下人迷惑而不得反。《骈拇》曰：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”
又曰：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书。问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉？若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”此之谓也！
弊端二，扰乱天下，使盗贼四起；易被大盗或无德之人盗用，成为其统治工具。《胠箧》做比喻曰：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄藤，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄藤扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？”
又曰：“夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，qie国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。 此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”
又曰：“故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”