51,大乘佛教讲无住涅槃
中观学讲的是实相涅槃、无住涅槃。认为小乘佛教“欣上厌下”，追求上面，讨厌下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、烦恼。把这两个东西给它割裂开了，这在大乘佛教看来是不对的，所以要既不离生死，也不住涅槃。
什么叫无住？中观学讲色空不离，同样的，菩提能够离开烦恼吗？离开烦恼哪里来的菩提、觉悟呢？离开生死有涅槃吗？也没有。既然色不离空，空不离色，那么菩提不离烦恼，涅槃不离生死。所以，不能够离生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，这就是无住涅槃。这不是把涅槃和生死看成两个东西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不离涅槃，涅槃不离生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不对，停留在涅槃上也不对，这就是中观学的理想，讲究不二。正因为这样，世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二法门时，就讲“世、出世不二，世间性空即出世间”。

52,大乘认为人人都可以成佛
小乘认为凡人不能成佛，世上只有释迦牟尼一位佛。 大乘认为人人都可以成佛，那么佛就不应该只有释迦牟尼一人，而是应该有无数佛了。
小乘又认为，普通人不能成佛。 佛教说，人灭除欲望，不再造业就可以跳出轮回，这就叫“涅槃”。那涅槃是什么呢？ 小乘认为，既然是灭除欲望，不再造业，那么涅槃也就是消灭了一切思维和肉体，达到什么都没有的状态。这其实和唯物观念中的死亡很像。 但以中观学的观点来看，这种涅槃观等于陷入了虚无主义的境地，不符合“不生亦不灭”的不取极端的原则。 那么大乘中观的涅槃观是什么呢？ 中观说了，一切事物的本质都是“空”，一切事物里，也只有“空”是永恒的，那么达到“空”的状态，才算修行完成，涅槃了。 但是，佛的本质也是“空”啊——因为佛是永恒的，说明佛达到了“空”的境界。 那么，涅槃的凡人和佛又有什么区别呢？ 大乘说：没有区别。 只要达到“空”的境界，人就成为佛了。 既然每个人的本质都是“空”，那么也就意味着人人都能成佛了。 前面说了，佛教认为终极真理就是“佛性”。 那么也可以说：每个人的心中都有佛性，人们领悟到了佛性，也就可以成佛了。 这个论证还可以更简洁地表达为： 众生和佛本质都是相同的“空”，所以众生经过修行，最终都可以成佛。

53,大乘佛教的神话色彩不断加重
由于人们对佛陀的怀念，尤其在一些非常艰难的世道，盼望佛陀来到世间救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，带有神格色彩。考察这个变化的历程，是很有意思的。现在印度能看到一些早期的石刻造像，信众们向佛来问法。在石刻中信众是有人的形象，而中间没有佛的形象，而是一个法轮，叫做“以法为师”。后来人们怀念越来越多，佛的形象慢慢就被塑造出来，而且佛越来越神格化。本来只有释迦牟尼才称佛，是信众对他的尊称，是大家都敬仰的觉悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿罗汉、独觉，还有个泛称就是菩萨，菩萨就是一个觉悟了的有情。可是随着大乘佛教神格化思想的发展，不仅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一个，而是十方世界十方佛；菩萨也不是一个泛称，而是有这样的菩萨、那样的菩萨。在一般的信众心目中，他们还有位次，佛是最高的，菩萨是第二，罗汉是第三。其实，这也不符合佛法精神，所以《法华经》就讲佛、菩萨、罗汉都一样，所谓“会三归一”，不管是声闻乘、缘觉乘还是菩萨乘，最终都是一佛乘。我们如果读《坛经》，也能看到里面记载了一位讲《法华经》的法师，讲了几十年，还把握不住《法华经》的核心思想，于是就去请教慧能，慧能听了一遍就告诉他，《法华经》讲了两个道理：一个是佛为了开启众生的智慧而来到这个世界，也就是经中讲的“佛为一大事因缘而来”。我们众生都被无明覆盖，所以佛来启迪我们佛的智慧。另外一个主题就是会三归一，声闻、缘觉、菩萨，最终都是一佛乘。所以，我们现在把他们分成等级，并不符合佛法的精神。

54,大乘佛教又分中观和瑜伽两个学派
后来，大乘佛教也开始分化，又分了两派：一是中观派；一是瑜伽行派。前者侧重讲空，后者侧重讲有。前者的代表人物是龙树；后者的代表人物是无著。唐僧（玄奘）当年去西天（印度）取经，学的就是瑜伽行派，后来回国创立了唯识宗。
大乘分两个学派，一则中观，二乃瑜伽。
中观则俗有真空，体虚如幻，一切皆空；
瑜伽则外无内有，事皆唯识。
瑜伽行派则本于心识染净活动，强调识有境无，即“外无内有”，表现了两派空有论说的不同。
大乘佛教的两大派系中观学派和瑜伽行派在论述诸法体性究竟为“空”或是“有”的问题时，认为“空”是事物不具有永远不变的主宰、实体之意。不仅主张“人空”，也主张“法空”，表现了与小乘佛教空有观的巨大差异。
中观学派着重真俗二谛说，认为万物缘起是有，本性是空，即“俗有真空”；
中观学是“破相显性”；
瑜伽行派是“转识成智”。

第七章 佛教在中国纵向发展的比较研究
55,十个宗派
“宗教”一词，原本是佛教术语，是指“宗门”和“教门”，简称“宗教”。大致来说：佛的心传，叫做宗门；佛的言传，叫做教门。二者是圆融的，不可机械理解。
佛教自从东汉明帝时期传入我国之后，很快就受到了统治阶层和平民阶层的双重欢迎，得到了飞速发展，而在最鼎盛的隋唐时期，一共有多达十个宗派，分别是大乘八宗——“禅宗、天台宗、华严宗、密宗、法相宗、律宗、三论宗、净土宗”，以及小乘二宗——“俱舍宗、成实宗”。
因为宗派的名字是后人起的，所以名字也不止一个。 比如叫“天台宗”，是因为创始人智在天台山修行过。天台宗因为推崇《法华经》还被称为“法华宗”。天台宗的修行方法叫“止观双修”，所以还被称为“止观宗”。 玄奘的慈恩宗呢，是因为玄奘是大慈恩寺的住持。因为玄奘学的是唯识学，所以慈恩宗也被称为“唯识宗”，等等。 佛教各宗之间，还有别的分类方法。
一、三论宗
这个宗派的创始人是印度著名的龙树菩萨，也是通过鸠摩罗什大师弘扬的，它的理论依据是《中论》、《十二门论》和《百论》这三门论，故名三论宗。
它的核心教义是要破真俗二谛，把执着的真谛不能执着，俗谛不能执着，破一切所得和偏见。
二、华严宗
华严宗，顾名思义，它的理论依据就是著名的《华严经》，这部经文按照五时八教的说法，乃是释迦牟尼成佛后禅定中为诸天菩萨所说，可以说是佛陀所说的第一部经文，在佛教的影响力可想而知，当然了，小乘佛教是不承认这种说法的，他们认为佛陀所说的第一部经乃是《四阿含经》。
三、天台宗
天台宗的发源地是我国浙江的天台山，创始人是智顗法师——他虽然被称为天台四祖，但却是实际上的创造者，龙树菩萨被推为首代祖师。
此宗的理论依据是《妙法莲华经》，这也是佛祖最后时期所讲的一部经，影响力也非常大，指南是《大智度论》、《法华玄义》和《法华文句》，扶疏是《大般涅盘经》，观法是《大般若》，理论非常齐备，也曾被传入日本。

三、天台宗
天台宗的发源地是我国浙江的天台山，创始人是智顗法师——他虽然被称为天台四祖，但却是实际上的创造者，龙树菩萨被推为首代祖师。
此宗的理论依据是《妙法莲华经》，这也是佛祖最后时期所讲的一部经，影响力也非常大，指南是《大智度论》、《法华玄义》和《法华文句》，扶疏是《大般涅盘经》，观法是《大般若》，理论非常齐备，也曾被传入日本。
四、法相宗
这个派是弥勒菩萨提出的，也被称为“唯识宗”，然后由著名的唐玄奘三藏法师从印度带回来并作出了弘扬。
这个宗派是对佛经佛学最为重视的宗派，所谓的法相其实指的就是在实践上是指摄受一切的形式及方式方法，所以门人必须要大量的阅读佛经，理论依据也很多，诸如《瑜伽师地论》，《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等等都是。
五、律宗
律宗，顾名思义，就是以“戒律”为根本，它的祖师爷是佛祖的十大弟子之一，“持戒第一”的优波离尊者，在中国的创始者是道宣法师。
这个宗派的代表是《四分律》《五分律》《十诵律》等，这些都是偏重于讲戒条的，所以这个宗派的核心就是以“戒”为师，这既是佛教修行法门“戒定慧”的入门，同样也是释迦牟尼佛涅槃前的嘱托，要众弟子今后以戒为师，以苦为师。
六、密宗
密宗的始祖也是龙树菩萨，然后又分为东西两路传入我国，东路是唐代的善无畏、金刚智、不空等三位法师，也被称为东密，而西路则是莲花生大师直接入藏传教，也被称为西密，后来又辗转传入日本。
密宗的理论依据是《大日经》和《金刚顶经》，三密----身，口，意，为教义，其实这个宗派在三武灭佛的运动中已经失传，如今我们熟知的藏传佛法其实只是原先的一个分支，传自于蒙藏。

七、净土宗
这是至今影响力最大的一个宗派，没有之一，尤其是在底层的百姓之中，因为它的核心教义非常简单，只要口念“南无阿弥陀佛”就可以，直到念的一心不乱，临死的时候就会受到观音菩萨和大势至菩萨的接引，往生极乐世界，所以哪怕一字不识的老大爷老大娘也能修持。
此宗在我国是由慧远大师所创造，以《佛说阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿经》为依据，以起心发愿为核心，近代印光大师影响甚大。
八、禅宗
禅宗的祖师爷是佛祖十大弟子之一的摩诃迦叶，有一次佛祖曾经拈花而不发一语，唯有大迦叶心领神会，面露微笑，佛祖就把这个法门传给了他，这个宗派的核心思想就是“不立文字，直指人心”。
禅宗又名佛心宗、达摩宗、无门宗，主张顿悟法要“见性成佛”自初祖达摩祖师起，皆指人心，不拘修行，本质内容是自然、内在、超越。一枝生五莲，传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。《六祖坛经》、《五灯会元》等是禅宗的佛经，《百丈清规》是禅宗的律。
俱舍宗
创始人是世亲菩萨，主要的依据是《俱舍论》，其核心教义是阐明一切色心诸法都依凭因缘而生起，破遣“外道”凡夫所执的人我见。
成实宗
这个宗派以何黎跋摩法师的成实论为依据，核心的理论是‘三心、二谛、二空’，在日本的影响力比较大。
其实这十宗并无高下之分，只是适应于不同根器和缘法的人，每个人都可以根据自己的喜好来学习，最终的目的都是到达彼岸——得无上正等正觉的阿耨多罗三藐三菩提。
只不过由于种种原因，在如今还比较流行的只剩下三宗了——净土，禅宗和密宗，其余的只能说是比较小众，可能局限于一个比较小的范围，但是也许在某一天“因缘具足”之后也会再次大放光明也未可知，这点大家千万不可生出分别心出来。

56,各派宗旨：
一、净土宗宗旨：
三根普被，利钝全收
信愿持名，决志往生
二、密宗宗旨：
口诵真言，手结契印
心作观想，三密相应
即身成佛。
三、禅宗旨趣：
教外别传，不立文字
直指人心，见性成佛
四、禅宗五家宗风
临济宗：全机大用、棒喝齐施
曹洞宗：君臣道合、正偏相资
沩仰宗：父子一家、师资唱和
云门宗：出语高古、迥异寻常
法眼宗：闻声悟道、见色明心
五、临济宗
临济家风：
全机大用。棒喝齐施。虎骤龙奔。星驰电掣。
负冲天意气。用格外提持。卷舒纵擒。杀活自在。埽除情见。迥脱廉纤。以无位真人为宗。
或喝或棒。或竖拂明之。
临济宗旨颂：
堂堂宾主历然分。无位真人不可亲。
栗棘蓬中能出手。金刚圈里解翻身。
腮边一掌机锋峻。胁下三拳意智新。
胸次未能明七事。盲枷瞎棒罔劳神。
临济宗三句：
三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。
妙解岂容无著问，沤和怎负截流机。
但看棚头弄傀儡，抽牵全借里头人。
六、曹洞宗
曹洞家风：
君臣道合。正偏相资。鸟道玄途。金针玉线。内外回互。理事混融。不立一法。空劫以前自己为宗。良久处明之。
曹洞宗旨颂：
劫壶空处妙难通。拟欲无功已堕功。
偏正不曾离本位。君臣那更异深宫。
玉机转侧方圆备。宝鉴澄明理事同。
云辇月娥归半夜。晓来烟雾尚朦胧。
七、沩仰宗
沩仰家风：
父子一家。师资唱和。语默不露。明暗交驰。
体用双彰。无舌人为宗。圆相明之。
沩仰宗旨颂：
权分九十六圈圞。脱印相承有所传。
垂手为人曾作拜。横身应物善交拳。
禅天云散心光现。义海波澄月影圆。
明暗相参看变态。莫教辜负草鞋钱。
八、云门宗
云门家风：
出语高古。迥异寻常。北斗藏身。金风露体。
三句可辨。一镞辽空。超脱意言。不留情见。
以无伴为宗。或一字。或多语。随机拈示明之。
云门宗旨颂：
睦州炉鞴雪峰机。打就金毛狮子儿。
三句楷磨区法则。十门规度别机宜。
树凋叶落西风急。云淡天低晚日迟。
情见到头窥不得。离心意识始方知。
云门三句：
函盖乾坤、截断众流、随波逐浪
九、法眼宗
法眼家风：
则闻声悟道。见色明心。句里藏锋。言中有响。三界惟心为宗。拂子明之。
法眼宗旨颂：
即俗明真总万方。法身从此露堂堂。
山河大地皆标的。草木丛林尽发扬。
秋雨遍催梨叶老。春风齐拆杏花香。
义天觉海周沙界。窥管持蠡试测量。

57,唯识学的理论演变
《西游记》描写的唐僧西天取经故事，唐僧取来的就是瑜伽行派，他在中国创立了唯识宗。
前面叙述了佛教的两大原理：
第一是“万法缘起”，说万事万物都由因缘和合而成。中观学因此推出了“万法性空”的结论，说事物和我们自己的本质都是虚妄不实的，我们如果能看透这种本质，就可以修行成佛了。
第二大原理是“轮回”，小乘佛教理论“我”是“空”的，那当“我”死后，到底是谁在轮回呢？ 大乘佛教中观说解决了这个问题，认为“我”无论轮回前还是轮回后，本质都是“假有”。 “空”是一种无法用任何语言准确形容的状态。既不是“有”，也不是“无”；既不是“非有”，也不是“非无”，如此等等，只有不断的否定才能把握它的本质。但是，问题的关键是，中观描述说完“空”的真正含义以后，既然“我”的本质“空”是不能用语言正面描述的，那么“我”是什么？“我”什么也不是。对“我”的任何正面描述都是错的。甚至于只要我们心中产生了“我”的概念，那就等于“我执”，就是错的。
可大乘要普渡众生，修菩萨行，就是要先让所有众生都修行圆满，自己才能去成佛。 那么，众生的本质是“空”吗？ 当然是，“万法性空”嘛。可是，假如众生的本质是不能用语言正面描述的，那么我该去救谁？ 我看见一个人，我想普渡他。但是他的外表、他的举止都是外在的色相啊。色即是空，是虚幻不实的，那我该不该向他说教呢？ 当我教化一个人的时候，我能不能说我教化的是“谁”？假如我指着那人说：“我教化的是‘他’！”这个“他”算不算是执着？当我教化好几个人的时候，我能不能说：“这个人”根基浅，“那个人”进步快？众生“不一亦不异”，我把众生分成了“这个人”和“那个人”，是不是一种执着？ 上述这些分析按照大乘的说法，大约是落入了“恶取空”的境地。就是说，这些分析过于看重事物虚无的一面，是错误的。 但是，中观是个哲学性很强的学说。说“万法性空”就是“万法”，并不是还单独拎出来什么特例。龙树说“不一亦不异”，意味着众生之间的差别是一种假相。但为什么佛教的因果报应、轮回、修行和解脱还是以个体生命为单位呢？ 退一步，就光说我们自己。当我说“我要修行成佛”，当我吐出第一个“我”字的时候，我不就是在“我执”吗？那“我要修行成佛”这个概念不就是个悖论了吗？ 印度的佛学家们也意识到了这个问题。

在中国南北朝的时候，印度一些大乘佛学家们提出了和中观不同的学说，就是“唯识学”。唯识学家们觉得龙树的中观学强调“空”强调得过了，有一些事物还是实有的。所以后人谈论起这两个学派的时候，把中观学又称作“大乘空宗”，把唯识学又称作“大乘有宗”。 主张唯识学的学派又叫做“瑜伽行派”。就像中观学常被称为中观般唯识学认为中观太过强调“空”了，其最大的危险就在于，如果一切都是“空”的话，那么轮回的主体到底是谁？当我们说普渡众生的时候，我们普渡的到底是谁？ 唯识学给这些生命找到了一个主体。
还记得我们之前说过的“十二因缘”吗？ 十二因缘用来解释人是如何在因缘系统下度过一生的。其中第三个因缘叫做“识”，描述的是人因为上辈子所作的“业”而进入受精卵中的过程。这是今生生命产生的关键，也是轮回的主体。 唯识学认为，这个“识”中有一部分是实有的，不是“空”的，名字叫做“阿赖耶识”。这就和中观学“万法性空”的观点不一样了。 阿赖耶识就是众生的主体，也是轮回的主体。它承载着我们做过的种种业，也承受着相应的果报。当我们说一个人修行圆满的时候，这个圆满成佛的主体，就是他的阿赖耶识。 你或许会问：佛教不是说“无我”吗？你说有一个阿赖耶识在轮回中不灭，这不就是在变相地说“有我”吗？ 这个疑问确实很让人苦恼。唯识学的解决方式是，在阿赖耶识之外提出另一个“识”，叫做“末那识”。唯识学说，是这个末那识让我们产生了“我”的概念。末那识是由阿赖耶识产生的，这个末那识是虚幻的，是“空”的。我们应该破除掉末那识的假相，但阿赖耶识是实有的。 因为代表“我”的末那识是“空”的，所以唯识学也是说“无我”，和佛陀的教诲并不矛盾。 这么说似乎有点玩文字游戏的感觉。但要解决“无我”和“轮回”的矛盾，似乎也只能这样了。 您或许还有疑问：既然唯识学已经不承认“万法性空”了，说阿赖耶识是实有的，那世间万物为什么又非得是“空”的呢？阿赖耶识和世间万物是什么关系呢？ 唯识学是这么解释的。因为是这六识产生的世界，所以这六识又叫做“六根”。佛教说“六根清净”，意思就是说要让这六根不产生妄想，就可以认识到世界是虚幻的了。 除了六识外，第七识就是“末那识”，第八识就是“阿赖耶识”。 其因果过程是这样的：首先存在一个实有的阿赖耶识，然后阿赖耶识产生了代表着自我意识的末那识，末那识又产生了剩下的六识。除了阿赖耶识之外的其余七识都是无明、造业的结果，本质是“空”的。正因为其无明，所以代表着自我意识的第六识和第七识幻化出了我们的自我意识和心理活动。代表着感官的五识幻化出了种种感觉，才让我们误以为存在山河大地等万物。 在这八识中，只有阿赖耶识才是实有的、纯净的，我们修行的目的，就是破除掉前七识的幻相，只剩下最纯净的阿赖耶识，就能成佛。
我们可以用一句话大略概括中观和唯识两学： 中观学主张，一切事物都是“空”的。 唯识学主张，除了阿赖耶识以外，一切事物都是“空”的，都是由阿赖耶识幻化而成的。 对于世间万物的态度，唯识学和中观学并没有太大的不同——都在强调世间万物以及我们自己本质都是虚幻的。

58,唯识宗之“万法唯识”


“唯识宗”之“万法唯识”：“我”与“法”都来自于“识”
“唯识宗”的核心观点之一就是“万法唯识”。想要理解“万法唯识”，我们先来理解玄奘思想里面的“我”与“法”。
所谓的“我”指的是人的精神活动，这个精神活动包括人的性情意志、情欲等。
所谓“法”指的是物质世界及与物质世界相匹配的所有规律，即“法”包括我们的身体，包括山川河流，也包括“人往高处走，水往低处流”的规律。
对待“我”与“法”，玄奘的观点是，俗世间的“我”和“法”皆不存在，都是虚妄。也就是说，我们的精神以及肉体，甚至是这山川河流都是不存在的。继而玄奘指出，“我”和“法”之所以是虚妄，是因为我们的存在“识”。
这句话的意思就说，我们的性情意志，我们的情欲，以及这世界上的山川河流以及我们的肉体都是不存在的，这一切现象都是假的，都是因为我们自身的意识产生的，也就是所谓的“万法唯识”。
其实说得通俗一点，可以这样理解，比如，前面有一座山，你说它是山，为什么是山，是你的意识告诉你这是山。但是，如果意识告诉你这是一朵云，那么先前被认为是山的存在就会变成云。
也就是说，山到底是不是山，不在山本身，而在于你把不把山看成山。让你把山看成山，或者把山看成云的，就是意识。
我有一次到太平国家森林公园，看到了山上的紫荆花，我仔细观察，觉得这个名字起得好，花如其名，紫色的花长在树的荆条上，名曰“紫荆花”。我不知牡丹、芍药、杜鹃等很多花，名字是怎么来的，花名与它的花性和花样有什么联系？又表达着怎样的一种含义？仔细琢磨，真是莫名其妙？这到让我联想佛教的禅宗禅机，“牡丹”是牡丹吗？“杜鹃”是杜鹃吗？就是上面讲的这个道理。
唯识宗认为：和“意识”联系上的“我”和“法”都是假的，在世俗生活中，人从“意识”出发去认识“我”和“法”，那么人就有立场，有立场就会衍生偏见，带着自己的偏见所看到的现象，就可能都是假的。因为立场的主要作用就是排斥对立面的，而规定立场位置的往往是人的“意识”，于是“意识”拥有浓郁的感情色彩，这种感情色彩可以看成是人对自己的偏执。人对自己的偏执是什么？说直白一点，姑且可以理解为自私、自利之类的维护“我”，执着于“我”的感情倾向。

针对“意识”与“我”和“法”的关系，玄奘这样说：“依斯二分，施设我、法。彼二离此，无所依故。”要理解这句话，我们就看看这个例子，比如我们面前有个“地理物质现象”，这时，我们的“意识”和我们说，前面的这个“地理物质现象”是“山”，但是实际是“湖泊”，这个时候，意识内的物质与意识外的客观存在明显不一致。我们的意识告诉我们是山，那么即使是湖泊，我们也会把它当作山。或者说得更直接一些，假设我们面前的那个客观存在确实是湖泊，但是因为“意识”在发挥作用，于是这个湖泊就是“山”。也就是说，我们之所以看山是山，看水是水，但是其实“山”可以是“水”，“水”可以是“山”，一切都是“意识”所决定的。
玄奘指出，因为人倾向于“妄加分别”，并先入为主给事物设置“偏见”。所以，一切被人的“意识”所规定的“我”和“法”都是假的，都带有人先入为主的“偏见”，在偏见下衍生出来的“认识”和“结果”就不真实。也就是一切由“意识”决定的“现象”就都是假的。
因为人存在“意识”，便喜欢对世界上的东西妄加分别，而人作出的一些分别，往往是利己的，而且会带有虚假性。
“三界唯心，万法唯识。”“心生则种种法生，心灭则种种法灭。” 佛学此论不无道理。
宇宙自然的本来面目人类无法知晓，恰如康德所说：“物自性，不可知。”我们已知的一切现象，无非人类意识所呈现之现象。如拙文《禅宗佛性论之终极解密》所言：“在适应和能动交互的动态关系中，人使宇宙本体（物自性或“本来面目”）在自己意识中呈现出种种现象：‘科学心’生科学现象世界，‘艺术心’生艺术现象世界；‘功利心’生功利现象世界，‘善良心’生善良现象世界。此佛理禅语所谓‘心生则种种法生’。在恒常变化的动态进程中，人又使种种心生之现象湮灭于意识之中：科学心灭，则科学现象世界灭；艺术心灭，则艺术现象世界灭……此即佛理禅语所谓‘心灭则种种法灭’。” 这也就是禅语所谓“境由心生”“象由心显”。
宇宙万物本来具足中心真空至寂而整体无限能动性，此性可称之为恒常变化性和变化恒常性。
境由心生而象由心显，则一切境象无非心象：清净心生清净象，污染心生污染象。故《维摩诘经》曰：“欲得净土，当净其心。随其心净，即净土净。”
何为清净心？何为污染心？
清净心即释迦牟尼所谓“涅盘妙心”，即中心真空至寂而全体无穷妙用之心性。

59,唯识学的核心思想“转识成智”
概括来说就是两句话：“三界唯心所造，万法唯识所现”。也就是说，我们所见到的一切现象世界，三界也好，诸法也好，它们都是心识的产物，心识的显现。心和识就是一个东西，心是就总体上来讲，识是可以分别来讲，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。瑜伽行派在这六识之上，还增加了末那识和阿赖耶识作为第七识和第八识。第七识起一个中转的作用，阿赖耶识是一个种子的所在，也就是主体的自我。末那识把阿赖耶识看成是自我，自我里面种种积累下来的种子通过末那识又传到前六识那里去，控制行动，就有万法的显现。眼对色，耳对声，鼻对嗅，舌对味，身对触。所以，万法的呈现都是人的识所分辨出来的。什么叫识？就是你的感官的认识功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有认识外在世界的功能，这就叫做“识”。眼睛的功能叫做眼识，它的功能就是去分辨各种的形状和颜色；耳朵是根，耳朵区分外在世界的功能就叫耳识，耳识就是去分辨声音的高低、快慢、大小，以此类推。所以，识的功能就是去分辨，人的认识都是通过我们的这些感觉器官。这些感觉器官一接触到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎么去认识呢？识的分辨功能，是人认识或者知识的一个必然的过程。
但是，也就是这样一个正常的过程，却给我们带来了分别的妄想。你分别了之后就有这个好看，那个不好看，我喜欢这个，不喜欢那个，产生了分别的执著心。我喜欢的得到了我就高兴，失去了我就难受，没有得到的拼命想得到它，所以分别妄想、颠倒妄想就都来了。你的情绪就波动了，就烦恼了，甚至痛苦了。一切的对外在现象世界的分别，其实都是人的主观认识功能去给它区别开来的，现象世界本身应该是没有任何分别的。外在的现象世界哪里有自己说：我是一个价值连城的珠宝，你是一块破石头一文不值，没有的！可是我们通过我们的识就给它们分别开来了，再根据我们的喜好就把这个捧得价值连城，把那个贬得一文不值。不管是物质现象还是精神现象，很多烦恼甚至说一切烦恼都是由于你自己去分辨、分别而带来的，所以佛教里面有一句话叫做“自寻烦恼”。后来禅宗讲，要认识人的本性，就是要认识到自性本来清净，原无烦恼。每个人的本性中间原来是没有烦恼的，但由于我们的识去区分现象世界的各种现象，分出了贵、贱、高、低、美、丑等等，又有一种要获得它们的追求与执着，烦恼就来了。所以，烦恼是自寻的，也可以说是自己制造出来的。瑜伽行派就是分析，这些现象之所以有如此众多的分别，其最后的根源就在于识的分别功能。这是一个非常矛盾的问题：没有分别我们就不能认识，可是有了分别就让我们产生分别心，由分别心带起了执著心，造成我们的无尽痛苦与烦恼。瑜伽行派有它的一整套理论，像五位百法、三自性等等，最后归结起来就是一句话，“转识成智”。
所谓“转识成智”，就是要超越识的分别的局限。成什么智呢？成就佛教所讲的般若智慧。具体来讲，就是要把你的第八识转成“大圆智镜”。大圆智镜就是无分别，消除这种分别，超越我们识的局限转变成一种无分别的智慧。为什么我们说世界是无分别的？因为缘起。一切都是缘起，世界就是一个整体，这个世界里面所有的万物都是相互联系在一起，你离不开我，我也离不开你。这就是佛经里面经常讲的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。世界是一个整体，整体中任何的部分都是相互关联的。这一缘起的核心理念就是“此生故彼生，此灭故彼灭。此有故彼有，此无故彼无”，有了这个才有那个，没有这个也就没有那个，事物之间是没有绝对的界限。我们往往只注意到分别，所谓有界。两个椅子中间都有个界，我坐在这个椅子上，你坐在那个椅子上。可是我们都没想到，其实恰恰是这条分界线把这俩个人、这两个位置连到了一起。所以，事与事之间本来是没有绝对的对立和分别，是我们人，由于我们的思维只看到了分别，而没看到它的联系造成的。

60,天台宗和华严宗的“佛性”观
瑜伽行派认为，一味从“空”上着眼，不免会陷于沉空滞寂的偏执。为此，该派针对龙树最早提出的“假名”这一范畴，强调指出，概念不是假的，概念是实在的，概念体现了主体意识的了别认识作用；一切法就是意识的了别表白的状态。
但又有人会问：就算这“空”存在，可我们又不能脱离时间和空间概念思考事物，那么我们该怎么去把握“空”和“佛性”呢？ 这就产生了天台宗和华严宗。
天台和华严从大乘对“空”的定义出发，发现当我们破除时间概念和空间概念之后，会得出一些奇怪的推论。 这些推论也不是无意义的空说，它们的结论会彻底改变我们对佛教的看法。
天台宗把世界众生分成了十类，称为“十界”，从低到高分别是：地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么，这十界之间的区别其实是一种虚妄，一种假相。 就像唯识学认为，是因为我们的妄想才让我们误以为自己生活在六道等不同的世界里。天台宗也认为，我们以为世上存在不同的十界，是一种偏执的表现。其实每一界，本身已经具足了全部的十界。用白话说，就是人界里也有地狱界、天上界等十界。这个观点的术语叫做“十界互具”。 我们还可以进一步想。既然事物之间没有大小的差别，那么，我们个体和整个世界之间，不也应该没有大小的差别吗？我们一个细微的个体不也应该具足十界吗？ 天台宗就认为，人的一个念头就能具足十界。 因为每一界都具足十界，那么十乘十，一共有一百个法界。又因为天台宗认为一切法具有十种属性，叫做“十如是”。一百个法界再乘以十如是，就成为千如法界。天台宗又认为，千如法界中的每一如法界又包括“三世间”，因此组成了“三千世界”。这里的三千世界，就是我们所说的万法。 众生一念之间包含了三千世界，用术语来说，叫做“一念三千”
照此推论，不光是我们的一念，实际上，世上万物，哪怕是一粒微尘，都应该具足整个世界。
同“十界互具”的“具”一样，“一念三千”中，一念和三千世界的关系，严格说来也不是产生和被产生、包含和被包含的关系。按照智的话说，两者的关系是“非纵（因果关系）非横（包含关系），非一非异”。因此表面上看，“一念三千”和“万法唯识”很像，但实际上，唯识学认为万法是由心识变现产生，两者之间是产生和被产生的关系，这同天台的一念三千是不同的。 我们还可以更进一步说，既然事物原本不存在时间的概念，那么我们不仅一念包含此刻的三千世界，还应该包含过去、现在、未来所有时间里的三千世界。这叫做“一念三世”。 也就是说，我们的一个小小的念头，就可以包含过去、现在和未来全部的一切事物。这听上去神乎其神，却是在消除了时间和空间概念之后理所当然的推论。 十界都包含在众生的一念之中，这也就意味着，地狱和佛国之间其实没有距离。理论上，我们一念之间就可以进入佛国。而之所以众生还没有成佛，是因为众生无明，没有体悟到一念三千等佛学道理，起了偏执之心，误以为自己生活在某一个法界之中。

60,天台宗和华严宗的“佛性”观
瑜伽行派认为，一味从“空”上着眼，不免会陷于沉空滞寂的偏执。为此，该派针对龙树最早提出的“假名”这一范畴，强调指出，概念不是假的，概念是实在的，概念体现了主体意识的了别认识作用；一切法就是意识的了别表白的状态。
但又有人会问：就算这“空”存在，可我们又不能脱离时间和空间概念思考事物，那么我们该怎么去把握“空”和“佛性”呢？ 这就产生了天台宗和华严宗。
天台和华严从大乘对“空”的定义出发，发现当我们破除时间概念和空间概念之后，会得出一些奇怪的推论。 这些推论也不是无意义的空说，它们的结论会彻底改变我们对佛教的看法。
天台宗把世界众生分成了十类，称为“十界”，从低到高分别是：地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么，这十界之间的区别其实是一种虚妄，一种假相。 就像唯识学认为，是因为我们的妄想才让我们误以为自己生活在六道等不同的世界里。天台宗也认为，我们以为世上存在不同的十界，是一种偏执的表现。其实每一界，本身已经具足了全部的十界。用白话说，就是人界里也有地狱界、天上界等十界。这个观点的术语叫做“十界互具”。 我们还可以进一步想。既然事物之间没有大小的差别，那么，我们个体和整个世界之间，不也应该没有大小的差别吗？我们一个细微的个体不也应该具足十界吗？ 天台宗就认为，人的一个念头就能具足十界。 因为每一界都具足十界，那么十乘十，一共有一百个法界。又因为天台宗认为一切法具有十种属性，叫做“十如是”。一百个法界再乘以十如是，就成为千如法界。天台宗又认为，千如法界中的每一如法界又包括“三世间”，因此组成了“三千世界”。这里的三千世界，就是我们所说的万法。 众生一念之间包含了三千世界，用术语来说，叫做“一念三千”
照此推论，不光是我们的一念，实际上，世上万物，哪怕是一粒微尘，都应该具足整个世界。

60,天台宗和华严宗的“佛性”观
瑜伽行派认为，一味从“空”上着眼，不免会陷于沉空滞寂的偏执。为此，该派针对龙树最早提出的“假名”这一范畴，强调指出，概念不是假的，概念是实在的，概念体现了主体意识的了别认识作用；一切法就是意识的了别表白的状态。
但又有人会问：就算这“空”存在，可我们又不能脱离时间和空间概念思考事物，那么我们该怎么去把握“空”和“佛性”呢？ 这就产生了天台宗和华严宗。
天台和华严从大乘对“空”的定义出发，发现当我们破除时间概念和空间概念之后，会得出一些奇怪的推论。 这些推论也不是无意义的空说，它们的结论会彻底改变我们对佛教的看法。
天台宗把世界众生分成了十类，称为“十界”，从低到高分别是：地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么，这十界之间的区别其实是一种虚妄，一种假相。 就像唯识学认为，是因为我们的妄想才让我们误以为自己生活在六道等不同的世界里。天台宗也认为，我们以为世上存在不同的十界，是一种偏执的表现。其实每一界，本身已经具足了全部的十界。用白话说，就是人界里也有地狱界、天上界等十界。这个观点的术语叫做“十界互具”。 我们还可以进一步想。既然事物之间没有大小的差别，那么，我们个体和整个世界之间，不也应该没有大小的差别吗？我们一个细微的个体不也应该具足十界吗？ 天台宗就认为，人的一个念头就能具足十界。 因为每一界都具足十界，那么十乘十，一共有一百个法界。又因为天台宗认为一切法具有十种属性，叫做“十如是”。一百个法界再乘以十如是，就成为千如法界。天台宗又认为，千如法界中的每一如法界又包括“三世间”，因此组成了“三千世界”。这里的三千世界，就是我们所说的万法。 众生一念之间包含了三千世界，用术语来说，叫做“一念三千”
照此推论，不光是我们的一念，实际上，世上万物，哪怕是一粒微尘，都应该具足整个世界。

同“十界互具”的“具”一样，“一念三千”中，一念和三千世界的关系，严格说来也不是产生和被产生、包含和被包含的关系。按照智的话说，两者的关系是“非纵（因果关系）非横（包含关系），非一非异”。因此表面上看，“一念三千”和“万法唯识”很像，但实际上，唯识学认为万法是由心识变现产生，两者之间是产生和被产生的关系，这同天台的一念三千是不同的。 我们还可以更进一步说，既然事物原本不存在时间的概念，那么我们不仅一念包含此刻的三千世界，还应该包含过去、现在、未来所有时间里的三千世界。这叫做“一念三世”。 也就是说，我们的一个小小的念头，就可以包含过去、现在和未来全部的一切事物。这听上去神乎其神，却是在消除了时间和空间概念之后理所当然的推论。 十界都包含在众生的一念之中，这也就意味着，地狱和佛国之间其实没有距离。理论上，我们一念之间就可以进入佛国。而之所以众生还没有成佛，是因为众生无明，没有体悟到一念三千等佛学道理，起了偏执之心，误以为自己生活在某一个法界之中。 一念三千还有一个厉害的推论。 众生一念包含十界，那也就是说，最恶的一阐提的一念中也包含了佛国，最善良的佛一念中也包含了地狱。 前一句我们好理解，这正好成为“众生皆可以成佛”的理论基础。但后一句是什么意思呢？佛是最纯净的，怎么内心中还能包含了地狱、凡尘这些污染了的世界呢？ 再者，众生和佛的内心都包含了全体世界，那众生和佛还有什么区别？ 这就是天台宗最惊人的理论。天台宗说，佛的一念中不只有纯净的佛国，也有被污染的其他十界，这些都是佛的一部分。所以天台宗的创立者智顗（yǐ）大师说，佛是“性具善恶”的。 佛不仅具有善良，也具备邪恶！ 当然，佛和众生还是有差别的。差别在于，佛虽然和众生一样“性具善恶”，但佛能“通达性恶”。也就是说，佛虽然具备善恶，但不会被恶所控制、所左右，不会被邪恶污染。智说，只有认为佛具善恶，我们才能解释为什么佛为了教化众生，会去做一些“恶事”。只是佛做这些“恶事”，却不会被恶污染控制，也就不会堕入轮回之中。而且，全世界的万物都包含在我自己的一念之间，可以让人体验到极大的自由。用劳思光先生的话说：“永远无限制亦无保证，凡可作圣，圣亦可堕凡，念念之间，自我随时升降。” 这一方面是给修行者们指出了一条便捷的道路，只需一念就可成佛，远比传统修行的层层努力更为“轻松”
另一方面则是告诫众生，无论人的根基如何，一念之间就可能直堕地狱。众生要时时警惕，勿辍修行。
或许可以解释说，“十界互具”、“一念三千”中的数字，都只是教化大众的方便说而已。我们说“一念三千”，实际上说的是“一念万法”。 相比之下，华严宗对时间和空间等概念破除得更为彻底。 既然破除掉了空间的概念，事物不再有大小的区别，不再有个别和整体的区别，所以华严宗就说“一即一切，一切即一”。说最细、最微小的个体，也能包含一切。 所以修行者能“彼一念功德，深广无边际”，把一个念头的功德扩展到无限，为修行者打开一片宽广的世界。 在事物的因果关系上，华严宗也得出了和传统佛教不同的结论。这段您也只需简单了解下，不需要记忆。 在传统佛教里，因缘合在一起才能产生果。因缘和合，事物就生，因缘离散，事物就灭。 但是在破除了时间和空间概念以后，我们就没法说一个事物产生了另一个事物。只能说世间万物是交融在一起，不可分割的，因此事物也就无所谓生和灭了。按照法藏的话说叫“缘合不有，缘散不无”。也正是八不中道里的“不生亦不灭”。

61,中国佛教对“空”义的发展
空是佛教的基本概念，它有多种含义，一般人感觉玄奥之极，难于理解。而且两千五百年来，佛教各部派对于空的解释也各有侧重和歧义。印顺法师对于“中观空”的总结明晰而了断：“缘起，所以是无自性的；无自性，所以是空的；空，所以是寂灭的。”(《中观今论》)
宗密更明确地说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”禅宗充分肯定人的主体性，认为自心、自性是成佛的根据。
法性本空，实不可得，以求心无所动，不存有得之念。心无所得，才是真谛
天台、华严和禅诸宗在空有理论上的一个重大变化是，不仅认为人心自性空寂是指自心清净性而言，而且还强调众生的心性是觉知的，这种觉知又是本来实有的。在智看来，人心自性中含有如来藏理，即具有空、假、中的智慧。
慧能《坛经》说，世人“自有本觉性”，又说：“性在身心存，性去身心坏。”自性是独立于“身心”的实体。还说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”“见自本性，即得出世。”由此足以说明，上述三宗佛教学者都把人心自性视为非空实有，以强化众生成佛的理论机制，这是在心性论层面否定空义的重要学说，在佛教史上有着巨大的理论意义。
佛教传入中国后，将众生的心性从诸法的法性中独立出来，宣扬与法性的空寂意义不同，心性不只是空寂的，而且是觉知的，从而把佛家对空性的体悟转向了实有的内在心性的修持、提升。
慧沼《〈成唯识论〉了义灯》称，法相唯识宗奠基人之一玄奘，根据当时佛学界对认识主体与认识对象的关系的不同看法，提出了认识对象就其不同性质而言，可分为三类，称为“三类境”。一是“性境”，指不以认识主体为转移的实有其性的境（认识对象）。如色、声、香、味、触，乃至山河大地，都是直觉的对象，其自身并不受人们主观心理状态的支配。二是“独影境”，指由认识主体的颠倒之见而假现的影象，如第六意识所缘的龟毛兔角、空华石女等，是纯属虚幻的东西。三是“带质境”，指介于上述两者之间的，即既由客体引发又带主观色彩的对象，如精神错乱时出现的错觉，就是不能如实描述本质的现象。玄奘的三类境说，在唯识所变的思想框架内有限度地承认了外界存在的客观性、真实性，是对佛教空有学说的重要发展。

62,小结：佛教历史和演变的脉络总结：

1、佛教起源于印度，诞生于反对婆罗门教的“沙门思潮”中。
2、佛陀在菩提树下悟出“缘起性空”的真谛，进而从反对婆罗门教的教义中提炼出了“三法印”作为鉴别佛法真伪的标志
3、佛陀圆寂后，佛教内部大分裂，对旧的思想进行了许多修补，同时也产生了许多新的思想
4、佛教传入中国后，迅速地世俗化。
5、净土宗的始祖慧远大师为我们确立了“三世报应”“灵魂转世”“西天净土”等世俗化的基本佛教概念。
6,唐朝的《地藏菩萨本愿经》为我们确立了烧香拜佛、布施功德、超度亡灵等世俗化的基本佛教行为。
7、密宗在汉传佛教中源远流长、影响深刻，被列为十宗之一。佛教是修行的宗教，密宗有殊胜的修行方法、修行次第。藏传佛教的兴盛，藏密起了重要作用。
复兴唐密，可以让汉传佛教显、密并重，对于汉传佛教的健康发展有重大意义。
8,竺道生从《大般涅槃经》中提炼出了“佛性”“顿悟”等概念，慧能在此基础上又糅合了《金刚经》的“无相”，开创出了自己独具特色的新派禅宗，《六祖坛经》也因此成为中国佛教史上最具革命性的一部经典。
9、宋朝以后，佛教逐渐从宗派分裂走向了宗派融合，其中净土宗和禅宗逐渐成为两个最大的宗派，最后这两派也互相融合，再加上儒家和道家还有世俗的影响，成为我们今天看到的佛教面貌。
最后用一则小故事来收尾吧，佛经之中有一部叫《杂阿含经》的经书，虽然知名度不高，但却是认识佛教的一部必读经典，它是最早结集的佛教经典之一，“阿含”是梵文的音译，意译过来就是“历代师徒相传的教义”。这部书里有个“阿能诃鼓”的故事，大意是说从前有一只战鼓，名叫阿能诃鼓，声音非常响亮，可是天长日久，战鼓不断地被毁坏重修，声音虽然依旧响亮，但已经不是当年的声音了，佛陀这时候问众弟子：现在的阿能诃鼓还是阿能诃鼓吗？这是一个很难回答的哲学问题，古希腊也有同样的故事，说的是“忒修斯之船”，和“阿能诃鼓”有异曲同工之妙。
其实佛陀这是在拿阿能诃鼓比喻佛法，表示佛法在世间传播也像阿能诃鼓一样经历成、住、坏、灭的过程，各种修补虽然会让佛法看上去依然光辉灿烂，但暗中却损毁着佛法的本质，换句话说，佛陀讲万事万物都不可能永恒，连佛法也一样，事实证明佛陀的话是对的，佛法历经2500年，就像那只阿能诃鼓一样，从摩诃迦叶与阿难等“十弟子”开始，到龙树与世亲等“六庄严”，再到法显与鸠摩罗什、慧远与竺道生、达摩与玄奘，最后是神秀与惠能，以及无数位佛学大师们的修补，这只战鼓已经不是当年的模样了！
不由得佩服佛陀的远见，如果佛陀还活着，看到如今佛法的模样，不知会做何感想呢？也许会是拈花微笑吧。

63,到底如何修行？四依法
这么多门派和法门？观点还不一样，看得我们眼花缭乱，到底如何修行？
是的，现在不少人学佛拜佛，烧香磕头，那是不是真的修行呢？一开始，我盲目尊敬崇拜他们，可是我静下心来研究了佛教的发展历史，研读了佛教的经典，聆听了大师的教诲，我又有了怀疑，比如：
我有个朋友，多年前皈依佛门，在家吃素念经，很是敬业，修行多年后，就有了大师的派头，经常以师傅的派头对我说：“你做我的徒弟吧，跟着我学佛，如果你不及早的皈依，你们不信佛的愚昧人将来都要下地狱”，我听了心里很不是滋味，觉得有一股挟持绑架的味道。
我有个亲戚也是个虔诚的佛教徒，看我研究佛教，送了我一盘老师的讲课光盘，说这个老师把因果讲得很透彻，把她的课听明白了，你就把佛法也领悟了。我花了两周的时间，听了这个老师70多节的课，越看越看不下去。这课程讲的内容大部分是一些人因为造业，业障现身，蛇精上了身，狐狸精上了身作祟等等。她通过分析因果，明辨是非，显示神通帮这些信徒治好了医院治不好的病。
佛陀不鼓励神通示显，然而随着佛教后期的发展，就有了这方面的倾向。19世纪的时候，泰国佛教照样充满了搞神通的东西。当时的僧侣、比丘满街地给人算命、算卦，还牵着女人的手一起走。当时的泰王拉玛四世看到了佛教这样的情况，认为这不符合佛法根本的精神。他找了各种各样的经典来仔细研究，对泰国的佛教进行彻底的改革，革除那些神通算命等等。
我给我的这位亲戚说，这位老师讲的不是正法，你还是不要受她的蛊惑为好。亲戚感到惊诧，认为我怀疑大师，造了不敬之业，连声念着阿弥陀佛，为我赎罪。可是过了一个月，有关部门就取缔了这位大师，不少国内的大德大师也对她的言行提出了异议，收回她讲课的光盘。
世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：人之大患，在好为人师。因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定;因此跟他们学 些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。
从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习性的人，一定不是明师;以收徒敛财的人，也不会是正师，又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有骄、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。
现在教派众多，一般人无法判断，特别是宗教经验和禅修工夫，在初学有尚未入门时，更是无法判断谁对谁错?
憨山66大师费闲歌》中说：
修行容易遇师难，不遇明师总是闲；
自作聪明空费力，盲修瞎炼也徒然。
得到明师的指教，就是传承，可以避免盲修瞎炼的危险。如果是‘我认为如何如何’，‘我的看法如何如何’，‘我要如何如何’，‘我的见解如何如何’ ，‘我想如何如何’等等，那所说很可能是‘我’法，不一定是佛法！这样的‘我’法，最好不说、不听，否则有走入错路的危险。而应该说：‘经、律、论如何写的’，‘佛陀、菩萨如何教导的’，‘祖师如何讲的’等等。
《华严经》中，善财童子参访五十三位元大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位元的连锁关系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。
《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为四依法。
第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。
第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。注重原经典律法。
第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及认识的范围。
第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。